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Praedicatho homélies à temps et à contretemps
Homélies du dimanche, homilies, homilieën, homilias. "C'est par la folie de la prédication que Dieu a jugé bon de sauver ceux qui croient" 1 Co 1,21

Liberté religieuse. L'Église avait-elle raison même quand elle la condamnait ? (mise à jour)

dominicanus #Il est vivant !

Le théologien bénédictin Basile Valuet intervient dans le débat à propos du concile Vatican II. Contre les traditionalistes Gherardini et de Mattei. Mais aussi contre le "ratzingerien" Rhonheimer. Qui répond dans un post-scriptum. Et aussi Cavalcoli, Introvigne... 

 

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ROME, le 26 mai 2011 – L'instruction "Universæ Ecclesiæ", approuvée par le pape le 30 avril dernier, fête de saint Pie V, n’a pas apaisé l’affrontement entre les partisans les plus ardents de la messe selon le rite ancien et ceux de la messe selon le rite moderne, les uns et les autres étant tentés de considérer que seul leur rite est valide et légitime.

Mais cet affrontement est d’une portée plus vaste. Il concerne le critère général sur la base duquel l'actuel pontife veut faire sortir l’Église de la crise actuelle.

Ce critère, c’est celui de la "réforme dans la continuité" présenté par Benoît XVI dans le mémorable discours, traitant de l'interprétation du concile Vatican II, qu’il avait adressé à la curie romaine le 22 décembre 2005.

Au cours de ces dernières semaines, www.chiesa a publié les éléments d’une discussion très animée, portant sur l’acceptation ou non de ce critère. Cette discussion est née de la "déception" créée chez certains penseurs traditionalistes par l’insistance avec laquelle Benoît XVI défend en bloc le concile Vatican II. Celui-ci, d’après eux, devrait au contraire être corrigé en ce qui concerne les points sur lesquels il a "rompu" avec la Tradition de l’Église.

On pourra lire ci-dessous une nouvelle intervention dans cette discussion. Elle est de dom Basile Valuet, théologien bénédictin de l'abbaye du Barroux, en France, entre la Provence et les Alpes.

Valuet critique deux traditionalistes "déçus" de premier plan : le théologien Brunero Gherardini et l’historien Roberto de Mattei.

Mais il critique également le philosophe Martin Rhonheimer, qui considère que l'herméneutique ratzingerienne de la "réforme dans la continuité" explique parfaitement non seulement l’ensemble du concile mais aussi ce qui en a peut-être constitué le virage le plus spectaculaire : l'affirmation de la liberté religieuse par "Dignitatis humanæ", qui est en opposition évidente avec l'enseignement des papes précédents mais qui n’est pas pour autant coupée de la Tradition de l’Église ; au contraire elle est encore plus solidement en accord avec le "patrimoine profond" de la Tradition elle-même.

Valuet n’est pas d'accord avec cette interprétation. À son avis, il n’y a pas opposition mais continuité entre l'enseignement de Vatican II en ce qui concerne la liberté religieuse et la condamnation de celle-ci qui avait été formulée précédemment par Pie IX et par d’autres papes. Et il explique pourquoi.

Ou plutôt il le réexplique, par un résumé en quelques phrases des six volumes monumentaux qu’il a publiés justement à ce sujet.

Toutefois, avant de donner la parole à Valuet, il est utile de relire les critiques que Rhonheimer adresse aux thèses "concordistes" du théologien bénédictin et de deux autres auteurs : le philosophe allemand Robert Spaemann et le théologien français Bertrand de Margerie.

Ce texte de Rhonheimer est tiré d’un article de lui qui a été publié dans "Nova et Vetera" en 2010 et repris par www.chiesa le 28 avril, accompagné d’une longue annexe.

L'harmonisation que Rhonheimer qualifie d’erronée – dès les premiers mots de l’extrait ci-dessous – est celle de l'affirmation de la liberté religieuse par Vatican II avec la condamnation de celle-ci par les papes précédents. Entre l'une et l'autre, écrit-il, "il n’y a pas de point commun ou de continuité".

Sandro Magister

www.chiesa



UNE HARMONISATION ERRONÉE

par Martin Rhonheimer



[...] Je considère comme inutiles et concrètement erronées toutes ces tentatives d’harmonisation mises en œuvre par des théologiens tels que Basile Valuet (3), auquel fait référence Spaemann, ou Bertrand de Margerie (4), et cela malgré leur effort méritoire pour obtenir une reconnaissance de la part des croyants traditionalistes, en vue de leur réconciliation avec le dernier concile. En réalité, ces tentatives sèment plutôt la confusion, car de tels plaidoyers masquent le véritable problème et par là l’originalité de la doctrine du Concile Vatican II. Les arguments utilisés sont faux car ces tentatives d’harmonisation ne tiennent pas compte du contexte politico-juridique et de la distinction de niveaux mis en évidence par Benoît XVI.

On ne peut donc pas affirmer, comme le fait Bertrand de Margerie, que tant pour le pape Grégoire XVI que pour le Concile Vatican II la liberté de presse n’est pas illimitée, de sorte qu’il y a continuité entre la condamnation de la liberté de presse par le pape Grégoire XVI et la doctrine de Vatican II. En réalité, alors que le pape Grégoire plaidait pour une censure de la presse par l’État sous contrôle ecclésiastique en vue de servir la vraie religion, Vatican II – comme d’ailleurs déjà les libéraux au XIXe siècle – fait référence aux limites de la liberté de presse et de conscience présentes dans les droits accordés aux citoyens, droits définis par la loi et avec possibilité de recours et en tenant compte de l’ordre et de la morale publics. Ces limites correspondent à la logique de neutralité et de laïcité propre à l’État constitutionnel, libéral et démocratique, face aux revendications religieuses de vérité, et n’ont rien à faire avec une "protection de la vraie religion" et une protection du citoyen de la "peste de l’erreur religieuse" ni avec une censure d’État exercée au service et au prorata de l’Église (comme le pratiquait le Saint-Office – aujourd’hui la Congrégation pour la doctrine de la foi – dans l’État ecclésiastique du XIXe siècle régi par le droit canonique).

De même, la tolérance telle qu’elle est encore enseignée par Pie XII dans son discours "Ci riesce" du 6.12.1953 et qui ne peut être exercée en matière de religion que "dans certaines circonstances" et selon le jugement d’appréciation de l’"homme d’État catholique", n’ouvre pas non plus la voie à la liberté religieuse. Et cela en raison du droit civil fondamental de la personne humaine qui limite la compétence du pouvoir d’État dans les questions religieuses. Sur cette base, de tels jugements d’appréciation de "l’homme d’État catholique" relatifs à la tolérance ne sont désormais plus possibles, car ils seraient contraires au droit. Ainsi il ne peut pas y avoir de soi-disant "droit à la tolérance", ce qui selon Basile Valuet se retrouverait chez Pie XII et serait conforme à la doctrine de Vatican II.

En aucun cas il ne s’agit ici – comme l’écrit Robert Spaemann – d’un "conflit de principes sans conséquents", mais bien plutôt de la question fondamentale concernant la relation de l’Église à la modernité, en particulier à l’État constitutionnel libre et démocratique et, bien davantage, de la question de la compréhension que l’Église a d’elle-même ainsi que de son rapport au problème de la contrainte dans le domaine religieux. [...]



POURQUOI JE NE SUIS PAS D'ACCORD AVEC GHERARDINI, DE MATTEI, RHONHEIMER

par Basile Valuet OSB



Dans le débat sur l’herméneutique de Vatican II, on m’invite aimablement à expliquer pourquoi je suis en désaccord avec trois auteurs particuliers.


1. BRUNERO GHERARDINI


La compétence de Mgr Brunero Gherardini (désormais G.) est reconnue. Et j’ai lu avec plaisir son ouvrage sur l’œcuménisme paru en 2000 (1). Toutefois, en novembre 2010, j’ai publié dans la revue "La Nef" une analyse tant détaillée (2) que résumée (3) de son livre "Le concile œcuménique Vatican II. Un débat à ouvrir" (4). J’y émettais les critiques suivantes :

1. En droit, G. croit de façon erronée qu’il suffit que le concile Vatican II n’ait pas engagé son infaillibilité, pour qu’on puisse refuser les doctrines qu’il a énoncées. C’est oublier qu’au magistère non définitif est dû l’assentiment religieux, interne et externe, de la volonté et de l’intelligence (5). Ce magistère authentique jouit d’une assistance du Saint-Esprit (6).

2. En fait, G. rejette certains enseignements formels de Vatican II (de "Lumen gentium" [LG], "Nostra ætate", "Gaudium et spes" [GS], et "Dignitatis humanae" [DH]) (7). En outre, il ne démontre pas la présence effective d’erreurs dans le magistère contemporain : ce qu’il dénonce comme erreur ne l’est pas (ainsi pour GS 24) et nous l’avons même pris en flagrant délit d’accusations fausses lancées contre "Unitatis redintegratio" et les Réponses de la Congrégation pour la Doctrine de la foi du 29 juin 2007. Il n’a su répondre à aucun de mes arguments (8).


2. ROBERTO DE MATTEI


Des erreurs de G. dépend en partie le livre du professeur Roberto de Mattei (désormais DM) (9), directeur de la belle revue "Radici Cristiane". Hélas ! Sa louable intention de contrecarrer l’historiographie dominante de l’école de Bologne (10) ne s’est pas contentée d’établir avec minutie des faits à partir de documents. L’ouvrage fourmille certes de données, parfois inédites. Quelquefois, néanmoins, il défaille dans l’exposé des faits.

Ainsi, sur l’affaire de la pétition "Carli" demandant l’insertion d’une condamnation explicite du communisme dans le "schéma XIII" (11). On sait gré à DM d’avoir cité "in extenso" la note du 15 novembre 1965 à Mgr Felici, secrétaire général du concile, par laquelle Paul VI pesait le pour et le contre d’une telle condamnation. Mais (p. 502) DM met très en relief un seul des arguments qu’y aligne Paul VI. Il néglige la crainte du pape de l’effet néfaste d’une condamnation pour les fidèles vivant sous le communisme (12), motif similaire à celui du "silence" de Pie XII sur la Shoah. DM nie (p. 500) la bonne foi de Mgr Glorieux (qui écarta cette pétition), sans même mentionner les excuses fournies par ce prélat (AS V/3, 611-620) (13).

Il semble fâché avec la grammaire latine. Cela a dû le gêner dans le dépouillement des "Actes et documents préparatoires", et des "Actes synodaux du Concile Vatican II". De ces deux collections officielles, d’un total de 66 volumes in 4°, il utilise respectivement 8 et 28 volumes, soit 55 %. Il s’y réfère environ 466 fois, renvoyant à des ensembles allant de 1 à 5 pages, rarement 10 (14), soit un maximum de 3 à 5 000 pages sur un total d’environ 50 000. DM ne cite quasi jamais les rapports écrits et oraux des commissions de rédaction conciliaires, lesquels exposaient pourtant aux Pères le sens des textes à voter. Il oublie aussi que les conciles du passé furent toujours le siège de manœuvres, doublées de polémiques parfois très vives (15).

P. 469-470, il tronque la liste des limites juridiques indiquées par DH 7, § 3 pour l’exercice du droit à la liberté religieuse (LR). Toujours contre la LR, DM, citant le discours de Pie XII du 6 décembre 1953, oublie le passage suivant : "Peut-il se faire que, dans des circonstances déterminées, Il [Dieu] ne donne aux hommes aucun commandement, n’impose aucun devoir, ne donne même aucun droit d’empêcher et de réprimer ce qui est faux et erroné ? Un regard sur la réalité autorise une réponse affirmative". Donc dans ces circonstances la répression est une injustice, allant donc contre un droit, celui de l’adepte de l’erreur à ne pas être réprimé. D’où la non-absurdité d’un droit négatif tel que celui de DH. 

DM se dit seulement historien (p. 591) mais il entre dans le domaine du théologien, où, citant G., il pose (p. 15) l’équation erronée : magistère non définitif = non obligatoire (16). Dans ce domaine, il commet aussi l’erreur d’affirmer qu’il faut s’en tenir à la Tradition plutôt qu’au Magistère. Pourtant, dans le motu proprio "Ecclesia Dei", Jean-Paul II, s’adressant à toute l’Église, a condamné cette vision des choses (17). En réalité, c’est le Magistère qui nous fait connaître ce qui est dans la Tradition divino-apostolique (18).

J’acquiesce donc globalement à la réfutation du livre de DM par M. Massimo Introvigne (19). J’ose suggérer au prof. DM de s’en tenir aux données historiques, où il sait se montrer talentueux. "L’histoire jamais écrite du Concile", ce serait celle où l’historien dépouillerait avec minutie les 66 volumes des actes anté-préparatoires, préparatoires et synodaux de Vatican II.

    
3. MARTIN RHONHEIMER


Avec le Révérend Professeur Martin Rhonheimer (ci-après R.), nous nous trouvons "de l’autre côté de la barrière". R., dans "L’herméneutique de la réforme et la liberté de religion" (20), prend la défense de l’enseignement conciliaire sur la LR, en fonction d’une certaine vision de l’"herméneutique de la réforme, du renouveau dans la continuité" (Benoît XVI, allocution à la curie, 22 décembre 2005) (21). R. n’a jamais vu ma thèse (22), soutenue à la faculté de théologie de l’Université Pontificale de la Sainte Croix (où il enseigne lui-même la philosophie). En effet il la croit publiée à Paris et ne s’est pas aperçu qu’elle compte 6 volumes et non 3 (cf. sa note 3, p. 346). Il n’en cite rien et commet (p. 347) un contresens sur ce que j’entends par "droit à la tolérance" (qu’en sait-il ?). On ne comprend pas bien, par ailleurs, comment R. peut penser que les rapports de l’Église (réalité surnaturelle) et de l’État pourraient relever de sa faculté de philosophie. Il ne dit rien des explications de la commission de rédaction de DH sur le maintien de la doctrine catholique traditionnelle des papes jusqu’à Léon XIII, concernant le devoir moral du pouvoir public envers la vraie religion et l’unique Église du Christ ("Acta Synodalia", IV/VI, p. 719), ni des notes de DH 1, ni des renvois du Catéchisme de l’Église Catholique (CEC) 2105-2109 au Magistère de Pie VI à Léon XIII. Il paraît ignorer que la commission a admis explicitement la compatibilité du concept d’État confessionnel catholique avec DH, pourvu que soit respectée la LR (23).

Il pense, p. 351 (de façon erronée), que les papes antérieurs n’ont pas voulu présenter comme définitives leurs condamnations de la liberté de conscience et des cultes. Et paradoxalement, il affirme, p. 356, que "Pie IX comprenait sa condamnation de la liberté religieuse comme une nécessité d’ordre dogmatique". Voici d’ailleurs un texte significatif de "Quanta cura" :

"Et, contrairement à la doctrine de l’Écriture, de l’Église et des Saints Pères, ils ne craignent pas d’affirmer que 'la meilleure condition de la société est celle où on ne reconnaît pas au pouvoir civil le devoir de réprimer par la sanction des peines les violateurs de la religion catholique, si ce n’est lorsque la paix publique le demande'”.

Cette citation devrait inviter R. à réviser l’ensemble de sa position. Et DH ne contredit pas ce texte, car selon DH 7, § 3 ceux qui violent les droits de la religion catholique peuvent et doivent être réprimés même s’ils ne troublent pas la paix publique, a fortiori si, comme la "Déclaration des droits" de 1789 (que, n’en déplaise à R., Benoît XVI ne réhabilite pas), on définit celle-ci par le respect de la loi civile, expression de la volonté générale. Il suffit qu’ils troublent la moralité publique ou aillent contre les droits des autres, ce qui, par hypothèse, est le cas.

Selon Benoît XVI, Pie IX visait le "libéralisme radical" du XIXe siècle, mais non d’autres formes d’organisation de la société, issues d’une évolution ultérieure du libéralisme. La discontinuité entre Vatican II et Pie IX vient de ce que la LR n’est pas la "liberté de conscience" condamnée au XIXe siècle : elle n’a ni le même fondement, ni le même objet, ni les mêmes limites, ni le même but. Ainsi, il restera toujours vrai que le libéralisme condamné par Pie IX était condamnable (R. ne le voit pas), mais il ne restera pas toujours vrai que les théories ou les États de droit que l’on a en face de soi sont ceux que condamna Pie IX (R. le saisit parfaitement). Si un changement de situation ne peut pas changer le droit naturel, il peut faire qu’un principe de droit naturel (disons P 1 : il n’est pas contraire au droit naturel que l’État réprime l’erreur religieuse), valable dans une situation précédente de droit des gens (où n’est pas encore reconnue de façon réciproque la LR), ne s’applique plus de la même façon, dans une nouvelle situation de droit des gens (où est reconnue mutuellement la LR), et que ce soit un autre principe qui s’applique alors (P 2 : l’État moderne n’a pas de compétence pénale, même déléguée, en matière religieuse). De la sorte, si l’on veut avoir une vérité valable en toute situation, on est obligé de formuler un principe P 3, plus général, qui combine P 1 et P 2, et que DH s’est attaché à formuler : il est contraire au droit naturel que l’État – de toute époque – réprime l’erreur religieuse, sauf si, dans les circonstances considérées, elle trouble l’ordre public juste objectif. R. pourrait en discuter avec moi, mais après avoir feuilleté le résumé de ma thèse ? (24)


NOTES


(1) "Una sola Fede, una sola Chiesa. La Chiesa Cattolica dinanzi all’ecumenismo", Castelpetroso, Casa Mariana Editrice, 2000, 334 pages.

(2) Cf. www.lanef.net

(3) "La Nef", n. 220, novembre 2010, p. 16-17.

(4) Frigento, Casa Mariana Editrice, 2009, 264 pages.

(5) Cf. "Lumen gentium" (LG), 25 ; "Code de droit canonique", canons 752 et 1371, § 1. Mgr Gherardini passe d’ailleurs sous silence les interventions de Paul VI et Jean-Paul II rappelant l’autorité de Vatican II (en voici quelques dates : 7/12/1965 ; 12/01/1966 ; 21/09/1966 ; 24/05/1976 ; 11/10/1976 ; 23/12/1982 ; 20/07/1983 ; 2/07/1988, etc.).

(6) Cf. "Catéchisme de l’Église Catholique" (CEC), 892.

(7) Il ne s’agit pas simplement des attendus de ces enseignements ni de leur cadre littéraire ni de leur contexte historique, donc de leurs aspects contingents.

(8) Cf. B. Gherardini, "Concilio Vaticano II. Il discorso mancato", Lindau, Torino, 2011, 48-49.

(9) R. de Mattei, "Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta", Lindau, Torino, 2010, 632 pages. Nous n’avons pu lire que la 1ère édition et l’espace nous oblige à faire l’impasse sur l’article "Un Concilio può anche commettere degli errori. Replica alle critiche di 'Avvenire' e de 'L’Osservatore Romano'", Roma, 5 maggio 2011, qui n’apporte rien de nouveau. 

(10) Mgr Agostino Marchetto, "Ma una storia non ideologica si può scrivere. Il Concilio Vaticano II nella lettura di Roberto de Mattei", "L’Osservatore Romano", 14 avril 2011, s’est plaint que DM instrumentalisait ses propres travaux dans ce but.

(11) L’A. aurait pu mentionner Jean Madiran, "L’accord de Metz : ou pourquoi notre Mère fut muette", Versailles, "Via romana", 2006, 75 pages, 21 cm. Il s’agit d’un accord conclu en 1962 par le card. Tisserant et le métropolite Nikodim (mort dans les bras de Jean-Paul Ier et non de Jean-Paul II) : le concile ne mentionnerait pas le communisme et le patriarcat de Moscou pourrait y envoyer des observateurs. 

(12) AS VI/4 (1999), p. 619-620. Ce volume des AS n’est jamais cité par DM.

(13) DM soupçonne même le card. Tisserant d’avoir encouragé Glorieux dans ce sens, ce qui semble infirmé par une lettre (cf. AS V/3, 619-620).

(14) Deux ou trois fois une centaine de pages voire des volumes entiers.

(15) Il vaut la peine ici de relire saint François de Sales ("Traité de l’amour de Dieu", l. II, chap. XIV, p. 106) : "[…] ès conciles généraux, il se fait des grandes disputes et recherches de la vérité, […], mais, […] la détermination étant prononcée, chacun s’y arrête et acquiesce pleinement, non point en considération des raisons alléguées en la dispute et recherche précédente, mais en vertu de l’autorité du Saint-Esprit."

(16) À ce propos, les arguments du card. Scheffczyk cités p. 542 se retournent contre lui.

(17) Jean-Paul II, Lettre apostolique motu proprio "Ecclesia Dei", 4 ; trad. franç. : DC, 1988, p. 788.

(18) Cf. aussi Jean-Paul II, 1988.04.08 : Lettre "In questo periodo", au card. J. Ratzinger ; orig. ital. : "Acta Apostolicae Sedis" (AAS), 1988, p. 1121-1125 ; trad. franç. : Fideliter, n° 63 (mai-juin 1988), p. 4. DM s’avance aussi beaucoup, et hors de son sujet, en affirmant (note 1 p. 367) : "L’insegnamento della Chiesa, ribadito fino a Pio XII, è che nella concelebrazione il Sacrificio della Messa è unico e non si moltiplica secondo il numero dei celebranti". D’autant qu’il renvoie alors à deux textes de Pie XII (AAS, 1954, 669; et 1956, 717), qui, précisément, affirment explicitement qu’il y a autant d’actions du Christ de s’offrir qu’il y a de prêtres vrais célébrants, comme me l’ont confirmé en 2001 par lettre "officialisée" la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, puis une lettre du card. Ratzinger. Enfin, la S.C. des Rites déclarait le 20 mars 1960 : "La concélébration sacramentelle, c’est celle où le prêtre célébrant, ou mieux le célébrant principal, ensemble avec d’autres prêtres qui l’assistent, fait le Sacrement. Il s’agit donc d’autant de Messes ou de Sacrifices qu’il y a de prêtres concélébrants" (Notre trad. de l’orig. lat. : AD, I – III, p. 256-259). Position déjà commune à la fin du XIXe siècle, notait le card. Gasparri.

(19) "Vaticano II. Non semplice continuità, ma 'riforma nella continuità'".

(20) "Nova et Vetera", 85/4 (oct.-déc. 2010), 341-363. Cf. aussi sa contribution au présent site www.chiesa, "Ancora sull’"Ermeneutica della Riforma". Una puntualizzazione", plus concise et plus claire.

(21) Orig. ital. : AAS, 2006, surtout p. 50 ; trad. franç. : "La Documentation catholique" (DC), 2006, 61. 

(22) "La liberté religieuse et la Tradition catholique. Un cas de développement doctrinal homogène dans le magistère authentique", Préf. card. Stickler, Le Barroux, 6 vol. (IIe éd., 1998, 3050 pages ; IIIe éd., mai 2011, 2524 pages). 

(23) Pour alléger, nous omettons les références, fournies abondamment dans nos deux livres.

(24) "Le droit à la liberté religieuse dans la Tradition de l’Église", préf. card. Medina, Le Barroux, Ie éd., 2005 ; IIe éd., mai 2011, 676 pages.


Dom Basile Valuet a développé les sujets traités ici dans un autre texte plus long, également écrit expressément pour www.chiesa :

> À propos du débat sur l’herméneutique du Vatican II

Son dernier livre a été publié en 2010 avec une préface du cardinal Barbarin : "Frères désunis", Artège, Perpignan, 300 pages. Et il en publiera bientôt deux autres chez le même éditeur : l’un à propos de l’œcuménisme et l’autre à propos du dialogue interreligieux.


Les interventions de Martin Rhonheimer, Roberto de Mattei, Brunero Gherardini et d’autres auteurs figurent dans les précédents articles que www.chiesa a consacrés au débat à propos de la "réforme dans la continuité" :

> Les grands déçus du pape Benoît
 (8.4.2011)

> Les déçus ont parlé. Le Vatican répond (18.4.2011)

> Qui trahit la tradition ? Le grand débat (28.4.2011)

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas (5.5.2011)

> Benoît XVI "réformiste". La parole est à la défense (11.5.2011)


De plus David Werling est à nouveau intervenu dans cette discussion, par un commentaire publié le 25 mai sur le site web de la revue américaine traditionaliste "Remnant" :

> Why Not the Univocal?

Dans ce texte Werling répond au théologien dominicain Giovanni Cavalcoli, qui avait lui-même répondu à une critique de Werling concernant un commentaire de Francesco Arzillo publié par www.chiesa dans le premier de ses articles listés ci-dessus.



POST-SCRIPTUM 1 / LA RÉPONSE DE MARTIN RHONHEIMER


Ho letto con un certo disagio la critica di Basile Valuet al mio recente articolo. Mi è parsa inutilmente polemica e contiene vari errori. Brevemente annoto alcune chiarificazioni:

1. Per cominciare, contrariamente a quanto Valuet sostiene, non soltanto conosco, ma possiedo e ho attentamente studiato la sua estesa tesi dottorale "La Liberté Religieuse et la tradition catholique". Infatti, è vero che materialmente i volumi sono sei, come lui dice (li ho davanti ai miei occhi), ma da un punto di vista bibliografico sono tre, giacché sono chiamati "Tome I", "Tome II" et "Tome III", ognuno dei quali è diviso in due fascicoli ("fascicules"). Tant'è vero che l’ultimo dei sei "volumi", contenente gli indici, si chiama "Tome III, second fascicule" (e sul dorso è scritto: III B). Ho indicato anche correttamente il luogo di pubblicazione: "Le Barroux". Per uno sbaglio, i traduttori dell’articolo in francese, dopo "Le Barroux", hanno aggiunto "Paris", che in realtà si riferisce al libro citato nella nota seguente. Nel manoscritto tedesco originale, infatti, ho verificato d'aver scritto soltanto "Le Barroux". Peccato che Valuet abbia aperto la sua risposta alle mie critiche con questa polemica assolutamente superflua.

2. Sfortunatamente quello che scrive Valuet semplicemente ripete alcuni argomenti della sua tesi dottorale, senza però realmente rispondere agli argomenti centrali del mio articolo (quello più importante nemmeno è menzionato). L’errore di fondo si trova già nella sua risposta a de Mattei: Valuet interpreta la dottrina tradizionale sulla tolleranza, ancora insegnata da Pio XII, come se implicasse un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito", giacché, come sostiene Valuet, in questo caso la repressione dell’esercizio di un culto erroneo sarebbe proprio un’ingiustizia. Anche se la formulazione di Pio XII va molto oltre, non è questo il suo significato, e non è così che era stata sempre compresa (anche dai seguaci odierni di Mons. Lefebvre). La dottrina tradizionale, appunto, non afferma che una tale repressione sarebbe un’ingiustizia perché violerebbe un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito". La dottrina tradizionale afferma che una tale repressione in certe circostanze sarebbe contraria alla prudenza. La tolleranza, cioè, non si basa mai su un diritto di ciò che è tollerato, ma emana dalla prudenza di colui – "l’uomo di stato" – che tollera un male (che in sé non ha nessun diritto di esistenza, neanche come diritto civile). In fondo, Valuet non comprende che cosa è un diritto; e non comprende che "avere un diritto alla libertà religiosa" e l'"essere tollerato" sono due cose diverse per principio, tanto giuridicamente quanto politicamente. Un "diritto alla tolleranza", di cui parla Valuet, non può esserci, perché è una "contradictio in adiecto". Per di più, parlare di diritto alla tolleranza religiosa significa rovesciare il significato tradizionale della dottrina di tolleranza come concessione meramente prudenziale e discrezionale per evitare mali maggiori; così, la dottrina "preconciliare" è ancora oggi fermamente difesa dai tradizionalisti. Tutto ciò ho tentato spiegarlo nel mio articolo, ma Basile Valuet sembra fare il sordo.

3. Basile Valuet mi rimprovera di non dire nulla "delle spiegazioni della commissione di redazione di 'Dignitatis humanae' (DH) sul mantenimento della dottrina cattolica tradizionale dei papi fino a Leone XIII, concernente il dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo". Anzitutto, il mio non era un articolo scientifico in senso stretto. Poi ho chiaramente parlato di questo passaggio di DH e ne ho addotta l’interpretazione autentica che ne fa il Catechismo della Chiesa Cattolica (2105) che, a differenza del testo della commissione di redazione della DH, è un testo del magistero. Finalmente, il testo di DH (e del Catechismo) non parla di un "dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo", come Valuet erroneamente scrive, ma di un "dovere morale dei singoli e delle società…", che è qualcosa di ben diverso e già implica una notevole sfumatura rispetto alla posizione tradizionale.

4. Quanto al carattere "definitivo" delle condanne della libertà di coscienza e dei culti: per avere carattere definitivo, non basta che i papi dell’Ottocento "hanno voluto presentare come definitive" le condanne della libertà religiosa. Non basta quello che pensavano o intendevano. Se non erro, ciò che ci vuole perché un atto del magistero abbia carattere definitivo e perciò possa far parte del magistero infallibile, è che l’intenzione di proporre un insegnamento definitivo sia esplicitamente espressa (come ha fatto ad esempio Giovanni Paolo II riguardo al sacerdozio riservato agli uomini).

5. La mia affermazione che "Pio IX comprendeva la sua condanna della libertà religiosa come una necessità di ordine dogmatico" non contraddice la mia affermazione che non era stata insegnata come definitiva. Nemmeno è in contrasto con la mia posizione il fatto che Pio IX si era rifatto alla "dottrina delle sacre Lettere, della chiesa e dei santi Padri". Affermarlo, come fa Basile Valuet, equivale a ignorare interamente il nucleo della mia argomentazione, secondo la quale per Pio IX la libertà di religione, specialmente il diritto alla libertà di culto, implicava indifferentismo e relativismo religioso, e quindi difendere la libertà religiosa equivaleva ad affermare che tutte le religioni avevano lo stesso valore di verità. Una volta collegata la libertà religiosa all’indifferentismo religioso, essa ovviamente diventa una posizione persino eretica. Ciò che cambiò con il Vaticano II non fu che da lì in poi l’indifferentismo religioso non fosse più percepito come contrario al dogma cattolico, ma che esso non fosse più visto come un'implicazione necessaria del diritto alla libertà religiosa (questo cambio suppone anche il cambio di concezione della relazione fra potere temporale e spirituale, e della natura e dei compiti dello stato). Questa mia argomentazione è confermata dalla lettera apostolica "Post tam diuturnas" di Pio VII del 1814 che condanna la libertà di culto proprio come eresia, con l’argomento che essa implica l’affermazione che tutte "le sette eretiche" sono ugualmente vere come la Chiesa cattolica e che "tutti gli eretici sono sulla buona strada". Qui appunto c’è la discontinuità: il Vaticano II non vede più nella libertà di religione tali implicazioni d’indifferentismo, perché opera con un concetto diverso di Stato e di potere temporale (cosa che, come ho citato, Benedetto XVI afferma esplicitamente).

6. Contrariamente a quello che dice Valuet, nel suo discorso del 2005 Benedetto XVI non afferma che con la condanna della libertà religiosa "Pio IX aveva di mira il ‘liberalismo radicale’ del XIX." Certo, papa Benedetto dice che nell’Ottocento c’era un grande scontro tra la Chiesa e "liberalismo radicale": un fatto storico innegabile. Ma questo non cambia l’altro fatto storico – di cui papa Benedetto non parla esplicitamente – che le condanne di "Quanta cura", pur essendo indirizzate certamente "a fortiori" anche contro il "liberalismo radicale", avevano di mira diretta e immediata i liberali cattolici che si erano radunati nel Congresso di Malines e che appunto non condividevano le posizioni "radicali" del liberalismo ottocentesco, ma posizioni praticamente identiche a quelle del Vaticano II. Ciò che inoltre appariva eretico ai teologi dell’epoca – specialmente al p. Luigi Bilio, consultore del Sant'Uffizio e redattore principale di "Quanta cura" – era l’idea dei liberali cattolici che la Chiesa non avesse il diritto di imporre mediante la costrizione del potere temporale l’ubbidienza alla religione cattolica (cfr. la nota 7 del mio articolo in "Nova et Vetera"): idea che implica una concezione del potere temporale diversa da quella che sottostà alla dottrina del Vaticano II. Che fosse questa la ragione per ritenere eretica la posizione dei liberali cattolici è perfettamente documentato nel libro di Bernard Lucien, "Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Études sur la Liberté religieuse dans la doctrine catholique", Éditions Forts dans la Foi, Tours, 1990, citato nella stessa nota 7 del mio articolo (un libro che anche Valuet nella sua tesi dottorale cita e critica ampiamente) ed è ancora chiaramente espresso da mons. Lefebvre nel suo libro del 1987 "Ils l’ont découronné"  (p. 76): "Ce qui est commun à tous les libéralismes, c’est la revendication du droit à ne pas être inquiété par le pouvoir civil dans l’exercice public de la religion de son choix ; leur dénominateur commun (comme le dit le cardinal Billot) c’est la libération de toute contrainte en matière religieuse. Et cela, les papes l’ont condamné". Quello che mons. Lefebvre non sembra aver compreso è che sostenendo questo si muove più su terreno politico anziché religioso e dogmatico: sul terreno, quindi, della concezione dello Stato e del suo rapporto con la Chiesa. Certamente, e a mio avviso fortunatamente, su questo punto tra la posizione "preconciliare" e quella del Vaticano II, come ha rilevato Benedetto XVI, c’è discontinuità.

7. Non è quindi vero che la libertà religiosa come diritto civile, affermata dal Vaticano II, che implica libertà dalla costrizione da parte dello Stato in materia religiosa, non sia stata condannata da Pio IX. Ma – e questo è il nucleo della mia argomentazione, totalmente ignorato da Valuet – essa era stata condannata, sulla base di una determinata visione tradizionale dei rapporti fra Chiesa e Stato e della natura stessa dello Stato e quindi dei suoi "obblighi verso la vera religione e l’unica Chiesa di Gesù Cristo", in quanto necessariamente implicante l’indifferentismo religioso e appunto per questo ritenuta contraria al dogma cattolico (ed è qui il suo nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico). Il tentativo, infine, di Basile Valuet, nella sua intenzione certamente lodevole, di costruire un principio di diritto naturale P3 capace di contenere in se tanto la verità delle condanne di Pio IX quanto quella dell’insegnamento del Vaticano II, mi pare assai complicato, poco convincente – in fondo contraddittorio – e soprattutto superfluo. Ma questo richiederebbe un altro articolo.

Roma, 27 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 2 / PAR GIOVANNI CALVALCOLI, O.P.


Reverendo Padre Valuet,

ho letto il suo intervento su questo sito contro Gherardini, de Mattei e Rhonheimer. Complimenti per la dotta argomentazione. Vorrei solo osservare che, stando all’Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede annessa alla Lettera di Giovanni Paolo II “Ad tuendam fidem” del 1998, non mi pare esatto dire che il Concilio Vaticano II nelle sue dottrine “non ha impegnato la sua infallibilità”. Vedo che anche Rhonheimer su questo punto la pensa come Lei.

Infatti se Lei va a guardare questo documento, vedrà che quando la Chiesa tratta di materia di fede o prossima alla fede – e tale è il caso di alcune dottrine conciliari – tale dottrina è “definitiva” ed “infallibile”, anche se non solennemente definita ovvero anche se la Chiesa non dichiara espressamente di voler definire (queste sono appunto, sempre stando al linguaggio del documento, le dottrine “definite”, quelli che tradizionalmente chiamiamo “dogmi ex cathedra”). Certo il Concilio non ha dottrine di questo tipo, ma ne ha del primo tipo.

Quanto alle dottrine alle quali è dovuto “l’assenso religioso”, per l’"Ad tuendam Fidem" sono quelle di terzo grado, il meno autorevole dei tre, che comprendono insegnamenti di carattere morale, pastorale o giuridico, che possono essere anche mutate o possono essere addirittura errate, e comunque non infallibili. Gli esempi nella storia della Chiesa sono molti. È vero che Gherardini e de Mattei sostengono che le dottrine conciliari, non essendo infallibili, possono essere contestate, e sono d’accordo con Lei che comunque bisogna obbedire anche agli insegnamenti di terzo grado. Ma secondo me Gherardini e de Mattei sbagliano ancor più gravemente di quanto Lei dice, perché si oppongono a dottrine di secondo grado e non di terzo.

Bologna, 28 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 3 / PAR MASSIMO INTROVIGNE


Penso che, al di là di qualche spunto polemico che è inevitabile quando ci si appassiona a un tema, sia un grande merito del blog di Sandro Magister quello di avere contribuito a chiarire di che cosa si sta parlando quando in tema di libertà religiosa si discute di continuità, discontinuità e rottura tra Magistero precedente al Concilio Ecumenico Vaticano II, da una parte, e dichiarazione conciliare "Dignitatis humanae" e magistero postconciliare dall’altra parte. A questo dibattito vorrei aggiungere solo un’osservazione di carattere storico-sociologico. Lo spirito del mio contributo è quello evocato da Rhonheimer: fra cattolici che vogliono essere fedeli al Magistero, cercare quello che unisce, e mostrare che è più profondo di quello che divide. Ci esorta a comportarci così anche Benedetto XVI che, celebrando il 16 maggio 2011 il cinquantenario dell’enciclica "Mater et magistra" del beato Giovanni XXIII, c’insegna che «ancora valide, inoltre, sono le indicazioni offerte da Papa Roncalli a proposito di un legittimo pluralismo tra i cattolici nella concretizzazione della Dottrina sociale. Scriveva, infatti, che in questo ambito "[…] possono sorgere anche tra cattolici, retti e sinceri, delle divergenze. Quando ciò si verifichi non vengano mai meno la vicendevole considerazione, il reciproco rispetto e la buona disposizione a individuare i punti di incontro […]”».

Le nozioni da prendere in esame non sono, a mio avviso, soltanto due – continuità e discontinuità – ma tre: continuità, discontinuità e rottura. Se, come afferma Benedetto XVI, c’è stata «riforma nella continuità», dal punto di vista logico e semantico possiamo certamente affermare che ci sono stati sia elementi di continuità sia elementi di discontinuità. Se ci fosse solo continuità non ci sarebbe riforma. La riforma, per definizione, muta qualcosa, fa sì che non tutto continui esattamente come si presentava prima: dunque implica una certa discontinuità. La «riforma nella continuità» – per quanto il Papa in due occasioni abbia parlato, come ho ricordato, anche di «ermeneutica della continuità» tout court – non nega dunque che esistano elementi di discontinuità. Diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma. Ma Benedetto XVI afferma che questi elementi di discontinuità non hanno portato a una rottura. Se si vuole parlare di «ermeneutica della continuità» – il Papa, ripeto, lo ha fatto nella nota 6 dell’esortazione apostolica "Sacramentum caritatis" del 2007 e nel discorso del 12 maggio 2010 ai partecipanti al convegno teologico della Congregazione del Clero, ma credo che il suo pensiero sia meglio rappresentato dall’espressione «ermeneutica della riforma nella continuità» –, allora si deve aggiungere, per evitare equivoci, che il contrario dell’«ermeneutica della continuità» non è una «ermeneutica della discontinuità» ma una «ermeneutica della rottura».

C’è dunque in effetti un accordo di fondo in questo dibattito tra me e Rhonheimer e credo anche dom Basile Valuet – la cui monumentale opera, si tratti bibliograficamente di sei o di tre volumi, rimane comunque un punto di riferimento imprescindibile per chiunque s’interessi alla questione della libertà religiosa –: la riforma nella continuità, che in quanto  è vera riforma comprende anche elementi di discontinuità, non implica nessuna rottura, perché al di là dei momenti di discontinuità rimane intatto quello che Rhonheimer chiama il «nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico», e cioè la condanna del relativismo e dell’indifferentismo. Come afferma Benedetto XVI nell’enciclica "Caritas in veritate" al n. 55 «la libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e non comporta che tutte le religioni siano uguali». Qui io, Rhoneimer e dom Basile stiamo dalla stessa parte, mentre mons. Lefebvre, Gherardini e de Mattei (di cui mi sono note le critiche, ma su altri punti, a mons. Lefebvre) stanno dalla parte opposta. Per loro la dottrina della libertà religiosa della "Dignitatis humanae" e del Magistero postconciliare ha canonizzato o almeno attivamente favorito il relativismo e l’indifferentismo. La loro è dunque un’ermeneutica della rottura, identica nell’interpretazione anche se opposta nel giudizio rispetto a quella della scuola di Bologna e del progressismo.

Tra Rhonheimer e il sottoscritto (e – credo – dom Basile), oltre a questa convergenza che è tutt’altro che poco importante e anzi attiene all’essenziale, c’è però anche una di quelle divergenze che possono sorgere, come ricorda il beato Giovanni XXIII citato da Benedetto XVI, anche «tra cattolici, retti e sinceri» che vogliono stare dalla parte del Magistero. Questa divergenza non riguarda, credo, la presenza di elementi di discontinuità in tema di libertà religiosa fra Magistero precedente e Vaticano II e postconcilio, accanto agli elementi, prevalenti, di continuità, i quali fanno sì appunto che non ci sia nessuna rottura. Una riforma – sia pure «nella continuità» – è sempre un darsi insieme nella storia di elementi di continuità (diversamente, non sarebbe una riforma ma una nuova fondazione) e di discontinuità (diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma). No: la divergenza riguarda la radice e la natura degli elementi di discontinuità.

Rhonheimer, se ho bene inteso il suo pensiero, vede la radice della discontinuità nel fatto che la Chiesa del Concilio e del postconcilio, riflettendo in modo più approfondito alla luce di un dibattito che nel frattempo era continuato, si sarebbe resa conto che il beato Pio IX sbagliava non già quando condannava l’indifferentismo – lì aveva ragione, e la Chiesa mantiene la condanna ancora oggi –, ma quando affermava che la nozione politica di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale, pure diversa da quella del liberalismo radicale e laicista, implicava necessariamente l’indifferentismo e quindi andava anch’essa condannata. La tesi di dom Basile sostiene che non è così e che la Chiesa del Vaticano II non dichiara, né esplicitamente né implicitamente, che le condanne del beato Pio IX nei confronti dei cattolici liberali erano sbagliate.

Questo dibattito ne contiene, a ben vedere, tre. Il primo riguarda il giudizio morale sugli esponenti della scuola cattolico-liberale. Non c’è dubbio che alcuni di loro fossero buoni cattolici, persone sinceramente preoccupate del bene della Chiesa e che avevano in orrore il liberalismo radicale d’impronta laicista. Benedetto XVI lo afferma, con riferimento ad alcuni cattolici liberali italiani, nel messaggio del 16 marzo 2011 al presidente Giorgio Napolitano per il 150° anniversario dell’unità politica dell’Italia. Su questo punto non è forse difficile trovare un accordo. Ma la rettitudine delle intenzioni non garantisce la precisione o l’ortodossia della dottrina.

Il secondo dibattito riguarda il nesso – o l’assenza di un nesso – fra la posizione della scuola cattolico-liberale e la promozione dell’indifferentismo e del relativismo. Non possiamo certo risolvere questo problema in poche righe. E probabilmente dovremo esaminare gli autori di questa scuola uno per uno, con riferimento anche a situazioni nazionali molto diverse, per esempio fra Italia e Francia. È un dibattito che riguarda gli storici, e su cui non è scandaloso che si manifestino opinioni diverse.

Il terzo punto, rimasto a mio avviso un po’ in ombra e di grande interesse sociologico, è se – dal beato Pio IX al Concilio e oltre, e attraverso passaggi complessi (per esempio, già nel Magistero di Leone XIII e del venerabile Pio XII ci sono elementi di «riforma nella continuità» rispetto ai Pontefici precedenti) – cambi il giudizio sulla tesi di fondo in tema di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale ovvero invece cambino le circostanze storiche. Anche a questa domanda la risposta è evidentemente molto complessa. Tuttavia, io penso che alla fine a determinare gli elementi di discontinuità abbiano contribuito più le mutate circostanze storiche che un’eventuale mutazione dell’opinione della Chiesa sul modo di applicare i principi fondamentali. 

La Chiesa tiene conto del fatto che nella storia sono esistiti ed esistono diversi tipi di Stato, così che – partendo dagli stessi principi immutabili – le applicazioni dei medesimi principi ben potranno variare a seconda dello Stato cui ci si trova di fronte. La Francia di Carlo Magno o anche la Francia dell’epoca del beato Pio IX, in cui sembrava concretamente possibile che salisse al potere un principe cristiano che aveva dello Stato una nozione molto tradizionale come Enrico V conte di Chambord, non è la Francia di Sarkozy, e a diversi tipi di Stato, certo partendo sempre dai medesimi principi generali, la Chiesa suggerisce applicazioni pratiche diverse. 

La Chiesa «preferisce» la Francia di Sarkozy a quella di Carlo Magno, o a un’ipotetica Francia che fosse stata governata da Enrico V ispirandosi alle idee del beato Pio IX? Può darsi che questa sia un’opinione diffusa tra molti ecclesiastici. Ma a rigore, ha scritto Benedetto XVI nel messaggio datato 29 aprile 2011 alla Pontificia Accademia delle Scienze Sociali, la Chiesa afferma che «ogni Stato ha il diritto sovrano di promulgare la propria legislazione, ed esprimerà differenti atteggiamenti verso la religione nel diritto». Certo, la Chiesa non può approvare «la diffidenza verso la religione» in genere che caratterizza il laicismo moderno. Ma, una volta che l’importanza della religione per la vita sociale sia riconosciuta e che i principi generali della libertà religiosa siano accolti, non pensa che esista un unico tipo di Stato da assumere come ideale –  un unico vestito che andrebbe bene per tutti i tempi e tutti i luoghi –, e quindi un’unica applicazione normativa dei principi di libertà religiosa che pure, in quanto principi, non mutano. Nella lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede "Liberté religieuse. Réponse aux ‘dubia’ présentés par S.E. Mgr. Lefebvre", inviata a mons. Lefebvre il 9 marzo 1987, si legge che la "Dignitatis humanae" ha come punto di riferimento lo Stato laico moderno, che è cosa diversa dalle antiche monarchie rette da principi cristiani, e non dà giudizi storici: «non implica […] una disapprovazione della condotta seguita in passato da alcuni principi cristiani, la cui valutazione storica è complessa», anche se è certo possibile che tra questi sovrani taluni abbiano agito ingiustamente.

Alla fine, la divergenza sta qui: tra gli elementi di discontinuità che insieme a quelli, prevalenti, di continuità vanno a costituire una «riforma nella continuità» io – come gli autori della lettera del 1987 – non penso che ci sia una «disapprovazione» generalizzata del modo in cui si comportarono sia i «principi cristiani» che introdussero o mantennero misure a protezione dell’unità religiosa di Stati tradizionali che oggi non esistono più, sia i Papi che elogiarono questi sovrani. Se il governante di uno Stato laico di oggi si comportasse nello stesso modo incorrerebbe, probabilmente, nell’esplicita «disapprovazione» della Chiesa. Ma perché sono cambiate le circostanze di fatto ed è mutato il tipo di Stato, non perché siano cambiati i principi dottrinali fondamentali.

Torino, 28 maggio 2011


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

 

De plus David Werling est à nouveau intervenu dans cette discussion, par un commentaire publié le 25 mai sur le site web de la revue américaine traditionaliste "Remnant" :

> Why Not the Univocal?

Dans ce texte Werling répond au théologien dominicain Giovanni Cavalcoli, qui avait lui-même répondu à une critique de Werling concernant un commentaire de Francesco Arzillo publié par www.chiesa dans le premier de ses articles listés ci-dessus.



POST-SCRIPTUM 1 / LA RÉPONSE DE MARTIN RHONHEIMER


Ho letto con un certo disagio la critica di Basile Valuet al mio recente articolo. Mi è parsa inutilmente polemica e contiene vari errori. Brevemente annoto alcune chiarificazioni:

1. Per cominciare, contrariamente a quanto Valuet sostiene, non soltanto conosco, ma possiedo e ho attentamente studiato la sua estesa tesi dottorale "La Liberté Religieuse et la tradition catholique". Infatti, è vero che materialmente i volumi sono sei, come lui dice (li ho davanti ai miei occhi), ma da un punto di vista bibliografico sono tre, giacché sono chiamati "Tome I", "Tome II" et "Tome III", ognuno dei quali è diviso in due fascicoli ("fascicules"). Tant'è vero che l’ultimo dei sei "volumi", contenente gli indici, si chiama "Tome III, second fascicule" (e sul dorso è scritto: III B). Ho indicato anche correttamente il luogo di pubblicazione: "Le Barroux". Per uno sbaglio, i traduttori dell’articolo in francese, dopo "Le Barroux", hanno aggiunto "Paris", che in realtà si riferisce al libro citato nella nota seguente. Nel manoscritto tedesco originale, infatti, ho verificato d'aver scritto soltanto "Le Barroux". Peccato che Valuet abbia aperto la sua risposta alle mie critiche con questa polemica assolutamente superflua.

2. Sfortunatamente quello che scrive Valuet semplicemente ripete alcuni argomenti della sua tesi dottorale, senza però realmente rispondere agli argomenti centrali del mio articolo (quello più importante nemmeno è menzionato). L’errore di fondo si trova già nella sua risposta a de Mattei: Valuet interpreta la dottrina tradizionale sulla tolleranza, ancora insegnata da Pio XII, come se implicasse un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito", giacché, come sostiene Valuet, in questo caso la repressione dell’esercizio di un culto erroneo sarebbe proprio un’ingiustizia. Anche se la formulazione di Pio XII va molto oltre, non è questo il suo significato, e non è così che era stata sempre compresa (anche dai seguaci odierni di Mons. Lefebvre). La dottrina tradizionale, appunto, non afferma che una tale repressione sarebbe un’ingiustizia perché violerebbe un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito". La dottrina tradizionale afferma che una tale repressione in certe circostanze sarebbe contraria alla prudenza. La tolleranza, cioè, non si basa mai su un diritto di ciò che è tollerato, ma emana dalla prudenza di colui – "l’uomo di stato" – che tollera un male (che in sé non ha nessun diritto di esistenza, neanche come diritto civile). In fondo, Valuet non comprende che cosa è un diritto; e non comprende che "avere un diritto alla libertà religiosa" e l'"essere tollerato" sono due cose diverse per principio, tanto giuridicamente quanto politicamente. Un "diritto alla tolleranza", di cui parla Valuet, non può esserci, perché è una "contradictio in adiecto". Per di più, parlare di diritto alla tolleranza religiosa significa rovesciare il significato tradizionale della dottrina di tolleranza come concessione meramente prudenziale e discrezionale per evitare mali maggiori; così, la dottrina "preconciliare" è ancora oggi fermamente difesa dai tradizionalisti. Tutto ciò ho tentato spiegarlo nel mio articolo, ma Basile Valuet sembra fare il sordo.

3. Basile Valuet mi rimprovera di non dire nulla "delle spiegazioni della commissione di redazione di 'Dignitatis humanae' (DH) sul mantenimento della dottrina cattolica tradizionale dei papi fino a Leone XIII, concernente il dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo". Anzitutto, il mio non era un articolo scientifico in senso stretto. Poi ho chiaramente parlato di questo passaggio di DH e ne ho addotta l’interpretazione autentica che ne fa il Catechismo della Chiesa Cattolica (2105) che, a differenza del testo della commissione di redazione della DH, è un testo del magistero. Finalmente, il testo di DH (e del Catechismo) non parla di un "dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo", come Valuet erroneamente scrive, ma di un "dovere morale dei singoli e delle società…", che è qualcosa di ben diverso e già implica una notevole sfumatura rispetto alla posizione tradizionale.

4. Quanto al carattere "definitivo" delle condanne della libertà di coscienza e dei culti: per avere carattere definitivo, non basta che i papi dell’Ottocento "hanno voluto presentare come definitive" le condanne della libertà religiosa. Non basta quello che pensavano o intendevano. Se non erro, ciò che ci vuole perché un atto del magistero abbia carattere definitivo e perciò possa far parte del magistero infallibile, è che l’intenzione di proporre un insegnamento definitivo sia esplicitamente espressa (come ha fatto ad esempio Giovanni Paolo II riguardo al sacerdozio riservato agli uomini).

5. La mia affermazione che "Pio IX comprendeva la sua condanna della libertà religiosa come una necessità di ordine dogmatico" non contraddice la mia affermazione che non era stata insegnata come definitiva. Nemmeno è in contrasto con la mia posizione il fatto che Pio IX si era rifatto alla "dottrina delle sacre Lettere, della chiesa e dei santi Padri". Affermarlo, come fa Basile Valuet, equivale a ignorare interamente il nucleo della mia argomentazione, secondo la quale per Pio IX la libertà di religione, specialmente il diritto alla libertà di culto, implicava indifferentismo e relativismo religioso, e quindi difendere la libertà religiosa equivaleva ad affermare che tutte le religioni avevano lo stesso valore di verità. Una volta collegata la libertà religiosa all’indifferentismo religioso, essa ovviamente diventa una posizione persino eretica. Ciò che cambiò con il Vaticano II non fu che da lì in poi l’indifferentismo religioso non fosse più percepito come contrario al dogma cattolico, ma che esso non fosse più visto come un'implicazione necessaria del diritto alla libertà religiosa (questo cambio suppone anche il cambio di concezione della relazione fra potere temporale e spirituale, e della natura e dei compiti dello stato). Questa mia argomentazione è confermata dalla lettera apostolica "Post tam diuturnas" di Pio VII del 1814 che condanna la libertà di culto proprio come eresia, con l’argomento che essa implica l’affermazione che tutte "le sette eretiche" sono ugualmente vere come la Chiesa cattolica e che "tutti gli eretici sono sulla buona strada". Qui appunto c’è la discontinuità: il Vaticano II non vede più nella libertà di religione tali implicazioni d’indifferentismo, perché opera con un concetto diverso di Stato e di potere temporale (cosa che, come ho citato, Benedetto XVI afferma esplicitamente).

6. Contrariamente a quello che dice Valuet, nel suo discorso del 2005 Benedetto XVI non afferma che con la condanna della libertà religiosa "Pio IX aveva di mira il ‘liberalismo radicale’ del XIX." Certo, papa Benedetto dice che nell’Ottocento c’era un grande scontro tra la Chiesa e "liberalismo radicale": un fatto storico innegabile. Ma questo non cambia l’altro fatto storico – di cui papa Benedetto non parla esplicitamente – che le condanne di "Quanta cura", pur essendo indirizzate certamente "a fortiori" anche contro il "liberalismo radicale", avevano di mira diretta e immediata i liberali cattolici che si erano radunati nel Congresso di Malines e che appunto non condividevano le posizioni "radicali" del liberalismo ottocentesco, ma posizioni praticamente identiche a quelle del Vaticano II. Ciò che inoltre appariva eretico ai teologi dell’epoca – specialmente al p. Luigi Bilio, consultore del Sant'Uffizio e redattore principale di "Quanta cura" – era l’idea dei liberali cattolici che la Chiesa non avesse il diritto di imporre mediante la costrizione del potere temporale l’ubbidienza alla religione cattolica (cfr. la nota 7 del mio articolo in "Nova et Vetera"): idea che implica una concezione del potere temporale diversa da quella che sottostà alla dottrina del Vaticano II. Che fosse questa la ragione per ritenere eretica la posizione dei liberali cattolici è perfettamente documentato nel libro di Bernard Lucien, "Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Études sur la Liberté religieuse dans la doctrine catholique", Éditions Forts dans la Foi, Tours, 1990, citato nella stessa nota 7 del mio articolo (un libro che anche Valuet nella sua tesi dottorale cita e critica ampiamente) ed è ancora chiaramente espresso da mons. Lefebvre nel suo libro del 1987 "Ils l’ont découronné"  (p. 76): "Ce qui est commun à tous les libéralismes, c’est la revendication du droit à ne pas être inquiété par le pouvoir civil dans l’exercice public de la religion de son choix ; leur dénominateur commun (comme le dit le cardinal Billot) c’est la libération de toute contrainte en matière religieuse. Et cela, les papes l’ont condamné". Quello che mons. Lefebvre non sembra aver compreso è che sostenendo questo si muove più su terreno politico anziché religioso e dogmatico: sul terreno, quindi, della concezione dello Stato e del suo rapporto con la Chiesa. Certamente, e a mio avviso fortunatamente, su questo punto tra la posizione "preconciliare" e quella del Vaticano II, come ha rilevato Benedetto XVI, c’è discontinuità.

7. Non è quindi vero che la libertà religiosa come diritto civile, affermata dal Vaticano II, che implica libertà dalla costrizione da parte dello Stato in materia religiosa, non sia stata condannata da Pio IX. Ma – e questo è il nucleo della mia argomentazione, totalmente ignorato da Valuet – essa era stata condannata, sulla base di una determinata visione tradizionale dei rapporti fra Chiesa e Stato e della natura stessa dello Stato e quindi dei suoi "obblighi verso la vera religione e l’unica Chiesa di Gesù Cristo", in quanto necessariamente implicante l’indifferentismo religioso e appunto per questo ritenuta contraria al dogma cattolico (ed è qui il suo nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico). Il tentativo, infine, di Basile Valuet, nella sua intenzione certamente lodevole, di costruire un principio di diritto naturale P3 capace di contenere in se tanto la verità delle condanne di Pio IX quanto quella dell’insegnamento del Vaticano II, mi pare assai complicato, poco convincente – in fondo contraddittorio – e soprattutto superfluo. Ma questo richiederebbe un altro articolo.

Roma, 27 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 2 A / PAR GIOVANNI CALVALCOLI, O.P.


Reverendo Padre Valuet,

ho letto il suo intervento su questo sito contro Gherardini, de Mattei e Rhonheimer. Complimenti per la dotta argomentazione. Vorrei solo osservare che, stando all’Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede annessa alla Lettera di Giovanni Paolo II “Ad tuendam fidem” del 1998, non mi pare esatto dire che il Concilio Vaticano II nelle sue dottrine “non ha impegnato la sua infallibilità”. Vedo che anche Rhonheimer su questo punto la pensa come Lei.

Infatti se Lei va a guardare questo documento, vedrà che quando la Chiesa tratta di materia di fede o prossima alla fede – e tale è il caso di alcune dottrine conciliari – tale dottrina è “definitiva” ed “infallibile”, anche se non solennemente definita ovvero anche se la Chiesa non dichiara espressamente di voler definire (queste sono appunto, sempre stando al linguaggio del documento, le dottrine “definite”, quelli che tradizionalmente chiamiamo “dogmi ex cathedra”). Certo il Concilio non ha dottrine di questo tipo, ma ne ha del primo tipo.

Quanto alle dottrine alle quali è dovuto “l’assenso religioso”, per l’"Ad tuendam Fidem" sono quelle di terzo grado, il meno autorevole dei tre, che comprendono insegnamenti di carattere morale, pastorale o giuridico, che possono essere anche mutate o possono essere addirittura errate, e comunque non infallibili. Gli esempi nella storia della Chiesa sono molti. È vero che Gherardini e de Mattei sostengono che le dottrine conciliari, non essendo infallibili, possono essere contestate, e sono d’accordo con Lei che comunque bisogna obbedire anche agli insegnamenti di terzo grado. Ma secondo me Gherardini e de Mattei sbagliano ancor più gravemente di quanto Lei dice, perché si oppongono a dottrine di secondo grado e non di terzo.

Bologna, 28 maggio 2011




POST-SCRIPTUM 2 B / VALUYET-CALVALCOLI


Caro e Reverendo Padre Calvalcoli,

sono assolutamente d’accordo che ci sono insegnamenti infallibili nel concilio Vaticano II, su punti del primo e del secondo grado. La mia osservazione non lo negava.

Ma non ci sono definizioni del primo grado né atti definitivi del secondo  grado. Questo deve essere infatti scartato a causa dei testi della Commissione teologica del Concilio durante il Concilio (perché non si trova nessun testo che indica espressamente l’intenzione di definire), e di diversi testi di Paolo VI alla chiusura e dopo il Concilio.

Si tratta invece solo di punti formalmente rivelati (1° grado) o connessi (2° grado) che erano o già definiti con definizioni dogmatiche (1° grado) o con “atti definitivi” (2° grado) anteriori, o già insegnati come definitivi dal magistero ordinario universale (sia del 1° sia del 2° grado).  

Pertanto, se degli insegnamenti del Concilio Vaticano II sono infallibili, questo non è dovuto all’infallibilità del concilio stesso, ma all’infallibilità di atti o consensi universali anteriori. (È successa una cosa analoga con la "Ordinatio sacerdotalis" di Giovanni Paolo II; si vedano, a questo proposito le spiegazioni chiarissime dell’allora Segretario della congregazione per la dottrina della fede, Mons. Tarcisio Bertone, nel 1996). 

Comunque, non parlavo di questo. Se, nel mio intervento a proposito di Mons. Gherardini e del Prof. De Mattei mi sono limitato agli insegnamenti di 3° grado, è solo perché si trattava di rispondere all’equazione erronea loro presupposta come principio “de iure”: insegnamento magisteriale non definitivo, uguale a non obbligatorio. Il 1° membro dell’equazione viene costituito precisamente dagli insegnamenti di 3° grado.

Ovviamente, si può ulteriormente costruire un argomento “a fortiori” a partire da là, “de facto”, perché ci sono cose infallibili nel Concilio. Però, non le cose “nuove”, che non venivano ancora definitivamente insegnate dal Magistero, visto che, per ipotesi, sono nuovamente insegnate dal Concilio. Ora, sono solo le dottrine nuove che fanno problemi per Mons. Gherardini e il Prof. De Mattei.

Si tratta in particolare, e forse soprattuto, dell’esistenza del diritto alla libertà religiosa, sulla quale appunto la congregazione per la dottrina della fede scriveva nel 1978 all’arcivescovo Marcel Lefebvre, facendo appello non al 2° grado, ma al 3°:

« L’affirmation de ce droit à la liberté religieuse est dans la ligne des documents pontificaux an­térieurs (cf. D.H., 2, note 2) qui, face aux excès de l’étatisme et aux totalitarismes modernes ont af­firmé les droits de la personne humaine. Par la Déclaration conciliaire, ce point de doctrine entre clai­re­ment dans l’en­sei­gne­ment du Magistère et, bien qu’il ne soit pas l’objet d’une définition, il réclame docilité et assentiment (cf. Const. Dogm. Lumen Gentium, 25). Il n’est donc pas licite aux fidèles ca­tho­liques de le rejeter comme erroné, mais ils doivent l’accepter selon le sens et la portée exacte que lui a donné[s] le Concile, compte tenu de la “doctrine catholique traditionnelle sur le devoir moral de l’hom­me et des sociétés envers la vraie religion et l’unique Église du Christ” (cf. D.H., 1). » (1)

La ringrazio di riferirmi ai documenti della congregazione e di Giovanni Paolo II. Ma Le devo confessare che li cito abbondantemente nella mia tesi (1998) e nel suo riassunto (2005) ed anche nel mio contributo al libro collettivo: "L'Église, servante de la vérité: regards sur le Magistère", sous la dir. de Bruno Le Pivain, préf. du card. Georges Cottier, Genève, Ad solem, 2006, pp. 412 (purtroppo con 2 errori tipografici importanti nel mio intervento). Le allego due estratti della 3a edizione della mia tesi completa (del maggio 2011, estratti sostanzialmente identici al riassunto del 2005) : il primo sul magistero in genere (dal capitolo 2) ; il secondo sull’autorità del Concilio Vaticano II in particolare. E vedrà così meglio la mia opinione.

Le porgo i miei distinti saluti ed ossequi.

Fr. Basile Valuet

Le Barroux, 29 maggio 2011


(1)  SCDF, 1978.01.28 : Prot. N. 1144/69 ; orig. franç. : Itinéraires, n° 233 (mai 1979), 13-14.



POST-SCRIPTUM 2 C / CALVALCOLI-VALUET


Caro e Reverendo Dom Valuet,

mi consenta di replicare subito ad un punto della sua risposta al mio intervento, punto che considero particolarmente importante e che mi pare al centro di questo interessantissimo dibattito, che impegna menti elette, e che si sta sviluppando di giorno in giorno a seguito della famosa formula del Papa (“continuità nella riforma”). Da qui vediamo quanto il Santo Padre è stimolatore di vivacità culturale e teologica.

È mia convinzione che anche le dottrine nuove del Concilio, in quanto esplicitazione o sviluppo di precedenti dottrine dogmatiche o dogmi definiti, sono infallibili. Infatti mi pare che tutto il nodo del dibattito sia qui. Siamo infatti tutti d’accordo – Gherardini, de Mattei e noi – che le dottrine già definite presenti nei testi conciliari sono infallibili. Ciò che è in discussione è se sono infallibili anche gli sviluppi dottrinali, le novità del Concilio.

Io credo che bisogni rispondere affermativamente a questo quesito perché altrimenti che ne sarebbe della continuità, almeno così come la intende il Papa? Inoltre, se queste novità non sono infallibili, vuol dire che sono fallibili. Ma allora è ammissibile che lo sviluppo di una dottrina di fede o prossima alla fede già definita sia falso? Può il nuovo in campo dogmatico essere in contraddizione con l’antico?

Le ricordo ancora che l’"Ad tuendam fidem" dice che sono infallibili non solo le dottrine di primo grado, laddove la Chiesa dice di voler definire, ma anche quelle di secondo grado, anche se non definite, ma in quanto anch’esse di fede o prossime alla fede. Ora, gli sviluppi dottrinali del Concilio che partono da precedenti dottrine di fede o prossime alla fede come non saranno anch’essi infallibili, ossia, come dice l’"Ad tuendam fidem", “definitivi” e quindi assolutamente e perennemente veri ("de fide tenenda")? Tutto il valore e tutta la grandezza del Concilio non stanno forse qui? Se noi neghiamo questo non indeboliamo la forza della tesi continuista? Non finiamo, nel contempo, con lo snervare la carica innovativa del Concilio?

Sostenere che si tratta solo del terzo grado non è forse troppo poco? Il terzo grado ammette anche la opinabilità e la fallibilità, se si tratta di dottrine pastorali, morali o giuridiche. Ma nel caso del Concilio si tratta di dottrine dogmatiche. Non sono dottrine “definite” (primo grado), però sono “definitive” (secondo grado).

Nel primo e nel secondo caso non basta un semplice “religioso ossequio” (terzo grado), ma la fede ("tenenda"), quella che tradizionalmente si chiama anche “fede ecclesiastica” o “cattolica”, che è meno della fede divina o teologale ("credenda"), ma è ad essa necessariamente connessa. È quel credere nella Chiesa mediante il quale crediamo alla Parola di Dio.

Vorrei aggiungere che mi sembra evidente che quando il Papa parla di continuità nella riforma non intende sostenere una pura e semplice continuità ripetitiva, cioè non intende dire – come piacerebbe a Gherardini e de Mattei – che come cattolici dobbiamo assumere come infallibili solo quelle dottrine già definite che ricompaiono nel Vaticano II, ma che nel Concilio esiste un progresso dottrinale, esiste del nuovo, in continuità con l’antico, il quale nuovo come tale è infallibile come l’antico. Dobbiamo pertanto far capire a Gherardini e de Mattei che anche il nuovo è infallibile. Il tradizionalismo esagerato non riesce ad aprirsi al nuovo, non capisce come esso è in continuità con l’antico, lo scambia per modernismo.

Dimostrare la continuità delle dottrine conciliari con quelle precedenti non vuol dire dimostrare una pura e semplice continuità univoca: sarebbe un’impresa disperata, che darebbe ragioni valide a Gherardini e de Mattei. Dobbiamo dimostrare che si tratta di continuità evolutiva, per così dire analogica (“analogia fidei”), che non per questo diventa rottura, ma resta continuità. Lo so che sembra una contraddizione, ma invece così non è. Potrei dimostrarlo, ma qui sarebbe troppo lungo. Rimando solo al trattato classico del domenicano spagnolo Francisco Marín Sola, "La evolución homogenea del dogma católico", pubblicato negli anni ’50. Qui egli appunto mostra il concetto giusto del progresso dogmatico contro la falsa concezione del modernismo. Teorie simili si trovano nell’altro grande teologo domenicano francese, Yves Congar.

Secondo i nostri avversari, infatti, che sembrano voler insegnare al Papa, il Papa avrebbe diritto di dire che la continuità consiste solo nelle ripetizioni dell’antico presenti nel Concilio, ma non può affermare la presenza della continuità nel nuovo, perché invece per costoro qui c’è rottura, per cui non siamo tenuti ad assumere queste dottrine, perché secondo loro sono in contrasto con la Tradizione.

Questo vuol dire non comprendere la saggezza delle parole del Papa. Egli infatti presenta il concetto di una continuità progressiva o evolutiva (non in senso modernistico ma cattolico), della quale ho detto sopra. Questo vale anche per la Tradizione, che egli chiama “viva”. Infatti il Concilio parla di uno sviluppo della Tradizione. Ma allora bisogna dimostrare che anche questo progresso è infallibile. Questo è il vero continuismo rispondente alla "mens" del Santo Padre.

Un’ultima osservazione: in questo dibattito tra continuisti e non-continuisti c’è una preoccupazione di fondo che tutti, come cattolici, ci accomuna: quella della continuità, in fondo la consapevolezza dell’immutabilità del dogma e del dato della Tradizione. Ci divide il fatto che alcuni, come noi due, dicono che c’è la continuità, mentre gli altri, amareggiati e scandalizzati per un supposto tradimento operato dal Concilio, non vedono questa continuità e non si fidano delle parole del Papa il quale invece assicura che esiste.

Potremmo chiederci: come mai in questo dibattito non intervengono i discepoli di Alberigo o i rahneriani? La risposta è semplice: perché anche per loro, considerando l’assicurazione del Papa come un trucco per conquistarsi i tradizionalisti, i quali peraltro non abboccano, il progresso teologico è per sua natura rottura e contrasto col passato. Essi hanno una concezione hegeliana e modernista del progresso. Per loro è evidente che nel Concilio c’è rottura. Ma è proprio questo, secondo loro, il bello del Concilio. Per loro lo stare a chiedersi con preoccupazione se c’è o non c’è continuità, è già segno di una mentalità vecchia, preconciliare e superata (presente nel Papa stesso che parla di “continuità”). Per questo, per loro la nostra discussione è anacronistica e quindi tempo perso. Per loro l’essenziale per il nostro tempo è il Vaticano II (interpretato a modo loro); quello che è successo prima è materiale da museo.

Io credo allora che dobbiamo essere uniti con i nostri avversari tradizionalisti anticontinuisti contro il neomodernismo che oggi continua a falsificare il vero senso del Concilio: cosa di cui i Papi del postconcilio si lamentano in continuazione. Per questo l’assimilazione che Mons. Marchetto ha fatto della posizione di de Mattei con quella di Alberigo dicendo che entrambi in ultima analisi sostengono la “rottura” è giusta, ma solo in modo del tutto superficiale.

In realtà tra i due c’è un abisso, perché mentre de Mattei, da vero cattolico, ben cosciente dell’immutabilità del dogma, è amareggiato per la supposta rottura, e qui però dimostra poca fiducia nel Papa, i seguaci di Alberigo considerano la rottura un bene e un progresso (si considerano più avanzati del Papa), ma solo perché, da cattivi cattolici, sono influenzati dal concetto hegeliano-storicista-modernista del progresso dogmatico e disprezzano la continuità.

P. Giovanni Cavalcoli, OP

Bologna, 30 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 3 A / PAR MASSIMO INTROVIGNE


Penso che, al di là di qualche spunto polemico che è inevitabile quando ci si appassiona a un tema, sia un grande merito del blog di Sandro Magister quello di avere contribuito a chiarire di che cosa si sta parlando quando in tema di libertà religiosa si discute di continuità, discontinuità e rottura tra Magistero precedente al Concilio Ecumenico Vaticano II, da una parte, e dichiarazione conciliare "Dignitatis humanae" e magistero postconciliare dall’altra parte. A questo dibattito vorrei aggiungere solo un’osservazione di carattere storico-sociologico. Lo spirito del mio contributo è quello evocato da Rhonheimer: fra cattolici che vogliono essere fedeli al Magistero, cercare quello che unisce, e mostrare che è più profondo di quello che divide. Ci esorta a comportarci così anche Benedetto XVI che, celebrando il 16 maggio 2011 il cinquantenario dell’enciclica "Mater et magistra" del beato Giovanni XXIII, c’insegna che «ancora valide, inoltre, sono le indicazioni offerte da Papa Roncalli a proposito di un legittimo pluralismo tra i cattolici nella concretizzazione della Dottrina sociale. Scriveva, infatti, che in questo ambito "[…] possono sorgere anche tra cattolici, retti e sinceri, delle divergenze. Quando ciò si verifichi non vengano mai meno la vicendevole considerazione, il reciproco rispetto e la buona disposizione a individuare i punti di incontro […]”».

Le nozioni da prendere in esame non sono, a mio avviso, soltanto due – continuità e discontinuità – ma tre: continuità, discontinuità e rottura. Se, come afferma Benedetto XVI, c’è stata «riforma nella continuità», dal punto di vista logico e semantico possiamo certamente affermare che ci sono stati sia elementi di continuità sia elementi di discontinuità. Se ci fosse solo continuità non ci sarebbe riforma. La riforma, per definizione, muta qualcosa, fa sì che non tutto continui esattamente come si presentava prima: dunque implica una certa discontinuità. La «riforma nella continuità» – per quanto il Papa in due occasioni abbia parlato, come ho ricordato, anche di «ermeneutica della continuità» tout court – non nega dunque che esistano elementi di discontinuità. Diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma. Ma Benedetto XVI afferma che questi elementi di discontinuità non hanno portato a una rottura. Se si vuole parlare di «ermeneutica della continuità» – il Papa, ripeto, lo ha fatto nella nota 6 dell’esortazione apostolica "Sacramentum caritatis" del 2007 e nel discorso del 12 maggio 2010 ai partecipanti al convegno teologico della Congregazione del Clero, ma credo che il suo pensiero sia meglio rappresentato dall’espressione «ermeneutica della riforma nella continuità» –, allora si deve aggiungere, per evitare equivoci, che il contrario dell’«ermeneutica della continuità» non è una «ermeneutica della discontinuità» ma una «ermeneutica della rottura».

C’è dunque in effetti un accordo di fondo in questo dibattito tra me e Rhonheimer e credo anche dom Basile Valuet – la cui monumentale opera, si tratti bibliograficamente di sei o di tre volumi, rimane comunque un punto di riferimento imprescindibile per chiunque s’interessi alla questione della libertà religiosa –: la riforma nella continuità, che in quanto  è vera riforma comprende anche elementi di discontinuità, non implica nessuna rottura, perché al di là dei momenti di discontinuità rimane intatto quello che Rhonheimer chiama il «nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico», e cioè la condanna del relativismo e dell’indifferentismo. Come afferma Benedetto XVI nell’enciclica "Caritas in veritate" al n. 55 «la libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e non comporta che tutte le religioni siano uguali». Qui io, Rhoneimer e dom Basile stiamo dalla stessa parte, mentre mons. Lefebvre, Gherardini e de Mattei (di cui mi sono note le critiche, ma su altri punti, a mons. Lefebvre) stanno dalla parte opposta. Per loro la dottrina della libertà religiosa della "Dignitatis humanae" e del Magistero postconciliare ha canonizzato o almeno attivamente favorito il relativismo e l’indifferentismo. La loro è dunque un’ermeneutica della rottura, identica nell’interpretazione anche se opposta nel giudizio rispetto a quella della scuola di Bologna e del progressismo.

Tra Rhonheimer e il sottoscritto (e – credo – dom Basile), oltre a questa convergenza che è tutt’altro che poco importante e anzi attiene all’essenziale, c’è però anche una di quelle divergenze che possono sorgere, come ricorda il beato Giovanni XXIII citato da Benedetto XVI, anche «tra cattolici, retti e sinceri» che vogliono stare dalla parte del Magistero. Questa divergenza non riguarda, credo, la presenza di elementi di discontinuità in tema di libertà religiosa fra Magistero precedente e Vaticano II e postconcilio, accanto agli elementi, prevalenti, di continuità, i quali fanno sì appunto che non ci sia nessuna rottura. Una riforma – sia pure «nella continuità» – è sempre un darsi insieme nella storia di elementi di continuità (diversamente, non sarebbe una riforma ma una nuova fondazione) e di discontinuità (diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma). No: la divergenza riguarda la radice e la natura degli elementi di discontinuità.

Rhonheimer, se ho bene inteso il suo pensiero, vede la radice della discontinuità nel fatto che la Chiesa del Concilio e del postconcilio, riflettendo in modo più approfondito alla luce di un dibattito che nel frattempo era continuato, si sarebbe resa conto che il beato Pio IX sbagliava non già quando condannava l’indifferentismo – lì aveva ragione, e la Chiesa mantiene la condanna ancora oggi –, ma quando affermava che la nozione politica di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale, pure diversa da quella del liberalismo radicale e laicista, implicava necessariamente l’indifferentismo e quindi andava anch’essa condannata. La tesi di dom Basile sostiene che non è così e che la Chiesa del Vaticano II non dichiara, né esplicitamente né implicitamente, che le condanne del beato Pio IX nei confronti dei cattolici liberali erano sbagliate.

Questo dibattito ne contiene, a ben vedere, tre. Il primo riguarda il giudizio morale sugli esponenti della scuola cattolico-liberale. Non c’è dubbio che alcuni di loro fossero buoni cattolici, persone sinceramente preoccupate del bene della Chiesa e che avevano in orrore il liberalismo radicale d’impronta laicista. Benedetto XVI lo afferma, con riferimento ad alcuni cattolici liberali italiani, nel messaggio del 16 marzo 2011 al presidente Giorgio Napolitano per il 150° anniversario dell’unità politica dell’Italia. Su questo punto non è forse difficile trovare un accordo. Ma la rettitudine delle intenzioni non garantisce la precisione o l’ortodossia della dottrina.

Il secondo dibattito riguarda il nesso – o l’assenza di un nesso – fra la posizione della scuola cattolico-liberale e la promozione dell’indifferentismo e del relativismo. Non possiamo certo risolvere questo problema in poche righe. E probabilmente dovremo esaminare gli autori di questa scuola uno per uno, con riferimento anche a situazioni nazionali molto diverse, per esempio fra Italia e Francia. È un dibattito che riguarda gli storici, e su cui non è scandaloso che si manifestino opinioni diverse.

Il terzo punto, rimasto a mio avviso un po’ in ombra e di grande interesse sociologico, è se – dal beato Pio IX al Concilio e oltre, e attraverso passaggi complessi (per esempio, già nel Magistero di Leone XIII e del venerabile Pio XII ci sono elementi di «riforma nella continuità» rispetto ai Pontefici precedenti) – cambi il giudizio sulla tesi di fondo in tema di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale ovvero invece cambino le circostanze storiche. Anche a questa domanda la risposta è evidentemente molto complessa. Tuttavia, io penso che alla fine a determinare gli elementi di discontinuità abbiano contribuito più le mutate circostanze storiche che un’eventuale mutazione dell’opinione della Chiesa sul modo di applicare i principi fondamentali. 

La Chiesa tiene conto del fatto che nella storia sono esistiti ed esistono diversi tipi di Stato, così che – partendo dagli stessi principi immutabili – le applicazioni dei medesimi principi ben potranno variare a seconda dello Stato cui ci si trova di fronte. La Francia di Carlo Magno o anche la Francia dell’epoca del beato Pio IX, in cui sembrava concretamente possibile che salisse al potere un principe cristiano che aveva dello Stato una nozione molto tradizionale come Enrico V conte di Chambord, non è la Francia di Sarkozy, e a diversi tipi di Stato, certo partendo sempre dai medesimi principi generali, la Chiesa suggerisce applicazioni pratiche diverse. 

La Chiesa «preferisce» la Francia di Sarkozy a quella di Carlo Magno, o a un’ipotetica Francia che fosse stata governata da Enrico V ispirandosi alle idee del beato Pio IX? Può darsi che questa sia un’opinione diffusa tra molti ecclesiastici. Ma a rigore, ha scritto Benedetto XVI nel messaggio datato 29 aprile 2011 alla Pontificia Accademia delle Scienze Sociali, la Chiesa afferma che «ogni Stato ha il diritto sovrano di promulgare la propria legislazione, ed esprimerà differenti atteggiamenti verso la religione nel diritto». Certo, la Chiesa non può approvare «la diffidenza verso la religione» in genere che caratterizza il laicismo moderno. Ma, una volta che l’importanza della religione per la vita sociale sia riconosciuta e che i principi generali della libertà religiosa siano accolti, non pensa che esista un unico tipo di Stato da assumere come ideale –  un unico vestito che andrebbe bene per tutti i tempi e tutti i luoghi –, e quindi un’unica applicazione normativa dei principi di libertà religiosa che pure, in quanto principi, non mutano. Nella lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede "Liberté religieuse. Réponse aux ‘dubia’ présentés par S.E. Mgr. Lefebvre", inviata a mons. Lefebvre il 9 marzo 1987, si legge che la "Dignitatis humanae" ha come punto di riferimento lo Stato laico moderno, che è cosa diversa dalle antiche monarchie rette da principi cristiani, e non dà giudizi storici: «non implica […] una disapprovazione della condotta seguita in passato da alcuni principi cristiani, la cui valutazione storica è complessa», anche se è certo possibile che tra questi sovrani taluni abbiano agito ingiustamente.

Alla fine, la divergenza sta qui: tra gli elementi di discontinuità che insieme a quelli, prevalenti, di continuità vanno a costituire una «riforma nella continuità» io – come gli autori della lettera del 1987 – non penso che ci sia una «disapprovazione» generalizzata del modo in cui si comportarono sia i «principi cristiani» che introdussero o mantennero misure a protezione dell’unità religiosa di Stati tradizionali che oggi non esistono più, sia i Papi che elogiarono questi sovrani. Se il governante di uno Stato laico di oggi si comportasse nello stesso modo incorrerebbe, probabilmente, nell’esplicita «disapprovazione» della Chiesa. Ma perché sono cambiate le circostanze di fatto ed è mutato il tipo di Stato, non perché siano cambiati i principi dottrinali fondamentali.

Torino, 28 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 3 B / VALUET-INTROVIGNE


Condivido assolutamente l'intervento di Massimo Introvigne del 28 maggio. Preciso semplicemente che il documento che cita il dott. Introvigne come fosse un documento della stessa Congregazione per la dottrina della fede, è un documento scritto da uno o più consultori esperti di detta congregazione, che veniva allegato alla lettera del 9 marzo 1987 della congregazione stessa. Quindi, a differenza della lettera stessa, il documento allegato (di 50 pagine, molto ben fatto, e che cito nella mia tesi sotto il nominativo “Consulteur SCDF”, ma che non fui autorizzato a citare letteralmente, mentre adesso si trova sulla rete!) non ha direttamente un valore ufficiale magisteriale.

Per il resto, avrei piccoli dettagli da aggiungere all’intervento di M. Introvigne, che lo rafforzeranno. Il che farò quanto prima.

Fr. Basile Valuet

Le Barroux, 29 maggio 2011




POST-SCRIPTUM 4 / LA CONTRE-RÉPONSE DE VALUET À RHONHEIMER


1. Mon Père, Je vous demande pardon si je vous ai offensé. Pardonnons-nous mutuellement nos défaillances ! Ma méprise venait de ce que, en France, « volume » désigne plutôt la division matérielle d’un livre.

2. Nous sommes d’accord sur le plus important : l’existence du droit à la liberté religieuse (= LR). Selon la doctrine catholique, le mal ne peut pas avoir de droit, et ne pas l’empêcher ne peut se justifier que dans le cadre du volontaire à double effet, par la poursuite d’un bien plus grand ou l’empêchement d’un mal plus grand. Les canonistes allaient plus loin, disant que l’État disposait d’un droit de ne pas tolérer. Le progrès doctrinal de l’allocution "Ci riesce", c’est que, dans certaines circonstances, l’homme n’a pas le droit de ne pas tolérer. Or il est toujours injuste d’agir sur autrui quand on n’en a pas le droit. Ainsi, dans ces circonstances, on commettrait une injustice, donc on irait contre un droit en empêchant l’erreur, un droit non de l’erreur, mais de l’adepte de l’erreur. Raisonnement résumé par mon 1er patron de thèse, Mgr Fernando Ocáriz (1), dans son article sur la LR. Si par « tolérance », on entend le fait de ne pas empêcher l’erreur qu’on aurait le droit de tolérer, alors, évidemment, « droit à être toléré » n’a aucun sens. Mais si par « tolérance », on entend, comme le magistère, « ne pas empêcher le mal » tout court, alors, il peut parfois exister un « droit de l’adepte de l’erreur à être toléré ». Ainsi, on a toujours dit que les parents non chrétiens avaient un droit à ne pas être empêchés, donc à être tolérés, dans l’éducation erronée donnée à leurs enfants. Dans sa prudence politique (cf. CEC 2109), l’homme d’État doit discerner si le mal en question est protégé par un droit, ou s’il ne l’est pas, et, dans ce dernier cas, s’il est opportun de l’empêcher ou non. Citons ici Joël-Benoît d’Onorio, président des juristes catholiques de France, puis de l’Union internationale des juristes catholiques, à qui, dès 1992, j’avais soumis mes notions sur le droit :

« En matière de liberté religieuse, le débat « droit ou tolérance » est tout aussi dépassé car la liberté dont a traité le Concile n’est qu’un “droit à être toléré”, c’est-à-dire une immunité civile – mais non absolue – pour tout esprit religieux, une liberté physique opposable à l’État et à la société, et non une liberté morale opposable à Dieu et à son Église » (2).

Outre les deux auteurs cités à l’instant, mon préfacier, le cardinal Stickler, canoniste connu (cf. p. XLVIII de sa préface), le P. B.-D. de La Soujeole, ancien magistrat (3), et Mgr Dominique Le Tourneau, canoniste réputé (4), recenseurs élogieux de ma thèse, ne se sont pas aperçus que « Valuet non comprende che cosa è un diritto ».

3. Sur ordre exprès de Paul VI, le 6e rapport oral de la commission de rédaction (non le texte de "Dignitatis humanae" ni du CEC) a expliqué ceci le 19 nov. 1965 :

« Certains Pères affirment que la Déclaration ne montre pas suffisamment comment notre doctrine ne s’oppose pas aux documents ecclésiastiques jusqu’à Léon XIII. […] il faut affirmer ce qui suit : alors que les documents pontificaux jusqu’à Léon XIII insistaient davantage sur les devoirs moraux de la puissance publique ("potestatis publicæ") vis-à-vis de la vraie religion, les derniers souverains pontifes, en conservant cette doctrine, la complètent en mettant en lumière un autre devoir de la puissance publique ("potestatis publicæ"), à savoir de respecter en matière religieuse la dignité de la personne humaine comme un élément nécessaire du bien commun. Le texte qui vous est présenté aujourd’hui rappelle clairement les devoirs de la puissance publique ("potestatis publicæ") vis-à-vis de la vraie religion (voir n. 1 et n. 3), ceci rend manifeste le fait que cette partie de la doctrine n’a pas été omise » (5).

La théologie se sert couramment des rapports des commissions conciliaires pour éclaircir le sens des enseignements des conciles. Le n. 2105 du CEC rappelle qu’il faut évangéliser les lois et les structures de la communauté, et renvoie à "Immortale Dei" et "Quas primas".

4. Certes, une intention non manifestée par un pape ne peut pas être magistérielle, mais la manifestation de cette intention ne requiert aucune formule spéciale. "Quanta cura" manifeste suffisamment d’enseigner une doctrine définitive. Grégoire XVI dans sa lettre "Singulari Nos", avait d’ailleurs précisé qu’il avait dans "Mirari vos" défini la doctrine catholique contre la liberté absolue de conscience (et contre l’indifférentisme, bien distingué, là, comme dans tous les documents magistériels). 

5. Un extrait du CEC va nous permettre de mieux comprendre ce qui s’est passé : « Le droit à la liberté religieuse n’est [A] ni la permission morale d’adhérer à l’erreur, [B] ni un droit supposé à l’erreur, [C] mais un droit naturel de la personne humaine à la liberté civile, c’est-à-dire à l’immunité de contrainte extérieure […] ».

Distinguons trois positions différentes concernant la personne humaine (singulière ou collective). Par « erreur », nous entendons bien sûr ce que l’Église catholique déclare être une erreur :

[A] L’homme a la permission morale d’adhérer à l’erreur.
[B] L’homme a le droit d’adhérer à l’erreur.
[C] L’homme a le droit à l’immunité de contrainte extérieure, même s’il est dans l’erreur.

La proposition A, condamnée, bien sûr, de tout temps, en particulier au début du Syllabus, résume l’indifférentisme religieux. — B résume la thèse de la liberté de conscience et des cultes (LCC), condamnée aussi, à la fin du Syllabus. — C résume la doctrine de Vatican II.

A implique B, qui implique C. Mais C n’implique ni B ni A. Les rationalistes tiennent A et B. Le Lamennais de 1831, lui, ne soutenait pas A (ce qu’il fera en 1834), mais B, considérée comme essentielle à la constitution correcte de la société. C’est pour B qu’il fut condamné (infailliblement) par "Mirari vos".

"Quanta cura", préparée bien avant 1863 pour condamner A et B, ne condamna pas les discours de Malines de Montalembert, lequel ne soutenait pas A, ni même B en théorie, mais estimait cependant dans la pratique devoir s’accommoder d’une société organisée sur B, parce qu’elle rendait possible C. Le Saint-Siège fit expliquer par Curci, en 1863, un an avant "Quanta cura" et le "Syllabus", que cette position d’hypothèse était acceptable. Léon XIII condamna encore A et B ; il affirma comme déjà Pie IX la possibilité de tolérer la situation concrète de B. Mais, 1er pape à avoir distingué la LCC idéologique européenne (B) et la LR pragmatique américaine (C), dans "Longinqua Oceani", en 1895, il déclara que C, situation bonne, n’était pas la meilleure dans l’absolu.

6. Que s’est-il passé ensuite ? L’État moderne dont parle le Saint-Père en 2005 a évolué de la conception de la LCC (B), à une conception autre de la liberté (C). De son côté, le magistère, dès "Libertas", a su distinguer progressivement de B la revendication de C. Et ainsi, le magistère a fini par se retrouver d’accord avec l’État moderne sur la LR (cf. les explications données en "Dignitatis humanae" 1), bien que reste condamnée la LCC (B) condamnée par Pie IX (il n’y a pas de droit à l’erreur), et pas seulement A. Il y a discontinuité sur la liberté dont on parle, non sur la doctrine : nous sommes donc d’accord.

Autre chose de très important a changé aussi : le fait que le droit à la LR (au sens C) ait été reconnu de manière inter-confessionnelle et internationale après la 2e guerre impliquait que l’expansion d’une religion autre que la religion dominante dans une société donnée ne constituait plus ipso facto un danger pour l’ordre public. De ce fait, la nécessité pour l’Église d’avoir un bras séculier chargé de réprimer "ipso facto" l’erreur religieuse n’existait plus. La situation antérieure était moins parfaite. Mais comme le remarque le Prof. Stefano Ceccanti, on pouvait comprendre que l’Église fît appel à un État catholique pour se défendre. La commission de rédaction de "Dignitatis humanae" a précisé que l’exigence, parfois prévue dans les concordats, de réprimer les confessions non catholiques, était due aux circonstances (A.S. III/VIII, 463-464).

Lorsque l’Allemagne et la France étaient en guerre, fait extrêmement déplorable, le droit naturel permettait aux armées de se tirer dessus. Mais dès l’armistice, il devient contraire au droit naturel de se tirer dessus. De Théodose à 1948, on a appliqué entre les confessions religieuses le « droit de la guerre ». Avec la reconnaissance mutuelle du droit à la LR, disparaît le droit "per se" à la coercition du bras séculier. Il me semble que je vous rejoins ici ? "Dignitatis humanae" énonce un principe englobant toutes les situations : là où une erreur religieuse ne nuit pas à l’ordre public juste, l’État n’a pas à la réprimer, mais si elle nuit à l’ordre public juste, l’État peut et parfois doit la réprimer.

7. Les papes du XIXe ont condamné le droit affirmatif (B), et non le droit négatif de Vatican II (C).


Fr. Basile Valuet

Le Barroux, le 30 mai 2011


NOTES


(1) OCÁRIZ Fernando, "Sulla libertà religiosa. Continuità del Vaticano II con il Magistero precedente", in "Annales Theologici", 3/1 (giugno 1989), p. 71-97 (ici p. 89)

(2) ONORIO Joël-Benoît d’, "La Liberté religieuse droit fondamental", in AA. VV., "La Liberté religieuse dans le monde. Analyse doctrinale et politique", ID. (dir.), Paris, Éd. univ., 1991, p. 18. 

(3) "Revue Thomiste", XCVII/3 (juillet-septembre 1997), p. 613-616.

(4) "Ius Canonicum", 2001, 754-760. 

(5) Acta Synodalia IV/VI, 719.


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.




NOTA BENE – Aux sept interventions publiées ici comme "post-scriptum" s'en ajoutent cinq autres, parues les mêmes jours sur SETTIMO CIELO, le blog associé à www.chiesa.

Les auteurs en sont, de nouveau, dom Valuet, le père Cavalcoli, le professeur Rhonheimer. Mais le point d'appui pour de nouveaux commentaires leur a été donné par Stefano Ceccanti, juriste italien spécialiste du droit constitutionnel, qui, à son tour, a renvoyé à un texte du théologien et cardinal Walter Kasper sur le thème "Église et liberté".

Voici les posts avec leurs interventions :

> La Chiesa può cambiare la sua dottrina? La parola a Ceccanti e a Kasper (May 29, 2011)

> Ancora su Stato e Chiesa. Dom Valuet risponde a Ceccanti (May 30, 2011)

> Padre Cavalcoli scrive da Bologna. E chiama in causa i "bolognesi" (May 31, 2011)

Lectures et homélie 6e dimanche de Pâques A

dominicanus #Liturgie de la Parole - Année A

24 mai : journée mondiale de prière pour la Chine

dominicanus #actualités

Demain, 24 mai, mémoire liturgique de la Vierge Marie, Secours des chrétiens, les catholiques du monde entier sont invités par Benoît XVI depuis 2007 à prier pour leurs frères et soeurs catholiques de Chine. Ne manquons pas de le faire.

Avec la grâce de Dieu, j'aurai le privilège de participer au pélerinage du sanctuaire de Sheshan, dans la banlieue de Shanghaï, où je me trouve actuellement. Je vous ferai un rapport circonstancié de la journée du 24 mai ici, dans ce pays-continent.

En attendant je vous inivite à vous référer aux articles que j'ai posté ces derniers jours sur mon blog Marie éToile de l'évangélisation.

Union de prière, et que le Seigneur bénisse l'Eglise qui est en Chine !

 

Clemente Vismara dans la jungle du Myanmar. Histoire d'un missionnaire proclamé bienheureux

dominicanus #Il est vivant !

Il s'appelle Clemente Vismara. Il a passé sa vie en mission. Il a implanté l'Église là où le christianisme n'était jamais arrivé. Une sainteté ordinaire, qui a simplement  mis en pratique le Sermon sur la Montagne .

 

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ROME, le 23 mai 2011 – La béatification de Jean-Paul II a secoué le monde entier comme un cyclone. "Mais il y a aussi d’autres témoins exemplaires du Christ, beaucoup moins connus, que l’Église  propose avec joie à la vénération des fidèles" : c’est ce qu’a déclaré Benoît XVI à l’occasion du "Regina Cæli" du dimanche 15 mai.

Les saints humbles et ordinaires – y compris ceux qui n’auront jamais d'auréole – constituent l’un des thèmes-clés de la prédication du pape Joseph Ratzinger. D’après lui, les saints sont "la plus grande apologie de notre foi" - avec l’art et la musique, a-t-il souvent ajouté - bien plus que les arguments qui font appel à la raison.

Formulée par un pape qui est un grand théologien et un grand raisonneur, cette affirmation peut surprendre. Mais elle est tout à fait en ligne avec un autre trait caractéristique du souverain pontife : il met la théologie au service de la "foi des simples".

Les saints – a dit Benoît XVI en de multiples occasions – "sont cette grande trace lumineuse qui marque le passage de Dieu dans l’histoire. Nous voyons qu’il y a vraiment là une force du bien qui résiste aux millénaires. Il y a vraiment là la lumière venue de la lumière".

L’une de ces lumières va attirer davantage l’attention le 26 juin, jour de la Fête-Dieu, où l’on béatifiera à Milan un prêtre nommé Clemente Vismara, mort en 1988 à l’âge de 91 ans, ayant vécu jusqu’à son dernier jour en terre de mission, dans un coin perdu de Birmanie.

Sa biographie raconte cette sainteté ordinaire qui plaît tant au pape, ce pape qui s’est défini lui-même comme un "humble ouvrier dans la vigne du Seigneur".

Le portrait du nouveau bienheureux que l’on peut lire ci-dessous a été écrit par un confrère qui l’a connu de très près : le père Piero Gheddo, qui appartient lui aussi à l’Institut Pontifical des Missions Étrangères et qui est lui aussi, depuis des décennies, missionnaire dans ce style "ancien" qui remonte aux apôtres eux-mêmes. Ce n’est pas pour rien que Jean-Paul II avait demandé au père Gheddo de lui rédiger une ébauche pour l'encyclique "Redemptoris Missio" (1990) qui avait pour but de revigorer l’authentique esprit missionnaire à une époque où il semble passé de mode.

Dans ce pays bouddhiste qu’est la Birmanie, aujourd’hui rebaptisée Myanmar, les catholiques représentent un peu plus de 1 % de la population. Mais si la foi chrétienne s’y est enracinée, c’est précisément à un missionnaire comme le père Vismara, prochainement béatifié, qu’on le doit.

C’est à la "trace lumineuse" émise par sa sainteté qu’on le doit.

Ce portrait du nouveau bienheureux écrit par le père Gheddo est paru sur "Asia News", le site de l'agence de presse en ligne de l'institut missionnaire auquel le père Vismara appartenait.

Sandro Magister

www.chiesa



UN NOUVEAU BIENHEUREUX: CLEMENTE VISMARA, PATRIARCHE DE LA BIRMANIE

par Piero Gheddo



Dimanche 26 juin, sur la place de la Cathédrale à Milan, le père Clemente Vismara (1897-1988), proclamé “Patriarche de la Birmanie” par la conférence des évêques en 1983 à l’occasion de ses soixante ans de mission au Myanmar, sera béatifié.

Né à Agrate Brianza en 1897, il est fantassin dans les tranchées pendant la première guerre mondiale, qu’il termine comme sergent-major avec trois médailles “Pour la valeur militaire”. Il comprend que “la vie n’a de valeur que si on la donne aux autres” (comme il l’écrivait). Devenu prêtre et missionnaire de l’Institut Pontifical des Missions Étrangères (PIME) en 1923, il part pour la Birmanie. Arrivé à Toungoo, dernière ville ayant un gouverneur britannique, il s’y arrête six mois chez l’évêque pour apprendre l’anglais, puis est affecté à Kengtung, dans un territoire de collines boisées, à peine exploré, où vivent des populations tribales soumises à un roi local (saboà) sous protectorat anglais. En quatorze jours de voyage à cheval, il arrive à Kengtung, où il s’arrête trois mois pour apprendre un peu les langues locales, puis le supérieur de la mission le conduit en six jours de trajet à cheval jusqu’à sa destination finale, Mong Lin, aux confins du Laos, de la Chine et de la Thaïlande.

On était en 1924. En 32 ans (y compris la seconde guerre mondiale, pendant laquelle il sera prisonnier des Japonais), Clemente Vismara va fonder, à partir de rien, trois paroisses : Mong Lin, Mong Phyak et Kenglap. Il écrivait à Agrate : “Ici, je suis à 120 kilomètres de Kengtung : si je veux voir un autre chrétien, je dois me regarder dans un miroir”. Il vit avec trois orphelins dans une cabane de boue et de paille. Son apostolat consiste à se rendre à cheval dans les villages tribaux, à y planter sa tente et à se faire connaître : il apporte des médicaments, arrache les dents douloureuses, s’adapte à la vie des habitants, au climat, aux dangers, à la nourriture, riz et sauce piquante, se procurant de la viande grâce à la chasse. Dès le début il amène à Mong Lin des orphelins et des enfants abandonnés pour les éduquer. Par la suite il a fondé un orphelinat qui est devenu la maison de 200 à 250 orphelins et orphelines. Aujourd’hui il est invoqué comme “protecteur des enfants” et procure de nombreuses grâces dont bénéficient les enfants et les familles.

Clemente vivait dans une grande pauvreté. Il écrivait : “Ici, c’est pire que dans les tranchées de l’Adamello et du Monte Maio ; mais cette guerre-ci, c’est moi qui l’ai voulue et je dois la faire jusqu’au bout, avec l’aide de Dieu. Je suis toujours dans les mains de Dieu”. Peu à peu, une communauté chrétienne naît, des religieuses de Marie Enfant arrivent pour l’aider, il crée des écoles et des chapelles, des bureaux et des rizières, des canaux d’irrigation, enseigne la menuiserie et la mécanique, construit des maisons en maçonnerie et introduit de nouvelles cultures : blé, maïs, élevage du ver à soie, légumes (carottes, oignons, salades : “Le père mange de l’herbe”, disaient les gens).

En résumé, le bienheureux Clemente a fondé l’Église dans un coin du monde où il n’y a pas de touristes mais seulement des contrebandiers d’opium, des sorciers et des guerriers d’origines diverses ; il y a apporté la paix et il a stabilisé sur ce territoire les tribus nomades qui, grâce à l’école et à l’aide sanitaire, ont progressé et comptent aujourd’hui des médecins et des infirmières, des artisans et des enseignants, des prêtres et des religieuses, des fonctionnaires et des évêques. Bon nombre d’entre eux s’appellent Clemente ou Clementina.

En 1956, alors qu’il avait fondé la ville chrétienne de Mong Lin et converti une cinquantaine de villages à la foi chrétienne, son évêque l’envoie à Mong Ping, à 250 kilomètres de Mong Lin dans l’immense diocèse de Kengtung, où il doit repartir de zéro. Clemente écrit à l’un de ses frères: “J’obéis à l’évêque parce que je sais que si j’agis à mon idée, je me trompe”. À soixante ans, il donne naissance à une nouvelle mission et fonde la ville chrétienne et paroisse de Mong Ping, une seconde paroisse à Tongtà, et il laisse en héritage cinquante autres villages catholiques.

Il meurt le 15 juin 1988 à Mong Ping, où il est enterré près de l’église et de la grotte de Lourdes qu’il a construites. Sur sa tombe, que visitent aussi beaucoup de non-chrétiens, il y a toujours des fleurs fraîches et de petites lampes allumées. Et maintenant, 23 ans après sa mort, le 26 juin 2011, le père Clemente Vismara va être béatifié par l’Église universelle, il sera le premier bienheureux de Birmanie. Une béatification très rapide si l’on se réfère aux longs délais de ces "procès" romains.

Pourquoi le père Clemente Vismara est-il béatifié ? Pendant sa vie il n’a pas fait de miracles, il n’a pas eu de visions ou de révélations, ce n’était pas un mystique ni même un théologien, il n’a pas accompli une grande œuvre et ne s’est pas distingué par des qualités ou des charismes extraordinaires. C’était un missionnaire comme tous les autres, à tel point qu’au PIME, quand on a parlé de mettre en route son procès de béatification, l’un de ses confrères de Birmanie a dit : “Si vous le béatifiez, vous devrez nous béatifier tous, nous qui avons mené la même vie que lui”. En 1993 je me suis rendu à Kengtung, avec deux missionnaires qui avaient vécu avec Clemente en Birmanie, et nous avons demandé à l’évêque, Abraham Than : “Pourquoi voulez-vous que le père Clemente soit béatifié ?”. Il a répondu : “Nous avons eu beaucoup de saints missionnaires du PIME qui ont fondé ce diocèse, notamment le premier évêque, Erminio Bonetta, dont on se souvient encore comme d’un modèle de charité évangélique, et d’autres dont le souvenir est bien vivant. Mais aucun d’eux n’a suscité une dévotion et une impulsion populaire pour les déclarer saints aussi fortes que le père Vismara. J’y vois un signe de Dieu pour lancer l’enquête diocésaine”.

L’un de ses confrères disait : "Vismara était extraordinaire dans l'ordinaire”. À quatre-vingt ans il avait toujours le même enthousiasme pour sa vocation de prêtre et de missionnaire ; serein et joyeux, généreux avec tous, confiant en la Providence, c’était un homme de Dieu même dans les situations tragiques qu’il a vécues. Il avait une vision aventureuse et poétique de la vocation missionnaire, qui en a fait un personnage fascinant à travers ses écrits, peut-être le missionnaire italien le plus connu du XXe siècle.

Sa confiance en la Providence était proverbiale. Il ne faisait pas de comptes, pas de budget, et ne comptait jamais l’argent qu’il avait. Dans un pays où la majorité des gens souffre de la faim plusieurs mois par an, Clemente donnait à manger à tous, il ne renvoyait jamais personne les mains vides. Ses confrères du PIME et les religieuses de Marie Enfant lui reprochaient d’accueillir trop d’enfants, de personnes âgées, de lépreux, de handicapés, de veuves, de déséquilibrés. Clemente disait toujours : “Aujourd’hui nous avons tous mangé ; demain le Seigneur y pourvoira". Il se fiait à la Providence, mais il écrivait à des bienfaiteurs un peu partout dans le monde pour obtenir des aides et il collaborait à différentes revues en leur envoyant des articles. Il passait ses soirées à écrire des lettres et des articles à la lueur d’une bougie (j’ai recueilli plus de 2 000 lettres et 600 articles). Il faut ajouter que les écrits du père Vismara, poétiques, aventureux, enflammés d’amour pour les plus pauvres, ont suscité de nombreuses vocations sacerdotales, missionnaires ou religieuses, et pas seulement en Italie.

Clemente représente bien les vertus des missionnaires et les valeurs à transmettre aux générations futures. Au cours du dernier demi-siècle la mission vers les peuples a changé radicalement, mais toujours en continuant à être ce que Jésus veut : “Allez dans le monde entier, annoncez l’Évangile à toutes les créatures”. Mais les nouvelles méthodes (responsabilité de l’Église locale, inculturation, dialogue interreligieux, etc.) doivent être vécues dans l’esprit et dans la continuité de la Tradition ecclésiale qui remonte aux apôtres.

Clemente est l’un des derniers maillons de cette glorieuse Tradition apostolique. Il était plein d’amour pour Jésus (il priait beaucoup !) et pour son peuple, en particulier pour les petits et les derniers. Il écrivait : “Ces orphelins ne sont pas à moi mais à Dieu et Dieu ne laisse jamais le nécessaire faire défaut”. Il vivait à la lettre ce que dit Jésus dans l’Évangile : “Ne vous préoccupez pas trop en vous demandant : Qu’allons-nous manger ? Qu’allons-nous boire ? Comment allons-nous nous habiller ? Ce sont ceux qui ne connaissent pas Dieu qui se préoccupent de tout cela. Vous, au contraire, cherchez le royaume de Dieu et faites sa volonté : tout le reste, Dieu vous le donnera par surcroît" (Mt 6, 31-34). Utopie ? Non, pour Clemente c’était une réalité vécue, qui lui mettait la joie au cœur en dépit de tous les problèmes qu’il avait.

J’ai été le voir en Birmanie en 1983. À 86 ans, il était encore curé de Mong Ping. Je voulais l’interviewer sur ses aventures mais il m’a dit : “Ne t’occupe pas de mon passé, je l’ai déjà raconté cent fois. Parlons plutôt de mon avenir”. Et il m’a parlé des villages à visiter, des écoles et des chapelles à construire, des demandes de conversions qui venaient de diverses personnes. Comme le disait l’un de ses confrères : “Il est mort à 91 ans sans avoir jamais vieilli”. Il avait conservé pour sa mission l’enthousiasme des premiers temps.

Le père Clemente Vismara est l’un des quelque 200 missionnaires du PIME qui, de 1867 à aujourd’hui, ont fondé au nord-est de la Birmanie six des quatorze diocèses du Myanmar : Toungoo, Kengtung, Taunggyi, Lashio, Loikaw et Pekong, dont les quelque 300 000 baptisés, évêques, prêtres et religieuses indigènes, représentent plus de la moitié des catholiques de Birmanie.

Clemente fait partie de ces gens si nombreux qui, tous ensemble, représentent bien la tradition missionnaire et l’esprit du PIME. Celui-ci continue à aider l’Église du Myanmar de différentes manières, notamment en prenant en charge ses vocations missionnaires, en les formant et en les envoyant dans les communautés de l’institut sur tous les continents pour annoncer le Christ et fonder l’Église, y compris dans d’autres peuples. 


L'agence de presse en ligne de l’Institut Pontifical des Missions Étrangères, auquel appartenait le bienheureux Clemente Vismara :

> Asia News


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Lectures et homélie 5e dimanche de Pâques A

dominicanus #Liturgie de la Parole - Année A

Jean-Côme About, Commentaire de l'Évangile du 4ème dimanche de Pâques

dominicanus #Homélies Année A 2010-2011

homelie

 

Le Père Jean-Côme About commente l'Évangile du dimanche 15 mai, quatrième dimanche de Pâques. Évangile selon saint Jean, chapitre 10, versets 1 à 10.


Jésus parlait ainsi aux pharisiens : 
« Amen, amen, je vous le dis : celui qui entre dans la bergerie sans passer par la porte, mais qui escalade par un autre endroit, celui-là est un voleur et un bandit.

Écoutez Radio Vatican : >> RealAudioMP3 

Lire le commentaire :

 
Notre chemin pascal nous invite à approfondir notre adhésion de cœur et d’âme au Christ au travers du récit du Bon Pasteur.
Jésus est l’unique berger de ses brebis, c’est pourquoi, il les connaît et elles le connaissent, elles le suivent quand il les appelle, parmi la multitude des autres brebis se trouvant dans l’enclos, et il mène à un gras pâturage. 
Il est le berger légitime : loin d’agir comme d’autres qui sont des voleurs et des bandits, qui sautent la haie pour voler, détourner ou pour abattre, Lui, il entre par la bonne porte. 
Ses brebis se distinguent par leur flair pour ainsi dire instinctif pour le vrai berger. « Jamais elles ne suivront un étranger… parce qu’elles ne connaissent pas la voix des étrangers » nous rappelle l’évangile. 
Et elles reçoivent ce flair par le son de la voix du bon Pasteur, le son unique de la Parole de Dieu qui les atteint en Jésus.
Cette parole résonne tout autrement que tous les autres sons des conceptions du monde, religions, philosophies et idéologies purement humaines et Jésus sait que son appel n’est comparable à aucun autre. « Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie. Nul va vers le Père sans passer par moi », nous rappellera-t-il dimanche prochain ; c’est pourquoi toutes les autres voies et les autres portes sont des chemins qui égarent.
En effet, Jésus, qui revendique pour lui toute la vérité venant du Père, ne peut faire connaître qu’une intolérance divine pour toutes les voies inventées par les hommes et qui ne mènent pas au pâturage éternel qui rassasie, à la maison du Père.
Beaucoup de gens, qui ne regardent pas dans le cœur des autres, mais qui se radicalisent au nom de Dieu, peuvent et doivent être tolérants, mais ils ne sont et ne seront jamais Le Berger, et La porte. Et ils devraient, au lieu de se chercher un chemin, d’une manière éclectique, ésotérique ou syncrétique, chercher l’instinct pour le son authentique de l’appel divin, le solliciter véritablement devant Dieu. 
Il est évident que le « Je suis, la porte des brebis » de Jésus, affirmant la vérité du Père, a indigné nombre de ses contemporains et continuent de le faire taxer d’intolérant encore aujourd’hui par ceux qui, dans notre monde postchrétien, oppose à cette soi-disant prétention légitime du Ressuscité, la doctrine de nombreuses autres voies et par-delà de nombreuses autres vérités au moins équivalentes à celle du Christ. 
Mais la vérité de Dieu est indivisible, elle est une, précisément lorsqu’elle se manifeste comme l’amour absolu : le Bon Pasteur donnera sa vie pour ses brebis : il n’existe pas de vérité plus haute, ni même seulement comparable.
Le Bon Pasteur nous indique et nous rappelle l’unique vérité : sa résurrection a fait jaillir la vie éternelle dans notre humanité et rien ne peut l’égaler. 
Laissons notre cœur écouter la voix du Bon Pasteur et apprendre à la reconnaître dans le brouhaha du monde car sa voix n’attend que de rassembler toutes les brebis dispersées. Alléluia !

Bioéthique : écrivez à vos députés !

dominicanus #actualités

Paris, le 12 mai 2011

Cher amis,

A partir du 25 mai, les députés examineront en deuxième lecture le texte du projet de loi sur la bioéthique à l'Assemblée nationale. Adoptée en première lecture par le Sénat, la nouvelle version du texte est encore plus transgressive que celle votée par l'Assemblée nationale en février : c'est un très mauvais signal donné à la majorité présidentielle.

Quelles sont ces transgressions ?

  • La levée de l'interdiction de la recherche sur l'embryon, assortie de dérogations : l'embryon humain est désormais abandonné aux laboratoires comme matériau de recherche (150000 embryons sont congelés en France), alors que les récentes découvertes montrent des alternatives possibles et prometteuses.
  • La proposition du dépistage systématique de la trisomie 21 est désormais obligatoire pour toutes les femmes enceintes, sans prendre en compte les risques de la femme (âge, antécédents familiaux). C'est la pratique eugéniste généralisée.
  • L'Assistance médicale à la procréation (AMP) est autorisée pour les couples de femmes, au mépris de l'enfant qui se voit privé de son père par la loi.
  • Le transfert post-mortem de l'embryon, qui prive délibérément l'enfant de son père.

Ces nouvelles dispositions relèvent d'un dumping éthique inacceptable et sont contraires à nos principes juridiques fondateurs dont le premier d'entre eux : la dignité due à tout être humain et en toute circonstance.

Il est URGENT de réagir auprès de vos députés pour rejeter les articles contraires au respect de l'être humain et pour proposer les alternatives qui associent éthique et progrès scientifique, comme celles que nous avons proposées dans le Dossier bleu adressé à tous les parlementaires.

Votre mobilisation est déterminante : le vote de votre député est entre vos mains.

Comment agir efficacement ?

1/ En écrivant à votre député pour lui dire que vous n'accepterez jamais que soient bafoués nos principes juridiques fondateurs. Demandez-lui de respecter chaque être humain dès le commencement de la vie, d'accueillir tout enfant porteur d'un handicap et d'assurer à chaque nouveau-né un père et une mère qui l'élève et le fasse grandir.

2/ Adressez-nous une copie de votre courrier : astrid@libertepolitique.com ainsi qu'au directeur de la communication de l'UMPPierre Chassat

Au nom de la Fondation de Service politique, soyez remerciés de votre action.

Elizabeth Montfort,
porte-parole de la Fondation de Service politique.

Deux messes pour une seule Église : Universae Ecclesiae

dominicanus #Il est vivant !

Un seul rite romain sous deux formes, l'ancienne et la moderne. C'est le traitement décidé par Benoît XVI pour assainir un désordre liturgique arrivé "à la limite du supportable". Pour ceux qui n'ont pas confiance, un nouveau document donnant des instructions vient d’être publié 

 

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ROME, le 13 mai 2011 – Pour comprendre le pourquoi de la libéralisation de la messe selon l’ancien rite romain, que Benoît XVI a décidée par le motu proprio "Summorum Pontificum" de 2007 et qu’il confirme par l'instruction "Universæ Ecclesiæ" publiée aujourd’hui, le guide le plus sûr reste la lettre du pape Joseph Ratzinger aux évêques qui accompagnait ce motu proprio :

> "Chers frères dans l'Episcopat..."


Dans cette lettre, Benoît XVI décrivait la situation "à la limite du supportable" qu’il voulait assainir. Si non seulement les lefebvristes – dont la volonté de rupture, toutefois, allait "plus en profondeur" – mais aussi beaucoup de gens fidèles au concile Vatican II "désiraient retrouver également la forme de la sainte Liturgie qui leur était chère", c’est-à-dire revenir à l'ancien missel, le motif, selon le pape, était le suivant :

"En de nombreux endroits on ne célébrait pas fidèlement selon les prescriptions du nouveau Missel ; au contraire, celui-ci finissait par être interprété comme une autorisation, voire même une obligation de créativité ; cette créativité a souvent porté à des déformations de la Liturgie à la limite du supportable. Je parle d’expérience, parce que j’ai vécu moi aussi cette période, avec toutes ses attentes et ses confusions. Et j’ai constaté combien les déformations arbitraires de la Liturgie ont profondément blessé des personnes qui étaient totalement enracinées dans la foi de l’Église".

La conviction de Benoît XVI est au contraire que "les deux formes d’usage du Rite Romain peuvent s’enrichir réciproquement". L’ancien rite pourra être utilisé pour de nouvelles fêtes et de nouveaux textes. D’autre part "dans la célébration de la Messe selon le Missel de Paul VI, pourra être manifestée de façon plus forte que cela ne l’a été souvent fait jusqu’à présent, cette sacralité qui attire de nombreuses personnes vers le rite ancien".

C’est bien ce qui se produit, au vu de tous, à chaque fois que le pape Ratzinger célèbre la messe : il le fait selon le rite "moderne" mais dans un style fidèle aux richesses de la tradition.

Dans l'instruction "Universæ Ecclesiæ" publiée aujourd’hui avec la date du 30 avril 2011, fête de saint Pie V, figure cet autre passage de la lettre de Benoît XVI de 2007 :

"Il n’y a aucune contradiction entre l’une et l’autre édition du 'Missale Romanum'. L’histoire de la liturgie est faite de croissance et de progrès, jamais de rupture. Ce qui était sacré pour les générations précédentes reste grand et sacré pour nous, et ne peut à l’improviste se retrouver totalement interdit, voire considéré comme néfaste".

Inversement – réaffirme l'instruction au n° 19 – les fidèles qui célèbrent la messe selon l’ancien rite "ne doivent jamais venir en aide ou appartenir à des groupes qui nient la validité ou la légitimité de la Sainte Messe ou des sacrements célébrés selon la forme ordinaire".

Voici donc le lien vers l'instruction publiée le 13 mai 2011 et relative à l'application du motu proprio "Summorum Pontificum" de 2007.

> Universæ Ecclesiæ

D’autre part voici la note de synthèse du directeur de la salle de presse du Saint-Siège, le père Federico Lombardi :

> "L'Instruction sur l'application du motu proprio..."

L’instruction et la note ont été toutes les deux publiées dans les principales langues. On trouve également sur le site du Vatican, traduite en plusieurs langues, la lettre adressée par Benoît XVI aux évêques en 2007.

Mais, étrangement, le motu proprio "Summorum Pontificum" continue à n’être présent sur le site du Saint-Siège qu’en deux langues, et parmi les moins connues : le latin et le hongrois :

> Summorum Pontificum

Le 15 mai prochain, IVe dimanche de Pâques, une messe solennelle selon le rite ancien sera célébrée à la basilique pontificale Saint-Pierre au Vatican, pour la première fois à l'Autel de la Chaire.

Le célébrant sera le cardinal Antonio Cañizares Llovera, préfet de la congrégation pour le culte divin.

Le chœur sera dirigé par le cardinal Domenico Bartolucci, ancien maître de chapelle perpétuel de la Chapelle Sixtine.

La messe conclura un colloque consacré au motu proprio "Summorum Pontificum". Parmi les intervenants figureront le cardinal Cañizares lui-même, l’évêque Athanasius Schneider et Mgr Guido Pozzo, secrétaire de la commission pontifical "Ecclesia Dei".

Le programme du colloque :

> "Una speranza per tutta la Chiesa"

Sandro Magister

www.chiesa



Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

 

Benoît XVI "réformiste". La parole est à la défense

dominicanus #Il est vivant !

Introvigne répond à de Mattei, chef de file des anti-conciliaires. Et le professeur Rhonheimer réexplique comment et pourquoi Vatican II doit être compris et accepté. De la manière indiquée par le pape 

 

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ROME, le 11 mai 2011 – Depuis quelque temps, ces penseurs catholiques que Benoît XVI lui-même a qualifiés d’"anticonciliaires" reprochent de manière de plus en plus explicite au concile Vatican II d’avoir commis de véritables erreurs de doctrine et, ce faisant, d’avoir rompu avec la Tradition de l’Église : une rupture qui ne pourra être réparée – d’après ce qu’ils disent – que si ces erreurs sont corrigées par le Magistère suprême.

Au début de l’actuel pontificat, certains de ces penseurs avaient mis en Joseph Ratzinger tous leurs espoirs relativement à une telle action de correction. Aujourd’hui, ils manifestent leur déception en relançant les accusations contre le concile et en rejetant l'interprétation que Benoît XVI a donnée des "réformes" conciliaires.

Parmi ces traditionalistes déçus, on remarque en particulier le théologien Brunero Gherardini et l’historien Roberto de Mattei, ce dernier étant l’auteur d’un livre qui a été publié cette année sous le titre : "Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta" [Le concile Vatican II. Une histoire jamais écrite].

Leurs accusations contre Vatican II ont été ponctuellement enregistrées par www.chiesa. Il y a quelques jours, en particulier, ce site a publié une vaste intervention de de Mattei, qui confirme les thèses de celui-ci :

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas
 (5.5.2011)

"Un concile peut aussi commettre des erreurs", a écrit de Mattei. Et c’est un fait – affirme-t-il comme d’autres auteurs – que Vatican II en a commis et qu’elles sont graves.

L’une des erreurs doctrinales que ces penseurs traditionalistes reprochent au dernier concile est d’avoir affirmé que tout citoyen est libre de professer n’importe quelle religion, même si celle-ci est "fausse".

Sur la présente page, le professeur Massimo Introvigne, sociologue des religions et fondateur du Centro Studi sulle Nuove Religioni, CESNUR, [Centre d’Études sur les Nouvelles Religions] répond à de Mattei. Ce chercheur catholique ne peut certainement pas être rangé dans le camp progressiste, même s’il est très critique – comme on pourra le constater – envers les anti-conciliaires.

Dans les dernières lignes de son intervention, où il résume ses thèses, Introvigne affirme qu’il adhère complètement à l'herméneutique proposée par Benoît XVI pour interpréter et appliquer correctement le concile Vatican II : l'herméneutique de la "réforme dans la continuité".

Toutefois Introvigne soutient aussi que lorsque Benoît XVI dit – comme dans le cas de la liberté religieuse – que le concile a rompu avec le précédent Magistère de l’Église, le pape veut dire que cette rupture, cette discontinuité, est seulement "apparente".

Introvigne fait donc au philosophe Martin Rhonheimer le reproche d’avoir mal interprété la pensée du pape sur ce point ; il lui attribue l'affirmation selon laquelle la rupture du concile par rapport au précédent Magistère a été non pas apparente mais réelle.

En effet c’est ce que Rhonheimer avait largement soutenu, arguments à l’appui, dans un précédent essai publié fin avril par www.chiesa.

Ayant eu connaissance de la critique de son texte par Introvigne, Rhonheimer – qui enseigne l’éthique et la philosophie politique à l’Université Pontificale de la Sainte-Croix – a accepté la proposition de www.chiesa de préciser son point de vue.

Et c’est ce qu’il fait dans l’intervention que l’on peut lire sur cette page, tout de suite après celle d’Introvigne.

Le débat n’est pas dépourvu d’importance, parce que ce qui en constitue le cœur, c’est en définitive le concile Vatican II, c’est précisément cette herméneutique de l'événement conciliaire à laquelle Benoît XVI a consacré l’un des discours les plus importants de son pontificat : celui qu’il a prononcé devant la curie romaine le 22 décembre 2005.

Et il est clair que c’est seulement en comprenant et en acceptant cette herméneutique de la "réforme dans la continuité" que les anti-conciliaires pourront apaiser leur déception et se réconcilier avec l’Église de Vatican II et de toujours.



VATICAN II. NON PAS UNE SIMPLE CONTINUITÉ, MAIS UNE "RÉFORME DANS LA CONTINUITÉ"

par Massimo Introvigne



J’ai lu avec intérêt ce qu’a écrit Roberto de Mattei à propos des critiques que Mgr Agostino Marchetto et moi-même avons adressées à son livre "Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta" [Le concile Vatican II. Une histoire jamais écrite]. Je regrette que, "ab ira motus", de Mattei soit tombé dans une série évidente de malentendus et d’erreurs.


1. Je commence par une erreur qui est étrangère au sujet de la discussion, mais qui montre la hâte avec laquelle a été composé son texte. Je ne suis pas "représentant du gouvernement italien près l'OSCE", l'Italie ayant un très efficace ambassadeur près l'OSCE à Vienne et n’ayant pas besoin d’autres représentants. Je suis en réalité représentant de l'OSCE – c’est-à-dire de l’Organisation pour la sécurité et la coopération en Europe en tant qu’institution et dans son ensemble – pour la lutte contre le racisme, la xénophobie et la discrimination contre les chrétiens et les membres d’autres religions. La différence n’est pas négligeable, même si elle n’a rien à voir avec le concile.


2. Je ne m’arrête pas sur l'accusation selon laquelle je ne me serais pas rendu dans les bibliothèques où se trouvent les actes et les textes relatifs au concile – je crois en avoir cité un bon nombre dans mes écrits que de Mattei connaît et cite – parce que cela n’est pas non plus directement significatif. En effet, lorsqu’on lit le livre de de Mattei, on se rend compte qu’il contient trois éléments différents : une reconstitution historique, des considérations sociologiques et – alors même que de Mattei répète qu’il n’est pas théologien – des appréciations qu’il est difficile de ne pas qualifier de théologiques et qui intéressent tout fidèle catholique désireux de suivre le magistère. Au demeurant, beaucoup de ces appréciations théologiques ne sont pas des idées originales de de Mattei car elles proviennent des ouvrages de Mgr Brunero Gherardini.


3. Du point de vue historique, je me suis limité, dans les différentes critiques de son livre que j’ai publiées, à faire remarquer que de Mattei met davantage l’accent sur les interventions en assemblée que sur les travaux en commissions. J’ai retrouvé cette critique dans d’autres comptes-rendus de son ouvrage. Je ne suis pas historien, c’est vrai, et ce n’est pas ma critique la plus importante, mais je constate qu’il y a des historiens qui, indépendamment de moi, la formulent eux aussi et dans les mêmes termes. Un exemple met en évidence les problèmes que pose cette méthode. Cet exemple n’est pas choisi au hasard, puisqu’il concerne un texte conciliaire qui est, d’après de Mattei, l’un des plus difficilement compatibles avec le magistère précédent : la déclaration "Dignitatis humanae" (1965) qui traite de la liberté religieuse. Le livre de de Mattei et la congrégation pour la doctrine de la foi dans sa longue et importante lettre à Mgr Marcel Lefebvre "Liberté religieuse. Réponse aux 'dubia' présentés par S.E. Mgr. Lefebvre", du 9 mars 1987 (que de Mattei ne cite pas) reconstituent tous les deux le processus d’élaboration conciliaire de "Dignitatis humanae". Mais, tandis que de Mattei s’appuie sur les interventions en assemblée, la congrégation cite abondamment la "Relatio de texto praevio", la "Relatio de texto emendato" et les réponses aux "modi" de la commission conciliaire compétente.

Il est intéressant de constater que, en creusant avec des pelles différentes dans le très riche gisement des "Acta Synodalia" du concile, on parvient à des résultats opposés. Alors que de Mattei tire des interventions de pères conciliaires, qu’ils soient ultra-progressistes ou conservateurs, la conclusion que "Dignitatis humanae" proclame, en opposition avec tout le Magistère précédent, un droit à l’erreur, la congrégation pour la doctrine de la foi insiste sur la réponse de la commission aux seconds "modi generali", dans laquelle on peut lire que dans la déclaration "il n’est affirmé nulle part et il n’est pas licite d’affirmer (il s’agit d’une chose évidente) qu’il existe un droit de répandre l’erreur. Si ensuite les gens répandent l’erreur, il ne s’agit pas de l’exercice d’un droit, mais d’un abus de ce droit" (lettre "Liberté religieuse" du 9 mars 1987, p. 9).


4. Ma principale critique relève clairement de la sociologie, un domaine dans lequel de Mattei me reconnaît une certaine compétence et cite même mes travaux. Tout l’ouvrage de de Mattei vise à démontrer une thèse fondamentale, qui est de nature non seulement historique mais au moins "aussi" sociologique : à savoir que l’événement conciliaire, justement en tant qu’événement global, est un tout qui comprend – sans qu’il soit possible de les séparer – les discussions en assemblée, l’action des lobbies, la présentation aux médias pendant et après le concile, les conséquences et les documents. S’il en est ainsi, séparer les documents de l’événement et des conséquences du concile – c’est-à-dire de cet après-concile où a prévalu l’herméneutique de la discontinuité et de la rupture – est tout à la fois illégitime et impossible. Les documents font partie de l’événement et en dehors de l’événement ils perdent leur signification.

Pour l’auteur c’est, comme cela est suggéré, la limite du programme d’une herméneutique de la continuité qui a été attribué à Benoît XVI : à tort d’ailleurs, parce que Benoît XVI, dans son discours bien connu de 2005, n’a pas parlé d’"herméneutique de la continuité" mais d’"herméneutique de la réforme dans la continuité", et la différence est tout sauf insignifiante. Il est vrai que l’expression "herméneutique de la continuité" se trouve dans la note 6 de l’exhortation apostolique "Sacramentum caritatis" de 2007 et dans le discours adressé le 12 mai 2010 à ceux qui participaient au colloque théologique de la congrégation du clergé, dont je me rappelle bien parce que j’étais l’un des intervenants de ce colloque. Mais, dans un cas comme dans l’autre, le contexte et la référence au discours de 2005 permettent de comprendre dans le même sens la signification du mot "continuité", qui fait également toujours référence à une "réforme". Pour les adeptes de la (présumée) herméneutique de la continuité, écrit de Mattei, "l’élimination historique de l’événement conciliaire est nécessaire pour séparer le concile de l’après-concile et isoler ce dernier comme une pathologie qui se serait développée sur un corps sain" (p. 23). Mais cette opération n’est pas légitime si "le concile Vatican II fut, en fait, un événement qui ne s’est pas conclu sur sa solennelle session finale, mais qui s’est soudé à son application et à sa réception historique. Il s’est produit après le concile quelque chose qui en a été la conséquence cohérente. En ce sens on ne peut pas donner tort à Alberigo" (ibid.) et à la progressiste "école de Bologne". Tout le livre combat ce que l’auteur appelle "une dichotomie artificielle entre les textes et l’événement" (ibid.) et cherche à "montrer que l’on ne peut pas séparer la doctrine des faits qui la génèrent" (ibid.).

En réalité, les documents peuvent toujours être non seulement distingués (ce qu’admet même de Mattei) mais, en effet, séparés des discussions qui les ont précédés. Aucun juriste n’aurait l’idée d’opposer à une loi les interventions de ceux qui se sont exprimés pour ou contre son texte au sein de l’assemblée parlementaire qui l’a votée. Les travaux préparatoires peuvent constituer un point de référence en termes d’interprétation, mais ils ne prévalent jamais sur le texte de la loi. La sociologie n’affirme pas du tout que la distinction logique entre un texte et son contexte soit impossible. Si le texte était absorbé et phagocyté par le contexte, ce que l’on pourrait dire à propos de n’importe quel document en appliquant la méthode du livre, il perdrait sa signification spécifique et nous nous trouverions dans une sorte de structuralisme où toute affirmation est démontée et déconstruite en un jeu de références perpétuel dans lequel plus rien n’a d’autorité. La sociologie appliquée à l’histoire sert à expliquer les documents. Elle ne sert plus à rien si elle les réduit en petits morceaux.

Si je puis me permettre, sans malveillance, un argument "ad hominem", de Mattei – qui donne beaucoup d’importance à la question de l’exégèse biblique – attaque toute la méthode historico-critique comme étant moderniste : il affirme à de nombreuses reprises que, en fin de compte, il n’est pas essentiel de savoir comment et par qui le texte sacré a été rédigé, mais que ce qui est intéressant c’est le noyau théologique et spirituel de son enseignement. Même le défenseur le plus "ultramontain" – une expression que de Mattei utilise d’ailleurs dans un sens positif (cf. par exemple p. 229) – du Magistère pontifical n’aurait pas l’idée de mettre sur le même plan les enseignements des papes ou d’un concile et la Sainte Écriture. Cependant l’expression, justement tirée de la constitution conciliaire "Dei Verbum" (n. 10), selon laquelle "la sainte Tradition, la Sainte Écriture et le Magistère de l’Église, selon le très sage dessein de Dieu, sont tellement reliés et solidaires entre eux qu’aucune de ces réalités ne subsiste sans les autres", permet peut-être une prudente analogie. Benoît XVI, dans l’exhortation apostolique "Verbum Domini", affirme au n° 30 que "les approches du texte sacré qui font abstraction de la foi", dans la mesure où elles approfondissent les éléments historiques, "peuvent suggérer des éléments intéressants […] ; cependant, une telle tentative ne serait inévitablement qu’un préliminaire, structurellement incomplet".

De la même façon, et toujours sans exagérer la portée de l’analogie, nous pouvons dire que les reconstitutions historiques des discussions qui ont précédé l’approbation des documents du concile "peuvent suggérer des éléments intéressants" mais qu’une approche fondée sur ces discussions est seulement "préliminaire" et, si l’on s’arrête uniquement aux éléments historiques, elle reste "incomplète". Une fois que le texte conciliaire a été approuvé et promulgué par le pape, il devient Magistère à lire à genoux, comme avait coutume de le dire le cardinal Giuseppe Siri (1906-1989) qui est critiqué par le texte - ce n’est pas un hasard - pour son approbation des papes du concile. Chercher à disqualifier le texte magistériel en se référant aux discussions qui ont précédé son approbation signifie tomber dans la même erreur de méthode que l’on reproche à ces exégètes pour qui les éléments historiques et le contexte l’emportent sur le sens théologique du texte.


5. J’en viens maintenant aux appréciations théologiques de de Mattei. Ni lui ni moi ne sommes théologiens, mais nous sommes des laïcs qui nous intéressons depuis des années au Magistère de l’Église, à propos duquel nous avons quelques connaissances qui font que nos opinions ne sont peut-être pas insignifiantes. Sur les traces de Mgr Gherardini, de Mattei – qui en fin de compte pense que certains documents du concile contiennent des affirmations qui sont non seulement ambiguës ou nécessitant une interprétation mais hétérodoxes, même s’il ne veut pas le dire de manière trop explicite – se retranchera derrière le caractère non dogmatique et non infaillible des documents qui lui déplaisent, en affirmant que, s’ils ne sont pas infaillibles, ils sont "faillibles" et donc qu’ils peuvent être refusés.

De Mattei affirme que ce serait là la position du concile lui-même et celle du pape qui l’a conclu, le serviteur de Dieu Paul VI, ce qui mettrait fin à toute discussion. Mais en vérité non seulement le pape Montini n’a pas enseigné, mais il a explicitement condamné la position selon laquelle le concile, n’étant pas dogmatique et n’ayant pas proposé de définitions infaillibles, pourrait être refusé. "Certains se demandent – expliquait le serviteur de Dieu Paul VI – quelle est l’autorité, la qualification théologique, que le concile a voulu attribuer à ses enseignements, sachant qu’il a évité de donner des définitions dogmatiques solennelles, engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique. La réponse est connue de ceux qui se souviennent de la déclaration conciliaire du 6 mars 1964, répétée le 16 novembre 1964 : en raison de son caractère pastoral, le concile a évité de formuler de manière extraordinaire des dogmes dotés du caractère d’infaillibilité ; mais il a en tout cas donné à ses enseignements l’autorité du suprême magistère ordinaire ; ce magistère ordinaire et si clairement authentique doit être accepté docilement et sincèrement par tous les fidèles, dans l’esprit du concile en ce qui concerne la nature et les buts de chaque document" (Audience générale du mercredi 12 janvier 1966).

Personne – et certainement pas l’auteur de ces lignes – ne soutient que tous les documents de Vatican II sont infaillibles. Mais le problème est de savoir si, en dehors des rares déclarations infaillibles, tout le reste du Magistère de l’Église peut être déclaré "faillible" et être refusé, ou si au contraire, quand il est "clairement authentique" il ne doit pas être, comme le demande le serviteur de Dieu Paul VI, "accepté docilement" par les fidèles.

De Mattei affirme maintenant que l’interprétation du concile n’incombe ni à lui ni à ceux qui le critiquent, mais au Magistère. Je suis d'accord avec lui. Mais, par exemple, en ce qui concerne "Dignitatis humanae" le Magistère de Benoît XVI nous a assurés de sa continuité de fond avec les enseignements précédents et il nous a invités à en accepter le message avec confiance déjà dans son discours de 2005 relatif aux deux herméneutiques du concile. Il l’a répété dan son message pour la Journée Mondiale de la Paix de 2011. Puis dans son discours du 10 janvier 2011 au corps diplomatique. Puis dans son message à l’assemblée plénière de l’académie pontificale des sciences sociales, publié le 4 mai 2011. Combien de fois le pape doit-il parler pour que ceux qui disent qu’ils veulent le suivre avec une obéissance filiale lui donnent raison ?


6. Mais, objecte de Mattei en recourant de nouveau à un argument non pas historique mais théologique et qui a de très importantes implications sociologiques, au-dessus du Magistère il y a la Tradition et il faut suivre le Magistère du concile et celui des papes postconciliaires seulement et dans la mesure où ils sont conformes à la Tradition, ce qui est précisément le noyau des derniers ouvrages de Mgr Gherardini.

D’un point de vue qui est, j’insiste là-dessus, à la fois théologique et sociologique, deux modèles de fonctionnement de l'institution religieuse appelée Église Catholique s’opposent ici. Pour le premier, c’est le Magistère qui dit, à chaque fois, ce qui est la Tradition et comment elle doit être comprise à un moment historique donné. Pour le second, c’est la Tradition qui, à chaque fois, permet de dire si le Magistère (ordinaire et non infaillible) doit être suivi, suivant qu’il répète l’enseignement traditionnel, ou que – comme ce serait le cas, justement, pour beaucoup de documents de Vatican II et du Magistère postconciliaire – il bouleverse la Tradition et doit donc être refusé.

Si l’on examine la question d’un point de vue exclusivement théorique, un élément essentiel risque de nous échapper. Qui parle au nom de la Tradition ? Aucun fidèle ne rencontre la Tradition en train de marcher dans la rue. Il rencontre des gens qui se présentent eux-mêmes comme qualifiés pour lui dire ce qui est la Tradition et ce qui ne l’est pas. Ces gens appartiennent à deux groupes. Il y a les historiens et les théologiens, qui parlent au nom d’un savoir scientifique. Et il y a le pape et les évêques, qui parlent au nom d’une autorité institutionnelle.

Si l’on passe – comme semble le proposer de Mattei – d’un modèle dans lequel c’est le Magistère qui dit ce qui est la Tradition à un modèle dans lequel, prétendument, c’est la Tradition qui dit ce qui est vraiment le Magistère et qui doit être suivi, nous passons apparemment d’une primauté du Magistère à une primauté de la Tradition. Mais c’est là une représentation naïve de la gestion de l'autorité, qui ignore la sociologie à son détriment et qui tombe dans ce que les sociologues de langue anglaise, empruntant l’expression aux spécialistes de la logique, appellent un "sophisme naturaliste". En réalité on passe de la primauté du pape et des évêques à celle des théologiens et des historiens. Ainsi, avec les meilleures intentions et peut-être en rejetant le protestantisme, nous sortons du modèle spécifiquement catholique et nous entrons sans nous en rendre compte dans un modèle différent, qui ressemble beaucoup au modèle protestant.

Le problème n’est pas, en fin de compte, le rôle de la Tradition. Tous les catholiques, ou presque, le reconnaissent. Le problème, c’est qu’il n’existe pas un petit manuel normatif pour tous, intitulé "La Tradition", donné une fois pour toutes : et s’il existait, il aurait besoin d'être interprété, exactement comme la Sainte Écriture. Pour que les fidèles sachent ce qu’ils doivent considérer comme la Tradition aujourd’hui, il faut que quelqu’un qui fait autorité le leur dise. Il pourra s’agir du pape et des évêques en communion avec lui, ce qui est la solution catholique. Ou bien il pourra s’agir des théologiens, des historiens, des gens qui se prétendent plus savants, de ceux qui crient le plus fort ou de ceux qui réussissent à se faire faire de la publicité par les grands journaux. Cette seconde réponse est largement répandue, principalement parmi les progressistes, mais elle nous écarte du mode de fonctionnement caractéristique de l’Église catholique.

"Tertium non datur". La troisième version serait celle selon laquelle ce qui est la Tradition est tellement clair que même le peuple de Dieu, même le simple fidèle, est en mesure de comprendre quand le Magistère dit quelque chose qui n’est pas traditionnel. Mais ce présumé appel au "sensus fidelium" est un autre exemple de sophisme naturaliste. Le peuple élaborera toujours ses propres idées en matière de Tradition en s’appuyant sur quelqu’un qui parle avec autorité. Comme le cardinal Ratzinger a eu à l’écrire dans son autobiographie, lorsque l’on entend dire que, dans l’Église, le pouvoir doit passer du Magistère au peuple, la vérité est que quelqu’un est en train d’essayer de le faire passer du Magistère aux théologiens. Que ces théologiens soient progressistes ou traditionalistes, le schéma d’une subversion radicale de la manière catholique de gérer l'autorité reste le même.


7. Il faut faire attention à ne pas tomber dans ce qui, objectivement et sans vouloir faire de procès d’intention à qui que ce soit, me paraît être un piège. On prétend qu’il n’existe que deux lectures opposées du concile : d’une part celle de "l’école de Bologne", c’est-à-dire comme un nouveau début qui est en discontinuité et en rupture par rapport au Magistère précédent, et d’autre part celle de de Mattei et de Mgr Gherardini, c’est-à-dire comme un ensemble de textes qui ne doivent être acceptés que lorsqu’ils réaffirment le Magistère précédent et pas lorsqu’ils introduisent des éléments de nouveauté.

Il n’en est pas ainsi. C’est Benoît XVI – et non pas un critique malveillant de de Mattei – qui qualifie de "progressisme erroné" la première opinion et d’"anticonciliarisme" la seconde (Rencontre avec le clergé des diocèses de Bellune-Feltre et de Trévise, à Auronzo di Cadore, le 24 juillet 2007). Le pape ne pense pas qu’il s’agisse de deux erreurs symétriques. En effet, c’est la même erreur. Les partisans des deux opinions pensent que certains enseignements – pas du tout secondaires – de Vatican II sont incompatibles avec le Magistère précédent : "par chance", selon les progressistes, "par malchance" et pour le malheur de l’Église selon les anti-conciliaires.

L’opinion exprimée par Benoît XVI dans son discours du 22 décembre 2005 – elle diffère donc également, au moins en matière de liberté religieuse, de celle de Martin Rhonheimer – est que la "discontinuité" avec le Magistère précédent est seulement "apparente", c’est-à-dire qu’elle concerne des moments d’application, à des situations qui changent, de principes qui n’ont pas changé et qui ne peuvent pas le faire. Ce qui s’oppose à la discontinuité "apparente" ce n’est pas une simple et mécanique "continuité" – c’est pour cette raison que Benoît XVI évite soigneusement de parler d’une "herméneutique de la continuité" – mais c’est une "réforme dans la continuité", ce qui est quelque chose de différent. Le concept de "réforme dans la continuité", dont je suis un adepte convaincu, est précisément celui qui risque de ne pas émerger, dans le bruyant débat qui oppose les progressistes et les anti-conciliaires.


Sandro Magister



ENCORE À PROPOS DE L'"HERMÉNEUTIQUE DE LA RÉFORME". UNE MISE AU POINT

par Martin Rhonheimer



À la fin de son opportune réponse à l’historien Roberto De Mattei, Massimo Introvigne écrit "en passant" que mon opinion sur la liberté religieuse est différente de celle de Benoît XVI. Celui-ci – fait remarquer Introvigne – aurait seulement parlé d’une “apparente” discontinuité entre aujourd’hui et le passé, contrairement à ce que j’ai écrit.

Ce n’est pas à moi de juger si ma lecture du discours prononcé par Benoît XVI le 22 décembre 2005 concorde avec la pensée du pape. Cependant, il est indubitable que ce que dit Introvigne ne concorde pas avec le texte de ce discours. De plus, ses propos me paraissent découler d’une lecture peu attentive de mon article "L’herméneutique de la réforme et la liberté de religion" publié le 28 avril sur www.chiesa :

> Qui trahit la tradition? Le grand débat

En quel sens Benoît XVI, dans son discours du 22 décembre 2005, parlait-il d’une discontinuité seulement “apparente” ? Réécoutons-le :

“Le concile Vatican II, avec la nouvelle définition du rapport entre la foi de l’Église et certains éléments essentiels de la pensée moderne, a revu ou même corrigé certaines décisions historiques mais, dans cette apparente discontinuité, il a au contraire maintenu et approfondi sa nature intime et sa véritable identité. L’Église est, autant avant qu’après le concile, la même Église, une, sainte, catholique et apostolique en marche à travers les temps".

La discontinuité seulement “apparente” dont parle le pape se réfère précisément à la “nature intime” de l’Église et à “sa véritable identité”, qui sont restées intactes en dépit des corrections que Vatican II a apportées à “certaines décisions historiques” liées à la pensée moderne.

Mais en même temps – ajoute Benoît XVI – à côté de cette discontinuité seulement "apparente" il existe une véritable discontinuité. Le pape l’affirme quand il explique que Vatican II s’était proposé de “définir d’une nouvelle manière le rapport entre l’Église et l’État moderne, qui accordait de la place à des citoyens de diverses religions et idéologies, en se comportant vis-à-vis de ces religions de manière impartiale…”. Et il ajoute que c’est précisément en cela – non pas à propos de la nature et de l’identité de l’Église, mais à propos de la conception de l’État et des rapports entre l’Église et l’État – que “pouvait apparaître une certaine forme de discontinuité et que, en un certain sens, s’était effectivement manifestée une discontinuité”.

Pour le pape Benoît XVI, il y a donc à la fois dans le concile une véritable discontinuité par rapport à des conceptions passées de l’État et une continuité elle aussi véritable – malgré les apparences contraires – du sujet Église. Cela parce que Vatican II, "en reconnaissant et en faisant sien, à travers le décret relatif à la liberté religieuse, un principe essentiel de l’État moderne, a repris à nouveau le patrimoine le plus profond de l’Église".

En conséquence, la véritable herméneutique du concile n’est pas une “herméneutique de la discontinuité”, qui présupposerait une rupture et un nouveau début pour l’Église. Et elle n’est pas non plus une simple “herméneutique de la continuité”, comme Introvigne le reconnaît lui aussi : parce qu’il n’existe pas une pleine harmonie entre ce qu’enseignaient à ce sujet les papes du XIXe siècle et ce qu’enseigne Vatican II.

La véritable herméneutique est assurément une “herméneutique de la réforme”. La réforme – je cite encore le pape qui, ici, contredit clairement Introvigne – est caractérisée par le fait qu’elle est un “ensemble de continuité et de discontinuité”, mais cela “à des niveaux différents”. Les deux niveaux sont dans ce cas, comme j’ai essayé de l’expliquer dans mon article, d’une part le niveau des principes (où il y a continuité), c’est-à-dire la nature et l’identité de l’Église, ainsi que l’unicité et la plénitude de sa vérité ; et d’autre part les applications historiques de ces principes (où il y a discontinuité par rapport au précédent refus de la liberté religieuse en tant que liberté de conscience et de culte comme droits civiques, un refus que présupposait l’idée “traditionnelle” selon laquelle l’État était le bras séculier de l’Eglise et avait le devoir de faire valoir sa vérité salvatrice dans la société humaine).

Il est donc erroné de suggérer – ce que fait Introvigne et qui est également caractéristique d’autres personnes qui défendent Vatican II contre les traditionalistes – que Benoît XVI ne parle pas également de vraie discontinuité. À mon avis, l’audace, la sincérité pastorale et l’honnêteté intellectuelle du pape Benoît XVI l’ont amené à découvrir - et en même temps à neutraliser dogmatiquement de manière théologiquement correcte - le point qui sert de prétexte aux progressistes pour affirmer qu’il y a une “rupture” et qui constitue au contraire pour les traditionalistes la pierre de scandale. C’est-à-dire qu’il s’agit de reconnaître qu’il existe un niveau, non essentiel pour l’auto-compréhension de l’Église et pour son identité dogmatique, dans lequel il peut y avoir – et en fait il y a - une discontinuité et une incompatibilité entre le magistère des papes du XIXe siècle et celui de Vatican II. Mais, en même temps, le pape a dit clairement que ce dont les progressistes comme les traditionalistes affirment l’existence, avec des appréciations opposées - une rupture dans ce qui est constitutif de l’Église, c’est-à-dire son dogme et son identité comme “une, sainte, catholique et apostolique” - n’existe pas.

La raison la plus profonde en faveur de cette “nouveauté dans la continuité” – une autre formule utilisée par Benoît XVI – est que le développement doctrinal du Magistère de l’Église en matière de liberté religieuse, qui est également un véritable tournant, n’est pas un exemple de développement du dogme. Le développement du dogme catholique doit toujours être homogène et par conséquent il doit se dérouler en pleine continuité, comme simple explication et approfondissement de ce qui existe déjà dans les formulations préexistantes ; c’est-à-dire qu’au niveau du dogme, il ne peut pas y avoir de réforme, mais seulement un développement homogène et donc une continuité. En tout cas ce qu’affirme le concile à propos de la liberté religieuse ne constitue pas un développement du dogme, parce qu’il ne s’agit pas du tout d’une question qui touche au dogme. Ici le développement concerne la compréhension de ce qui, dans le passé, était perçu comme appartenant au dogme, parce qu’on le considérait comme essentiel pour résister au relativisme et à l’indifférentisme religieux de l’époque moderne, alors qu’en réalité cela ne faisait pas partie du dogme – autrement dit ce n’était pas nécessaire pour garantir le refus du relativisme et de l’indifférentisme religieux – et par conséquent cela pouvait être abandonné.

Pour être précis, il s’agit d’un cas d’abandon d’une conception donnée de l’État – du pouvoir temporel –, conception dont Vatican II a implicitement dit qu’elle appartenait au monde du passé et, par conséquent, qu’elle était à jeter comme fardeau historique. Cette vieille conception de l’État et de son rapport avec l’Église ne faisait pas partie du patrimoine du "depositum fidei". Par conséquent son abandon ne représente pas une discontinuité dogmatique. Une telle discontinuité dogmatique – portant sur la nature et sur l’identité même de l’Église – est, comme le dit le pape, seulement “apparente”. Ce qui se produit vraiment, en effet, c’est autre chose : une fois que le fardeau historique a été jeté, le noyau vraiment traditionnel de la doctrine de l’Église en matière de liberté religieuse resplendit de nouveau dans toute sa pureté, en ce qui est essentiel du point de vue dogmatique et en ce qui appartient au droit naturel ; c’est-à-dire la doctrine selon laquelle, en matière de religion et toujours dans le respect du juste ordre public, aucun pouvoir humain ne peut limiter la liberté d’adhérer, y compris publiquement et de manière communautaire, à la religion que chacun considère en conscience comme la vraie et de la propager. C’est ce que demandaient les premiers chrétiens et c’est ce que Benoît XVI affirme avec clarté, quand il dit que, avec sa doctrine en matière de liberté religieuse, Vatican II “a repris à nouveau le patrimoine le plus profond de l’Église” et se trouve “en pleine harmonie avec l'enseignement de Jésus lui-même (cf. Mt 22, 21) ainsi qu’avec l’Église des martyrs, avec les martyrs de tous les temps.”

On est surpris que des auteurs comme Massimo Introvigne et d’autres, y compris des théologiens, qui ne sont en aucune manière “traditionalistes” mais qui cherchent à être fidèles au magistère de Vatican II, aient tant de difficultés à accepter l’existence de cette discontinuité réelle, et pas seulement apparente, qui a été explicitement affirmée par Benoît XVI dans son discours du 22 décembre 2005. Ils nient ce qui pourrait être, ils le craignent, un scandale – une certaine discontinuité dans le magistère ordinaire de l’Église – parce qu’ils pensent qu’en agissant ainsi on peut mieux défendre l’infaillibilité de l’Église et amener les traditionalistes à une acceptation de Vatican II.

Je pense, au contraire, que la démarche qui a été lancée par Benoît XVI et qui consiste à ne pas opposer à “l’herméneutique de la discontinuité” simplement une “herméneutique de la continuité”, mais une “herméneutique de la réforme” plus différenciée, sera plus féconde, en particulier parce que c’est une démarche plus sincère. Seules la sincérité et la fidélité aux faits historiques peuvent constituer, dans ce cas aussi, une démarche féconde. Elles pourraient également aider à faire voir où se trouve le véritable point faible des “traditionalistes”.

À vrai dire, en ce qui concerne la liberté religieuse, ce n’est pas tellement la nature de l’Église et son identité que les traditionalistes défendent ; au fond ils ne défendent même pas le "depositum fidei" et le dogme de l’Église ; par conséquent ils ne défendent même pas vraiment la Tradition. En réalité ce que les traditionalistes défendent ici, c’est une conception déterminée de l’ordre temporel, de l’État et de ses rapports avec l’Église ; c’est-à-dire un modèle d’État confessionnel du passé, qui d’ailleurs est également typique d’un grand nombre d’États protestants de l’époque moderne (et en ce sens, à la fois “traditionnel” et moderne), mais qui, comme Vatican II l’a montré, n’appartient ni explicitement ni implicitement au patrimoine du "depositum fidei", et donc pas non plus à la Tradition en tant que dogmatiquement normative.

Je suis convaincu que la compréhension de ces distinctions aidera les “traditionalistes” réellement désireux d’être fidèles à l’Église catholique et aux vérités qu’elle transmet à se rendre compte que l’acceptation de la doctrine de Vatican II en matière de liberté religieuse n’est une trahison ni de l’Église ni de ces vérités, mais que – comme Benoît XVI le dit avec insistance –“l’Église est, aussi bien avant qu’après le concile, la même Église, une, sainte, catholique et apostolique en marche à travers les temps”.

En ce qui concerne Massimo Introvigne, je pense – et j’espère – qu’après avoir lu cette mise au point il se rendra compte qu’il est plus d’accord avec moi qu’il ne le pensait initialement et que son désaccord était, au fond, seulement dû à une lecture trop hâtive de ce que j’avais écrit.



Le discours prononcé le 22 décembre 2005 par Benoît XVI, où il est question de l'herméneutique du concile :

> "Messieurs les Cardinaux..."


Toutes les étapes précédentes du récent débat sur cette question, relancé par les traditionalistes déçus que les "erreurs" de Vatican II n’aient pas donné lieu à des corrections :

> Les grands déçus du pape Benoît
 (8.4.2011)

> Les déçus ont parlé. Le Vatican répond (18.4.2011)

> Qui trahit la tradition? Le grand débat (28.4.2011)

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas (5.5.2011)

www.chiesa
Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Congrégation pour le Clergé, Homélie pour le 3° Dimanche de Pâques A 2011

dominicanus #Homélies Année A 2010-2011

 

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Le premier jour de la semaine, après la grande fête des Juifs, Jérusalem tente de reprendre son aspect de toujours ; les commerçants font le compte de leurs nombreux gains, les prêtres du Temple peuvent se dire plus que satisfaits – aussi parce qu’ils ont réussi à mettre à mort le « Galiléen » - et pour les disciples, comme en général pour tous ceux qui étaient « étrangers », il s’agit de revenir chez soi, à sa propre vie.

Après avoir tiré le rideau et éteint les lumières, non tant sur les célébrations solennelles de Jérusalem que sur cet homme dont tous espéraient « que ce serait lui qui libérerait Israël » (Lc 24.21), les deux disciples d'Emmaüs se retrouvent, chemin faisant, à parler avec « Jésus en personne » : « Pourtant leurs yeux étaient empêchés de le reconnaître » (Lc 24.16) !

Mais pourquoi le Seigneur n'a-t-il pas dit tout de suite qui il était vraiment ? Au contraire, dans le dialogue que la liturgie nous propose aujourd'hui, on dirait presque que Jésus se donne du mal pour ne pas dévoiler son identité, d'abord en faisant semblant de ne pas savoir de quoi discutaient Cléophas et son camarade, ensuite en leur expliquant « dans toutes les Écritures ce qui le concernait » (Lc 24.27), mais sans faire de lien direct à sa propre personne !

Enfin, « il fit semblant d’aller plus loin » (Lc 24,28) : Jésus ne veut pas se moquer de ses disciples, mais il cherche à éduquer leur cœur - et le nôtre - pour qu'il ne soit pas « lent » ! Le coeur en effet, lorsque nous nous trouvons en sa Présence, est agile, il « brûle » en écoutant sa parole, plein de reconnaissance parce que « ce n’est pas au prix de choses éphémères » que nous avons été libérés « mais avec le sang précieux du Christ », Lui qui est l'Agneau « sans défauts et sans tache » (Cfr. 1Pt 1,19).

Quelle délicatesse le Ressuscité emploie à notre égard ! Il ne nous oblige pas « à croire », mais il nous offre les instruments pour que nous puissions arriver à juger, sur la base de la mesure infaillible de notre coeur, si ce que saint Augustin a déclaré de façon extraordinaire au début des Confessions est bien vrai : « Mon coeur est inquiet, tant qu’il ne repose pas en Toi ».

Mais il y a encore un détail qui rappelle notre attention et qui suscite beaucoup de questions : pourquoi, à un moment donné, pendant que les disciples se trouvaient à table avec Jésus, leurs yeux s'ouvrent-ils et le reconnaissent-ils ? Le contexte eucharistique est indéniable : les disciples sont à table ; le Seigneur est avec eux ; on prend du pain ; on dit la prière de bénédiction ; on rompt cette nourriture. C’est à partir de ce dernier geste que les compagnons de Jésus le reconnaissent : non pas seulement pour l'action en soi, mais bien plutôt parce qu’enfin Cléophas et son ami purent poser le regard sur ces mains, percées par les clous de la passion : elles étaient probablement restées couvertes jusqu’à cet instant par l’ample vêtement que l’on utilisait pour les longs parcours !

Pourtant, c’est à l'instant où ils reconnaissent qu’ils sont en présence du Crucifié qu'Il « disparaît à leurs regards » - avec son corps glorifié - (cfr. 24,31), tandis que les yeux des disciples restent fixés sur ce pain rompu abandonné « sur l'autel ». Ne serait-ce pas la même expérience que chacun de nous peut faire à chaque célébration eucharistique ?

Et ainsi « ils partirent sans tarder » (Lc 24,33) : arriver à comprendre que la mort n'est pas le dernier mot sur la vie de chacun d’entre nous, parce qu'il n'est pas possible qu’elle « nous tienne en son pouvoir » (cfr. At 2,24), c’est le début d'une espérance tellement grande qu’elle rend notre joie irrésistible ; et autant le chemin de Jérusalem - par les routes de chacun de nous – avait semblé long et fatiguant, autant maintenant, il apparaissait à leurs yeux comme la condition privilégiée pour pouvoir dire à tout le monde : « C’est vrai ! le Seigneur est ressuscité » (Cfr. Lc 24,34).

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