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Servais-Théodore Pinckaers, La présence du Christ et l'actualité de ses "mystères"
L'action de l'Esprit Saint s'étend plus loin encore. Il n'est pas seulement une
sorte de peintre intérieur qui nous utiliserait comme des toiles pour y reproduire le Christ. Son oeuvre première est de nous rendre le Christ réellement présent dans l'intime de l'âme, comme
une personne est présente à une autre et la fait vivre dans la foi et l'amour. Tel est ce qu'on peut appeler le miracle de l'Esprit : il comble la distance de temps et d'espace qui nous
sépare de la vie du Christ sur cette terre et le place près de nous, comme un Ami parle à son ami, comme l'Époux converse avec l'épouse. L'esprit abolit, en même temps, par la miséricorde et
le pardon qu'il nous accorde, le fossé creusé par nos péchés entre Dieu et nous, entre nos misères et sa perfection.
Par suite, les faits et gestes, les principaux événements de la vie du Christ, ce que nous nommons ses "mystères", vont s'actualiser pour nous par l'action de l'Esprit ; ils se reproduisent devant nous, en nous, comme un influx de grâce qui nous conforme à eux, lorsque nous les célébrons en Église et chaque fois qu'en les méditant nous nous soumettons à leur rayonnement spirituel. Telle est l'intuition de foi qui a présidé à la formation de l'année liturgique aux premiers siècles de l'Église ; elle en soutient encore et en fait fructifier la célébration. S. Léon le Grand exprime excellemment la liaison entre la liturgie et la vie chrétienne dans une formule simple et dense. La liturgie est à la fois "sacrement et exemple". Comme sacrement, elle nous confère la grâce du Christ et par cette grâce nous modèle à son exemple dans toute notre conduite. Ainsi l'Esprit Saint conforme-t-il l'Église dans son ensemble et chaque chrétien personnellement à l'image et à l'imitation du Christ. Cest ce que l'épître aux Éphésiens appelle : "Constituer cet Homme parfait, dans la force de l'âge, qui réalise la plénitude du Christ" (4, 13), ou encore : "Revêtir l'Homme nouveau qui a été créé selon Dieu, dans la justice et la sainteté de la vérité" (4, 24).
Nous pouvons conclure cette première considération. L'imitation du Christ est la réalisation d'une vocation : l'initiative en appartient au Christ qui nous appelle à le suivre, et l'artisan principal en est l'Esprit Saint qui nous conforme au Seigneur selon l'image que nous en présentent les Écritures, "la Bonne Nouvelle de Jésus Christ, Fils de Dieu". L'imitation du Christ a bien sa source dans la foi dont elle reçoit ses traits caractéristiques ; on ne peut l'en séparer. La "suite" du Christ s'accomplit dans l'imitation du Christ. Elle produit une conformité d'âme qui se communique et rayonne.
Servais-Théodore Pinckaers, La vie selon l'Esprit, Éd. Saint-Paul-Cerf, 1996, p. 95
Servais-Théodore Pinckaers, L'imitation du Christ, oeuvre de l'Esprit Saint
En même temps, S. Paul nous représente la vie chrétienne, comme une vie selon l'Esprit.
Dans l'épître aux Galates, il la décrit comme une lutte entre la chair et l'Esprit et oppose à la liste des oeuvres de la chair : fornication, impureté, débauche
discorde, etc., le tableau
attrayant du fruit de l'Esprit en nous : charité, joie, paix, patience, serviabilité, bonté, confiance, douceur, maîtrise de soi (5, 19-22). Le travail de l'Esprit se fait en nous de
l'intérieur ; lui seul scrute les profondeurs de Dieu et peut révéler à notre esprit le don de Dieu, faisant de nous des "hommes spirituels" ((1 Co 2, 10-15). L'Esprit est le principe, l'âme,
comme le sang et la sève de la vie nouvelle dans le Christ : "Ceux qui appartiennent au Christ Jésus ont crucifié la chair avec ses convoitises. Puisque l'Esprit est notre vie, que l'Esprit
vous fasse agir" (Ga 5, 24-25).
Dans la 1re épître aux Corinthiens, Paul exposera l'oeuvre de l'Esprit sous la forme des charismes. Certains de ces dons sont extérieurs et visibles, comme le parler en langues, l'enseignement et les différents ministères. Mais le don principal est le plus intérieur : c'est l'agapè qu'accompagnent la foi et l'espérance ; elle inspire et vivifie les autres dons et vertus pour réaliser notre conformité au Christ et nous intégrer dans l'unité diversifiée de l'Église.
Dès lors, nous pouvons rapporter à l'Esprit Saint et à la charité les différents exposés de la catéchèse morale que nous fournit S. Paul (Rm 12-15) ; Col 3-4 ; Ép 4-6 ; etc.), en considérant les vertus qu'il y recommande et propose à l'imitation , non plus comme le résultat de notre effort, mais comme des grâces, les oeuvres et les fruits de l'Esprit Saint en nous. La morale, avec ses préceptes et vertus, en est transformée en son fond ; elle devient proprement spirituelle. L'agir du chrétien ne procède plus de la seule sagesse et force de l'homme, mais de la docilité à l'Esprit. L'idée, la nature même de la vertu en est changée : elle n'est plus une conquête, une domination volontaire ; elle devient un accueil humble et fervent, une concordance d'amour. C'est ce que la théologie a voulu exprimer en parlant des vertus infuses. Celles-ci n'agissent pas sur nous de l'extérieur, comme les maîtres et les modèles humains. L'action de l'Esprit nous atteint par elles de l'intérieur, sur le mode de l'inspiration et le de l'impulsion.
Il en découle une nouvelle compréhension du thème de l'imitation. Le Christ n'agit pas seulement sur nous par la parole et par l'exemple, mais comme le Maître de l'Esprit qu'il envoie à ses disciples pour leur procurer l'intelligence du mystère de sa personne et élaborer en eux l'oeuvre de l'imitation en les conformant à son visage spirituel esquissé dans les Évangiles. Le Nouveau Testament nous présente, avec une sobriété remarquable, les traits que l'Esprit Saint se propose de reproduire en nous pour nous modeler à l'image du Christ par la conduite et par le coeur, de sorte que la face mystérieuse de Jésus apparaisse en filigrane de notre vie mieux que dans tous les écrits ou tableaux. ).
Servais-Théodore Pinckaers, La vie selon l'Esprit, Éd. Saint-Paul-Cerf, 1996, p. 94-95
Servais-Théodore Pinckaers, Le thème de l'imitation chez S. Paul
Dès la première épître aux Thessaloniciens, S. Paul évoque le thème de
l'imitation du Christ et nous présente en quelques mots ce qu'on pourrait appeler la chaîne de l'imitation qui unit les chrétiens. Elle tient à la prédication même de l'Évangile annoncé par
Paul avec la puissance de l'Esprit pour le service des croyants. "Et vous, vous êtes devenus mes imitateurs ("mimètoi") ainsi que du Seigneur, en accueillant la Parole, parmi bien des
tribulations, avec la joie de l'Esprit Saint : vous êtes ainsi devenus un modèle ("typos") pour tous les croyants de Macédoine et d'Achaïe" (1 Th 1, 6-7). Le thème est rappelé dans la
seconde épître en liaison avec le travail manuel que Paul s'est imposé pour éviter d''être à la charge des nouveaux convertis : "Vous savez bien comment il faut nous imiter. Nous ne sommes pas
restés oisifs parmi vous" (3, 7). Dans l'épître aux Philippiens, comme nous l'avons vu, l'exhortation à l'imitation procède directement du désir de conformité au Christ manifesté par
l'Apôtre et en est la mise en oeuvre : "Devenez à l'envi mes imitateurs, frères, et fixez vos regards sur ceux qui se conduisent comme vous en avez en nous un exemple" (3, 17). On rencontre le
thème plus tard, dans l'épître aux Éphésiens, au centre de la catéchèse apostolique : "Devenez les imitateurs de Dieu ("mimètoi tou theo") en vous pardonnant mutuellement et marchez
dans l'amour comme le Christ lui-même vous a aimés et s'est livré pour nous, s'offrant à Dieu en sacrifice d'agréable odeur" (5, 1-2).Ainsi entendu, le thème de l'imitation joue un rôle principal dans la spiritualité chrétienne, rappelant le précepte supérieur du Sermon sur la montagne : "Vous donc, vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait (en aimant jusqu'à vos ennemis)" (Mt 5, 48). Il peut embrasser la vie entière des croyants : imitation de Dieu et du Christ, puis imitation apostolique et fraternelle jusque dans le travail quotidien qui accompagne l'annonce de l'Évangile. Imitation aussi large que l'Église, atteignant jusqu'aux païens par le témoignage de la foi et des oeuvres.
1. L'imitation procède de la foi au Christ
Le premier point que Paul nous indique dans ces textes est décisif : l'imitation dont il parle procède immédiatement de la foi au Christ. La formule qui introduit le thème de l'imitation est bien dans le style très dense de l'Apôtre. Traduisons littéralement : "Nous souvenant de vous, de l'oeuvre de la foi et du labeur de l'agapè et de la patience de l'espérance de notre Seigneur Jésus Christ en présence de notre Dieu et Père" (1 Th 1, 3).
La mention du Christ concerne l'ensemble : à la source de l'imitation se tiennent, en un seul jaillissement, la foi au Christ, l'amour du Christ, l'espérance dans le Christ. Paul précise ensuite : telle est la foi de l'Évangile qu'il a prêché et qui agit avec la puissance de l'Esprit Saint, faisant de lui le serviteur de tous.
Le rapport entre la foi et l'imitation évoque la relation du disciple au maître : le disciple se met à l'école du maître en accordant foi à son enseignement et en suivant son exemple. Ainsi le Christ apparaît-il sous la figure du Maître qui enseigne ses disciples par sa parole et par ses actes, comme dans le Sermon sur la montagne. La foi de l'écoute se prolonge dans la docilité de l'imitation.
Cette représentation traditionnelle est certainement exacte ; mais elle ne suffit pas, à elle seule, à rendre compte de ce qu'il y a de nouveau dans le rapport au Christ instauré par la foi. On pourrait, en effet, n'y voir rien de plus que la soumission à un sage, à un éducateur modèle.
Dans la 1re lettre aux Corinthiens, S. Paul place l'imitation dans le cadre d'une liaison plus riche que la relation pédagogique : le rapport unique de paternité dans le don de la foi qui l'unit aux chrétiens de Corinthe : "Auriez-vous des milliers de pédagogues dans le Christ, que vous n'avez pas plusieurs pères ; car, c'est moi qui, par l'Évangile, vous ai engendrés dans le Christ Jésus. Je vous en prie donc, montrez-vous mes imitateurs" (1 Co, 4, 15-16). On a pu remarquer, à ce sujet, que Paul ne se propose lui-même en modèle qu'aux communautés qu'il a fondées : Thessalonique, Corinthe, Philippes, les Galates (4, 12). Ailleurs il parle de l'imitation de Dieu et du Christ. Nous devons donc chercher dans la foi et dans les relations qu'elle crée la racine de l'imitation évangélique.
2. La foi comme source de la morale
C'est dans les épîtres aux Romains et aux Corinthiens que S. Paul nous expose le plus clairement le bouleversement qu'opère la foi au Christ dans le domaine de la vie morale où se réalise l'imitation. Ayant démaqué avec vigueur l'échec de la morale juive qui aboutit à l'hypocrisie, et de la morale grecque qui conduit à la corruption, l'Apôtre dresse en face d'elles la morale évangélique : elle naît de la foi au Christ crucifié, devenu pour nous le dispensateur de la justice et de la sagesse de Dieu. Rejetée comme une folie et un scandale par les sages et les puissants, la Parole de l'Évangile pénètre au plus profond de coeur de l'homme, au-delà des idées et des sentiments, pour y changer la source même de lagir moral : à l'assurance de l'homme en lui-même qu'engendre l'orgueil, elle substitue la foi au Christ, humble et obéissant jusqu'à la Croix, mais devenu, par la résurrection, le donateur d'une vie nouvelle dont l'origine est en Dieu. Ainsi l'imitation commence-t-elle dans la foi même : elle est une humble remise de soi au Christ humilié pour nous et exalté pas Dieu. "Tandis que les Juifs demandent des signes et que les Grecs sont en quête de sagesse, nous prêchons, nous, un Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les païens, mais pour ceux qui sont appelés, Juifs comme Grecs, c'est le Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu " (1 Co 1, 22-24).
En plaçant ainsi la foi à l'origine de la morale évangélique, S. Paul lui confère une caractéristique unique en son genre : la personne même du Christ devient le foyer de la vie des croyants. Par le moyen de la foi s'établissent des liens vitaux entre le Maître et les disciples. Par le baptême qui les associe à la mort et à la résurrection de Jésus, les disciples reçoivent un être nouveau à l'origine d'une vie qui formera en eux un "homme nouveau" et que Paul caractérisera comme une "vie dans le Christ", une "vie avec le Christ". Ils pourront redire avec l'Apôtre : "Ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi... Ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m'a aimé et sest livré pour moi" (Ga 2, 20-21).
S. Paul y ajoutera la comparaison de l'Église avec le corps et les membres, dans lesquels circule un même sang qui les assimile les uns aux autres. Il placera cette vue au début de sa catéchèse morale pour bien montrer la dimension christologique et ecclésiale de la vie chrétienne, avec les vertus quelle met en oeuvre. "À plusieurs, nous ne formons qu'un seul corps dans le Christ, étant, chacun pour sa part, membres les uns des autres" (Rm 12, 5). "... en vue de la construction du Corps du Christ, au terme de laquelle nous devons parvenir à ne faire plus qu'un dans la foi et la connaissance du Fils de Dieu, et à constituer cet Homme parfait, dans la force de l'âge, qui réalise la plénitude du Christ " (Ép 4, 12-13).
S. Jean, quant à lui, exposera cette communication de vie à l'aide de la comparaison si expressive de la vigne et des sarments qu'alimente une même sève : "Je suis la vigne ; vous êtes les sarments. Qui demeure en moi, comme moi en lui, porte beaucoup de fruit ; car hors de moi vous ne pouvez rien faire" (15, 5).
Telle est la nouvelle base que reçoit l'imitation : elle ne reproduit plus un modèle extérieur, mais procédant d'une union vitale avec le Christ, réalisée par la foi, elle se présente comme une conformation nécessaire pour ceux qui deviennent les membres de son Corps.
Servais-Théodore Pinckaers, La vie selon l'Esprit, Éd. Saint-Paul-Cerf, 1996, p. 91-94
Servais-Théodore Pinckaers, Le passage de la suite du Christ à l'imitation
Les thèmes de la suite du Christ et de l'imitation ont joué un rôle déterminant dans la spiritualité chrétienne. Ils ont été
longtemps réunis dans la tradition, mais furent dissociés au moment de la Réforme par la critique luthérienne qui a écarté l'imitation et donné la préférence à l'idée de la suite du Christ
("Nachfolge" plutôt que "Nachahnung"). L'exégèse a largement étudié ces thèmes en s'inspirant de la problématique moderne. Nous voudrions, pour notre part, à la suite de l'exégèse catholique
récente, réunir de nouveau ces deux thèmes dans la perspective d'une morale des vertus, et rendre à l'idée de l'imitation du Christ sa richesse et l'originalité que lui procure
l'enracinement dans la foi et la charité.Si on observe l'utilisation des termes, dans le Nouveau Testament, on constate une différence marquante entre les Évangiles et les lettres apostoliques. Pour désigner la relation des disciples à Jésus, les Évangiles emploient régulièrement le verbe "suivre" (akoloutein) sans faire appel au vocabulaire de l'imitation (mimèsis) qui se rencontre, au contraire, régulièrement dans le corpus paulinien.
La suite du Christ occupe donc la place centrale dans les Évangiles. Elle a de grandes exigences. Les apôtres sont appelés à tout quitter pour suivre Jésus, famille, propriété, métier, afin de mener un nouveau genre de vie sous sa direction (cf. Mt 4, 18-22). Les disciples forment avec Jésus une communauté permanente qui se consacre à l'écoute de sa parole, à l'accompagnement de son ministère et à la proclamation de son message, quand il les envoie en mission (cf. Mt 10). Ils doivent accepter les privations, les épreuves, les persécutions signifiées par l'invitation au renoncement, dans le discoures apostolique (Mt 10, 17-39). Les apôtres s'engagent, a-t-on pu dire, dans une profession nouvelle qui occupe toute la vie. Mais ils sont soutenus par de grandes promesses : devenir des pêcheurs d'hommes (Mt 4, 19), posséder le Royaume des cieux suivant les béatitudes (Mt 5, 3 ss.), siéger un jour auprès du Christ dans sa gloire et juger les douze tribus d'Israël (Mt 19, 28), hériter la vie éternelle (Mt 19, 29).
Le thème de l'imitation du Christ n'est cependant pas absent des Évangiles, même si le mot fait défaut, car Jésus ny apparaît pas seulement comme le maître qui enseigne ; il se présente aussi comme le modèle à suivre. L'appel à l'imitation est implicite dans la parole qui définit le disciple après la première annonce de la passion : "Si quelquun veut venir à ma suite, qu'il se renie lui-même, qu'il se charge de sa croix et quil me suive" (Mt 16, 24). Suivre Jésus, c'est l'imiter en laissant se reproduire dans sa propre vie le mystère de la Croix que Jésus va accomplir. L'invitation à imiter Jésus sera particulièrement claire dans cet appel adressé à tous : "Venez à moi, vous tous qui peinez... Chargez-vous de mon joug et mettez-vous à mon école, car je suis doux et humble de coeur" (Mt 11, 28-29).
S. Jean, qui a obtenu de boire la même coupe que son maître, sans savoir ce qu'il demandait (Mt 20, 20-23), explicitera cet enseignement dans la scène du lavement des pieds où Jésus propose son geste de service, qui signifie la Passion toute proche, comme un exemple à imiter : "'Cest un exemple que je vous ai donné pour que vous fassiez, vous aussi, comme moi jai fait pour vous' (Jn 13, 15). C'est, en somme, une reprise de la leçon donnée aux deux fils de Zébédée et aux dix autres : "Celui qui voudra devenir grand parmi vous, sera votre serviteur ... Le Fils de l'homme n'est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour une multitude" (Mt 20, 25-28). En prenant les textes plus largement et en suivant dans la profondeur les indications qu'ils nous donnent, nous pouvons conclure : s'il est vrai que Jésus est venu accomplir la Loi, comme il l'affirme, et qu'il faut tenir pour grand dans le Royaume des cieux, celui qui met ces préceptes en pratique avant de les enseigner (Mt 5, 17-19), ne faut-il pas considérer le Sermon sur la montagne prêché avec tant d'autorité, comme le modèle parfait, pleinement réalisé dans sa propre vie, que Jésus propose à l'imitation des ses disciples ? Le Sermon serait alors une manifestation du visage spirituel de Jésus, il représenterait la plus belle peinture du Christ, la plus inspiratrice.
Ainsi a-t-on pu écrire que l'imitation du Christ est un des fondements et l'une des caractéristiques les plus remarquables de la doctrine évangélique et de toute la morale néotestamentaire.
Dans cette vue, le passage de la suite du Christ à l'imitation s'explique aisément. Pour les apôtres, suivre Jésus avait une signification concrète : vivre avec lui, l'accompagner dans ses pérégrinations de la Galilée à Jérusalem. Mais après la mort de Jésus, l'expression ne pouvait plus conserver qu'un sens métaphorique et il était normal qu'elle cède la place au thème de l'imitation pour signifier une suite spirituelle, spécialement dans les communautés de culture grecque où l'idée de l'imitation était courante. Pourtant, la conjonction entre la suite et l'imitation du Christ va renouveler profondément ce dernier thème.
Cependant, avant dexposer la doctrine de l'imitation du Christ dans les écrits apostoliques, il est indispensable de dire un mot des objections modernes contre ce thème, qui restent présentes à nos esprits, même à notre insu.
La critique luthérienne de l'imitation
Luther a posé le problème vigoureusement et la, en partie, créé, en appliquant au thème de l'imitation sa doctrine de la justification par la foi seule et non par les oeuvres. Il range l'imitation des exemples d'Abraham et du Christ lui-même dans l'ordre des oeuvres que nous accomplissons par nos propres forces et qui ne peuvent nous justifier ; il la sépare ainsi radicalement de l'ordre de la foi. "L'imitation de l'exemple du Christ ne nous rend pas justes devant Dieu", écrit-il. Il en résulte qu'on ne peut plus employer le thème de l'imitation pour signifier notre relation principale au Christ par la foi ; il faut lui substituer celui de la suite du Christ. Désormais les deux thèmes s'opposeront dans la tradition protestante. Théologiens et exégètes rejetteront l'idéal de l'imitation du Christ au profit de la suite du Christ entendue comme un appel à l'obéissance de la foi.
L'influence de l'individualisme de la Renaissance
L'influence de l'individualisme de la Renaissance, hérité du nominalisme, explique, en bonne partie, ce rejet de l'imitation chez Luther, auquel correspondra, d'ailleurs, une certain marginalisation du thème dans la morale catholique.
Les anciens concevaient l'homme comme un être spontanément enclin à la vie en société ; cette disposition se développait par l'éducation à la vertu et s'épanouissait dans l'amitié. Le thème de l'imitation s'inscrivait naturellement dans ce cadre et jouait un rôle essentiel dans la pédagogie, dans le rapport de disciple à maître. La distance à l'égard du modèle était progressivement comblée par l'attrait, par le partage et la réciprocité que favorise l'amitié. Ainsi entendu, le thème se prêtait à une reprise par les chrétiens pour exprimer les relations nouées avec le Christ par la foi.
En isolant l'homme dans sa liberté, face à Dieu et aux autres, l'anthropologie nominaliste a rompu cette base de communication : chaque homme est finalement laissé à sa liberté, à son propre effort, et peut, dès lors, revendiquer le mérite de ses actes devant Dieu, y compris dans le cas de l'imitation du Christ. C'est précisément ce que refuse le protestantisme.
Dans cette conception, la morale aura moins besoin d'exemples et de modèles que d'obligations, d'impératifs et d'interdits pour contrôler la liberté. Aussi le thème de l'imitation du Christ perdra-t-il du terrain, même dans la morale catholique qui s'élabore après le Concile de Trente. Il comporte, en outre, l'appel à une perfection représentée par le modèle, qui dépasse le minimum requis de tous par la loi, par le Décalogue. Aussi le thème sera-t-il transféré dans l'ascétique qui traite de l'effort vers la perfection, ou dans la mystique sous la forme d'une dévotion au Christ.
Ainsi, du côté catholique, comme du côté protestant, avons-nous besoin de redécouvrir ce qu'est véritablement l'imitation du Christ en nous mettant à l'école de l'Écriture, de S. Paul, en particulier).
Servais-Théodore Pinckaers, La vie selon l'Esprit, Éd. Saint-Paul-Cerf, 1996, p. 87-91
S-Th. Pinckaers, La personne de Jésus, source de la vie spirituelle
La vie chrétienne n'est pas réglée principalement par des textes de loi, ni par des idées, ni par des institutions, mais par
la relation de foi et d'amour à une personne, à Jésus-Christ, le Verbe de Dieu incarné, qui nous parle à l'aide des Évangiles. Ceux-ci en témoignent clairement : ils sont la Bonne Nouvelle du
salut accompli pour tous en Jésus, Fils de Dieu (Mc 1, 1). Ils nous placent devant la question décisive posée par Jésus à ses disciples : "Pour vous, qui suis-je ?", et nous proposent la réponse
de Simon-Pierre : "Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant" (Mt 16, 15-16). Jean le confirme : les Évangiles ont été écrits "pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu" (Jn
20, 31). S. Paul, de son côté, se présente aux Romains comme appelé à "annoncer l'Évangile de Dieu
concernant son Fils, issu de la lignée de David selon la chair, établi Fils de Dieu avec la
puissance selon l'Esprit de sainteté par sa résurrection des morts" (Rm 1, 1-4).La vie chrétienne se concentrera donc autour de la personne de Jésus. Elle s'édifiera sur la basé inébranlable que nous proposent les Évangiles : la foi en Jésus comme fils de Marie, jusqu'à la souffrance et la mort, et comme Fils de Dieu, vivant par l'Esprit, comme le Fils de l'homme et le Seigneur de la Gloire, ou encore, ainsi que le précisent les Conciles, comme étant vraiment homme et vraiment Dieu, une seule personne réunissant en elles les deux natures, divine et humaine. L'union au Christ par la foi et le Baptême conférera l'adoption filiale et formera dans les disciples l'"homme nouveau" (Ép 2, 15), l' "homme intérieur" (Rm 7, 22), l'"homme parfait" (Ép 4, 13).
Un tel rapport à une personne déterminée est un fait unique dans l'histoire des religions et dans le domaine des doctrines spirituelles. La personne du Christ dans sa vie, dans son corps même qui a souffert, est mort et est ressuscité, devient une source de sagesse et de vie pour ses disciples.
La personne du Christ est également au centre de nos relations avec Dieu : par sa double nature, Jésus est l'unique médiateur entre Dieu et les hommes. C'est par le Fils que nous avons accès auprès du Père : lui seul nous le révèle (Mt 11, 26) et nous obtient son pardon ; il nous apprend à le prier (Lc 11, 2) et intercède pour nous auprès de lui (Rm 8, 34). C'est lui encore qui nous envoie l'Esprit Saint et nous procure ses dons, à commencer par l'agapè, pour nous introduire dans la vie trinitaire : "Si quelquun maime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera et nous viendrions vers lui et nous nous ferons une demeure chez lui" (Jn 14, 23).
C'est bien ce qu'enseignent enfin les hymnes pauliniennes qui nous découvrent les sommets de la vie spirituelle. Dans la lettre aux Philippiens déjà, Jésus nous est présenté, après sa kénose et son humiliation, comme "le Seigneur à la gloire de Dieu le Père", au nom de qui tout s'agenouille au plus haut des cieux et sur la terre. La lettre aux Colossiens nous le révèle comme "le Premier-né de toute créature", "la Tête du Corps, c'est-à-dire de l'Église", "le Principe, le Premier-né dentre les morts". La lettre aux Éphésiens enfin nous assure que toutes les bénédictions du Père nous sont venues par Jésus-Christ, le Bien-Aimé, le seul chef des êtres célestes et terrestres, et qu'elles culminent dans le don de l'Esprit Saint qui "prépare la rédemption du Peuple que Dieu s'est acquis pour la louange de sa gloire".
Procédant de cette foi et de cette union au Christ, la vie chrétienne prendra naturellement comme règle et comme but la conformité à sa personne telle que nous la décrivent les Évangiles. Cest pourquoi le thème de la conformité au Christ s'impose à nous comme la ligne d'orientation principale de la vie spirituelle et comme un axe central dans l'organisation de ses composantes.
Servais-Théodore Pinckaers, La vie selon l'Esprit, Éd. Saint-Paul-Cerf, 1996, p. 85-86
Jean-Paul II, "Acquiers la sagesse, acquiers l'intelligence" (Pr 4,5)
21. La connaissance, pour l'Ancien Testament, ne se fonde pas seulement sur une observation attentive de l'homme, du monde et de l'histoire. Elle suppose
nécessairement un rapport avec la foi et avec le contenu de la Révélation. On trouve ici les défis que le peuple élu a dû affronter et auxquels il a répondu. En réfléchissant sur sa condition,
l'homme biblique a découvert qu'il ne pouvait pas se comprendre sinon comme un "être en relation": avec lui-même, avec le peuple, avec le monde et avec Dieu. Cette ouverture au mystère, qui lui
venait de la Révélation, a finalement été pour lui la source d'une vraie connaissance, qui a permis à sa raison de s'engager dans des domaines infinis, ce qui lui donnait une possibilité de
compréhension jusqu'alors inespérée.Pour l'auteur sacré, l'effort de la recherche n'était pas exempt de la peine due à l'affrontement aux limites de la raison. On le saisit, par exemple, dans les paroles par lesquelles le Livre des Proverbes révèle la fatigue que l'on éprouve lorsqu'on cherche à comprendre les desseins mystérieux de Dieu (cf. 30, 1-6). Cependant, malgré la peine, le croyant ne cède pas. La force pour continuer son chemin vers la vérité lui vient de la certitude que Dieu l'a créé comme un "explorateur" (cf. Qo 1, 13), dont la mission est de ne renoncer à aucune recherche, malgré la tentation continuelle du doute. En s'appuyant sur Dieu, il reste tourné, toujours et partout, vers ce qui est beau, bon et vrai.
22. Saint Paul, dans le premier chapitre de sa Lettre aux Romains, nous aide à mieux apprécier à quel point la réflexion des Livres sapientiaux est pénétrante. Développant une argumentation philosophique dans un langage populaire, l'Apôtre exprime une vérité profonde: à travers le créé, les "yeux de l'esprit" peuvent arriver à connaître Dieu. Celui-ci en effet, par l'intermédiaire des créatures, laisse pressentir sa "puissance" et sa "divinité" à la raison (cf. Rm 1, 20). On reconnaît donc à la raison de l'homme une capacité qui semble presque dépasser ses propres limites naturelles: non seulement elle n'est pas confinée dans la connaissance sensorielle, puisqu'elle peut y réfléchir de manière critique, mais, en argumentant sur les donnés des sens, elle peut aussi atteindre la cause qui est à l'origine de toute réalité sensible. Dans une terminologie philosophique, on pourrait dire que cet important texte paulinien affirme la capacité métaphysique de l'homme.
Selon l'Apôtre, dans le projet originel de la création était prévue la capacité de la raison de dépasser facilement le donné sensible, de façon à atteindre l'origine même de toute chose, le Créateur. À la suite de la désobéissance par laquelle l'homme a choisi de se placer lui-même en pleine et absolue autonomie par rapport à Celui qui l'avait créé, la possibilité de remonter facilement à Dieu créateur a disparu.
Le Livre de la Genèse décrit de manière très expressive cette condition de l'homme, quand il relate que Dieu le plaça dans le jardin d'Eden, au centre duquel était situé "l'arbre de la connaissance du bien et du mal" (2, 17). Le symbole est clair: l'homme n'était pas en mesure de discerner et de décider par lui-même ce qui était bien et ce qui était mal, mais il devait se référer à un principe supérieur. L'aveuglement de l'orgueil donna à nos premiers parents l'illusion d'être souverains et autonomes, et de pouvoir faire abstraction de la connaissance qui vient de Dieu. Ils entraînèrent tout homme et toute femme dans leur désobéisssance originelle, infligeant à la raison des blessures qui allaient alors l'entraver sur le chemin vers la pleine vérité. Désormais, la capacité humaine de connaître la vérité était obscurcie par l'aversion envers Celui qui est la source et l'origine de la vérité. C'est encore l'Apôtre qui révèle combien les pensées des hommes, à cause du péché, devaient devenir "vaines" et les raisonnements déformés et orientés vers ce qui est faux (cf. Rm 1, 21-22). Les yeux de l'esprit n'étaient plus capables de voir avec clarté: progressivement la raison est demeurée prisonnière d'elle-même. La venue du Christ a été l'événement de salut qui a racheté la raison de sa faiblesse, la libérant des chaînes dans lesquelles elle s'était elle-même emprisonnée.
23. Par conséquent, le rapport du chrétien avec la philosophie demande un discernement radical. Dans le Nouveau Testament, surtout dans les Lettres de saint Paul, un point ressort avec une grande clarté: l'opposition entre "la sagesse de ce monde" et la sagesse de Dieu révélée en Jésus Christ. La profondeur de la sagesse révélée rompt le cercle de nos schémas habituels de réflexion, qui ne sont pas du tout en mesure de l'exprimer de façon appropriée.
Le commencement de la première Lettre aux Corinthiens pose radicalement ce dilemme. Le Fils de Dieu crucifié est l'événement historique contre lequel se brise toute tentative de l'esprit pour construire sur des argumentations seulement humaines une justification suffisante du sens de l'existence. Le vrai point central, qui défie toute philosophie, est la mort en croix de Jésus Christ. Ici, en effet, toute tentative de réduire le plan salvifique du Père à une pure logique humaine est vouée à l'échec. "Où est-il,le sage? Où est-il, l'homme cultivé? Où est-il, le raisonneur de ce siècle? Dieu n'a-t-il pas frappé de folie la sagesse du monde?" (1 Co 1, 20), se demande l'Apôtre avec emphase. Pour ce que Dieu veut réaliser, la seule sagesse de l'homme sage n'est plus suffisante; c'est un passage décisif vers l'accueil d'une nouveauté radicale qui est demandé: "Ce qu'il y a de fou dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre les sages; [...] ce qui dans le monde est sans naissance et ce que l'on méprise, voilà ce que Dieu a choisi; ce qui n'est pas, pour réduire à rien ce qui est" (1 Co 1, 27-28). La sagesse de l'homme refuse de voir dans sa faiblesse la condition de sa force; mais saint Paul n'hésite pas à affirmer: "Lorsque je suis faible, c'est alors que je suis fort" (2 Co 12, 10). L'homme ne réussit pas à comprendre comment la mort peut être source de vie et d'amour, mais, pour révéler le mystère de son dessein de salut, Dieu a choisi justement ce que la raison considère comme "folie" et "scandale". Paul, parlant le langage des philosophes ses contemporains, atteint le sommet de son enseignement ainsi que du paradoxe qu'il veut exprimer: Dieu a choisi dans le monde ce qui n'est pas, pour réduire à rien ce qui est (cf. 1 Co 1, 28). Pour exprimer la nature de la gratuité de l'amour révélé dans la Croix du Christ, l'Apôtre n'a pas peur d'utiliser le langage plus radical que les philosophes employaient dans leurs réflexions sur Dieu. La raison ne peut pas vider le mystère d'amour que la Croix représente, tandis que la Croix peut donner à la raison la réponse ultime qu'elle cherche. Ce n'est pas la sagesse des paroles, mais la Parole de la Sagesse que saint Paul donne comme critère de Vérité et, en même temps, de salut.
La sagesse de la Croix dépasse donc toutes les limites culturelles que l'on veut lui imposer et nous oblige à nous ouvrir à l'universalité de la vérité dont elle est porteuse. Quel défi est ainsi posé à notre raison et quel profit elle en retire si elle l'accepte! La philosophie, qui déjà par elle-même est en mesure de reconnaître le continuel dépassement de l'homme vers la vérité, peut, avec l'aide de la foi, s'ouvrir pour accueillir dans la "folie" de la Croix la critique authentique faite à tous ceux qui croient posséder la vérité, alors qu'ils l'étouffent dans l'impasse de leur système. Le rapport entre la foi et la philosophie trouve dans la prédication du Christ crucifié et ressuscité l'écueil contre lequel il peut faire naufrage, mais au-delà duquel il peut se jeter dans l'océan infini de la vérité. Ici se manifeste avec évidence la frontière entre la raison et la foi, mais on voit bien aussi l'espace dans lequel les deux peuvent se rencontrer.
Fides et Ratio, 21-23
Jean-Paul II, "La Sagesse sait et comprend tout" (Sg 9, 11)
16. La profondeur du lien entre la connaissance par la foi et la connaissance par la raison est déjà exprimée dans la Sainte Écriture en des termes d'une clarté
étonnante. Le problème est abordé surtout dans les Livres sapientiaux. Ce qui frappe dans la lecture faite sans préjugés de ces pages de l'Écriture est le fait que dans ces textes se trouvent
contenus non seulement la foi d'Israël, mais aussi le trésor de civilisations et de cultures maintenant disparues. Pour ainsi dire, dans un dessein déterminé, l'Égypte et la Mésopotamie font
entendre de nouveau leur voix et font revivre certains traits communs des cultures de l'Orient ancien dans ces pages riches d'intuitions particulièrement profondes.Ce n'est pas un hasard si, au moment où l'auteur sacré veut décrire l'homme sage, il le dépeint comme celui qui aime et recherche la vérité: "Heureux l'homme qui médite sur la sagesse et qui raisonne avec intelligence, qui réfléchit dans son cur sur les voies de la sagesse et qui s'applique à ses secrets. Il la poursuit comme le chasseur, il est aux aguets sur sa piste; il se penche à ses fenêtres et écoute à ses portes; il se poste tout près de sa demeure et fixe un pieu dans ses murailles; il dresse sa tente à proximité et s'établit dans une retraite de bonheur; il place ses enfants sous sa protection et sous ses rameaux il trouve un abri; sous son ombre il est protégé de la chaleur et il s'établit dans sa gloire" (Si 14, 20-27).
Pour l'auteur inspiré, comme on le voit, le désir de connaître est une caractéristique commune à tous les hommes. Grâce à l'intelligence, la possibilité de " puiser l'eau profonde "de la connaissance (cf. Pr 20, 5) est donnée à tous, croyants comme non-croyants. Dans l'ancien Israël, la connaissance du monde et de ses phénomènes ne se faisait certes pas abstraitement, comme pour le philosophe ionien ou le sage égyptien. Le bon israélite appréhendait encore moins la connaissance selon les paramètres de l'époque moderne, qui est davantage portée à la division du savoir. Malgré cela, le monde biblique a fait converger son apport original vers l'océan de la théorie de la connaissance.
Quel est cet apport? La particularité qui distingue le texte biblique consiste dans la conviction qu'il existe une profonde et indissoluble unité entre la connaissance de la raison et celle de la foi. Le monde et ce qui s'y passe, de même que l'histoire et les vicissitudes du peuple, sont des réalités regardées, analysées et jugées par les moyens propres de la raison, mais sans que la foi demeure étrangère à ce processus. La foi n'intervient pas pour amoindrir l'autonomie de la raison ou pour réduire son domaine d'action, mais seulement pour faire comprendre à l'homme que le Dieu d'Israël se rend visible et agit dans ces événements. Par conséquent, connaître à fond le monde et les événements de l'histoire n'est pas possible sans professer en même temps la foi en Dieu qui y opère. La foi affine le regard intérieur et permet à l'esprit de découvrir, dans le déroulement des événements, la présence agissante de la Providence. Une expression du livre des Proverbes est significative à ce propos: " Le coeur de l'homme délibère sur sa voie, mais c'est le Seigneur qui affermit ses pas " (16, 9). Autrement dit, l'homme sait reconnaître sa route à la lumière de la raison, mais il peut la parcourir rapidement, sans obstacle et jusqu'à la fin, si, avec rectitude, il situe sa recherche dans la perspective de la foi. La raison et la foi ne peuvent donc être séparées sans que l'homme perde la possibilité de se connaître lui-même, de connaître le monde et Dieu de façon adéquate.
17. Il ne peut donc exister aucune compétitivité entre la raison et la foi: l'une s'intègre à l'autre, et chacune a son propre champ d'action. C'est encore le livre des Proverbes qui oriente dans cette direction quand il s'exclame: "C'est la gloire de Dieu de celer une chose, c'est la gloire des rois de la scruter" (25, 2). Dans leurs mondes respectifs, Dieu et l'homme sont placés dans une relation unique. En Dieu réside l'origine de toutes choses, en Lui se trouve la plénitude du mystère, et cela constitue sa gloire; à l'homme revient le devoir de rechercher la vérité par sa raison, et en cela consiste sa noblesse. Un autre élément est ajouté à cette mosaïque par le Psalmiste quand il prie en disant: "Pour moi, que tes pensées sont difficiles, ô Dieu, que la somme en est imposante! Je les compte, il en est plus que sable; ai-je fini, je suis encore avec toi" (139 [138], 17-18). Le désir de connaître est si grand et comporte un tel dynamisme que le cur de l'homme, même dans l'expérience de ses limites infranchissables, soupire vers l'infinie richesse qui est au-delà, parce qu'il a l'intuition qu'en elle se trouve la réponse satisfaisante à toutes les questions non encore résolues.
18. Nous pouvons donc dire que, par sa réflexion, Israël a su ouvrir à la raison la voie vers le mystère. Dans la révélation de Dieu, il a pu sonder en profondeur tout ce qu'il cherchait à atteindre par la raison, sans y réussir. À partir de cette forme plus profonde de connaissance, le peuple élu a compris que la raison doit respecter certaines règles fondamentales pour pouvoir exprimer au mieux sa nature. Une première règle consiste à tenir compte du fait que la connaissance de l'homme est un chemin qui n'a aucun répit; la deuxième naît de la conscience que l'on ne peut s'engager sur une telle route avec l'orgueil de celui qui pense que tout est le fruit d'une conquête personnelle; une troisième règle est fondée sur la "crainte de Dieu", dont la raison doit reconnaître la souveraine transcendance et en même temps l'amour prévoyant dans le gouvernement du monde.
Quand il s'éloigne de ces règles, l'homme s'expose au risque de l'échec et finit par se trouver dans la condition de l'"insensé". Dans la Bible, cette stupidité comporte une menace pour la vie; l'insensé en effet s'imagine connaître beaucoup de choses, mais en réalité il n'est pas capable de fixer son regard sur ce qui est essentiel. Cela l'empêche de mettre de l'ordre dans son esprit (cf. Pr 1, 7) et de prendre l'attitude qui convient face à lui-même et à son environnement. Et quand il en arrive à affirmer "Dieu n'existe pas" (cf. Ps 14 [13], 1), il montre en toute clarté que sa connaissance est déficiente et combien elle est loin de la pleine vérité sur les choses, sur leur origine et sur leur destinée.
19. Le Livre de la Sagesse comporte des textes importants qui projettent une autre lumière sur ce sujet. L'auteur sacré y parle de Dieu qui se fait connaître aussi à travers la nature. Pour les anciens, l'étude des sciences naturelles correspondait en grande partie au savoir philosophique. Après avoir affirmé que par son intelligence l'homme est en mesure de "connaître la structure du monde et l'activité des éléments [...], les cycles de l'année et les positions des astres, la nature des animaux et les instincts des bêtes sauvages" (Sg 7, 17.19-20), en un mot, qu'il est capable de philosopher, le texte sacré accomplit un pas en avant de grande importance. Retrouvant la pensée de la philosophie grecque, à laquelle il semble se référer dans ce contexte, l'auteur affirme qu'en raisonnant sur la nature, on peut remonter au Créateur: " La grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, contempler leur Auteur " (Sg 13, 5). Un premier stade de la Révélation divine, constitué du merveilleux " livre de la nature ", est donc reconnu; en le lisant avec les instruments de la raison humaine, on peut arriver à la connaissance du Créateur. Si l'homme ne parvient pas, par son intelligence, à reconnaître Dieu créateur de toute chose, cela est dû non pas tant au manque de moyen adéquat, qu'aux obstacles mis par sa libre volonté et par son péché.
20. De ce point de vue, la raison est valorisée, mais non surestimée. Tout ce qu'elle atteint, en effet, peut être vrai, mais elle n'acquiert une pleine signification que si son contenu est placé dans une perspective plus vaste, celle de la foi: "Le Seigneur dirige les pas de l'homme: comment l'homme comprendrait-il son chemin?" (Pr 20, 24). Pour l'Ancien Testament la foi libère donc la raison en ce qu'elle lui permet d'atteindre d'une manière cohérente son objet de connaissance et de le situer dans l'ordre suprême où tout prend son sens. En un mot, l'homme atteint la vérité par la raison, parce que, éclairé par la foi, il découvre le sens profond de toute chose, en particulier de sa propre existence. L'auteur sacré met donc très justement le commencement de la vraie connaissance dans la crainte de Dieu: "La crainte du Seigneur est le principe du savoir" (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14).
Fides et Ratio, 16-20
Jean-Paul II, La raison devant le mystère
13. Il ne faudra pas oublier en tout cas que la Révélation demeure empreinte de mystère. Certes, par toute sa vie,
Jésus révèle le visage du Père, puisqu'il est venu pour faire connaître les profondeurs de Dieu; et pourtant la connaissance que nous avons de ce visage est toujours marquée par un caractère
fragmentaire et par les limites de notre intelligence. Seule la foi permet de pénétrer le mystère, dont elle favorise une compréhension cohérente.Le Concile déclare qu'"à Dieu qui révèle il faut apporter l'obéissance de la foi". Par cette affirmation brève mais dense, est exprimée une vérité fondamentale du christianisme. On dit tout d'abord que la foi est une réponse d'obéissance à Dieu. Cela implique qu'Il soit reconnu dans sa divinité, dans sa transcendance et dans sa liberté suprême. Le Dieu qui se fait connaître dans l'autorité de sa transcendance absolue apporte aussi des motifs pour la crédibilité de ce qu'il révèle. Par la foi, l'homme donne son assentiment à ce témoignage divin. Cela signifie qu'il reconnaît pleinement et intégralement la vérité de ce qui est révélé parce que c'est Dieu lui-même qui s'en porte garant. Cette vérité, donnée à l'homme et que celui-ci ne pourrait exiger, s'inscrit dans le cadre de la communication interpersonnelle et incite la raison à s'ouvrir à elle et à en accueillir le sens profond. C'est pour cela que l'acte par lequel l'homme s'offre à Dieu a toujours été considéré par l'Église comme un moment de choix fondamental où toute la personne est impliquée. L'intelligence et la volonté s'exercent au maximum de leur nature spirituelle pour permettre au sujet d'accomplir un acte dans lequel la liberté personnelle est pleinement vécue. Dans la foi, la liberté n'est donc pas seulement présente, elle est exigée. Et c'est même la foi qui permet à chacun d'exprimer au mieux sa liberté. Autrement dit, la liberté ne se réalise pas dans les choix qui sont contre Dieu. Comment, en effet, le refus de s'ouvrir vers ce qui permet la réalisation de soi-même pourrait-il être considéré comme un usage authentique de la liberté? C'est lorsqu'elle croit que la personne pose l'acte le plus significatif de son existence; car ici la liberté rejoint la certitude de la vérité et décide de vivre en elle.
Les signes présents dans la Révélation viennent aussi en aide à la raison qui cherche l'intelligence du mystère. Ils servent à effectuer plus profondément la recherche de la vérité et à permettre que l'esprit, de façon autonome, scrute l'intérieur même du mystère. En tout cas, si, d'un côté, ces signes donnent plus de force à la raison parce qu'ils lui permettent de mener sa recherche à l'intérieur du mystère par ses propres moyens, dont elle est jalouse à juste titre, d'un autre côté ils l'invitent à transcender leur réalité de signes pour en recevoir la signification ultérieure dont ils sont porteurs. En eux est donc déjà présente une vérité cachée à laquelle l'esprit est renvoyé et qu'il ne peut ignorer sans détruire le signe même qui lui est proposé.
On est renvoyé là, d'une certaine façon, à la perspective sacramentelle de la Révélation et, en particulier, au signe eucharistique dans lequel l'unité indivisible entre la réalité et sa signification permet de saisir la profondeur du mystère. Dans l'Eucharistie, le Christ est véritablement présent et vivant, il agit par son Esprit, mais, comme l'avait bien dit saint Thomas, "tu ne le comprends ni ne le vois; mais la foi vive, elle, l'affirme, en dépassant la nature. Par-dessous la double apparence, signe elle-même d'autre chose, vit la réalité sainte". Le philosophe Pascal lui fait écho: "Comme Jésus Christ est demeuré inconnu parmi les hommes, ainsi sa vérité demeure parmi les opinions communes, sans différence à l'extérieur. Ainsi l'Eucharistie parmi le pain commun".
En somme, la connaissance de foi n'annule pas le mystère; elle ne fait que le rendre plus évident et le manifester comme un fait essentiel pour la vie de l'homme: le Christ Seigneur, "dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l'homme à lui-même et lui dévoile sa plus haute vocation", qui est de participer au mystère de la vie trinitaire de Dieu.
14. L'enseignement des deux Conciles du Vatican ouvre également une véritable perspective de nouveautés pour le savoir philosophique. La Révélation introduit dans l'histoire un point de repère que l'homme ne peut ignorer s'il veut arriver à comprendre le mystère de son existence; mais, d'autre part, cette connaissance renvoie constamment au mystère de Dieu que l'esprit ne peut explorer à fond mais seulement recevoir et accueillir dans la foi. À l'intérieur de ces deux moments, la raison dispose d'un espace particulier qui lui permet de chercher et de comprendre, sans être limitée par rien d'autre que par sa finitude face au mystère infini de Dieu.
La Révélation fait donc entrer dans notre histoire une vérité universelle et ultime, qui incite l'esprit de l'homme à ne jamais s'arrêter; et même elle le pousse à élargir continuellement les champs de son savoir tant qu'il n'a pas conscience d'avoir accompli tout ce qui était en son pouvoir, sans rien négliger. Pour cette réflexion, nous sommes aidés par l'une des intelligences les plus fécondes et les plus significatives de l'histoire de l'humanité, à laquelle la philosophie aussi bien que la théologie se font un devoir de se référer: saint Anselme. Dans son Proslogion, l'archevêque de Cantorbéry s'exprime ainsi: "Comme souvent, avec ardeur, je tournais ma pensée sur ce point, ce que je cherchais parfois me semblait pouvoir être déjà saisi, et parfois fuyait tout à fait le regard de mon esprit; désespérant à la fin, je voulus cesser comme s'il s'agissait de rechercher chose impossible à trouver. Mais, alors que je voulais absolument exclure de moi cette pensée, de peur qu'en occupant vainement mon esprit elle n'empêchât d'autres occupations où je pusse progresser, voilà qu'elle commença, d'une importunité certaine, à s'imposer de plus en plus à moi, malgré mon refus et ma défense. [...] Mais hélas, malheureux, un des autres malheureux fils d'Ève éloignés de Dieu que je suis, qu'ai-je entrepris, qu'ai-je achevé? Où tendais-je, où en suis-je venu? À quoi aspirais-je, en quoi soupiré-je? [...] Par suite, Seigneur, tu n'es pas seulement tel que plus grand ne peut être pensé, (non solum es quo maius cogitari nequit), mais tu es quelque chose de plus grand qu'il ne se puisse penser (quiddam maius quam cogitari possit). [...]. Si tu n'es pas cela même, il est possible de penser quelque chose de plus grand que toi, ce qui ne peut se faire".
15. La vérité de la Révélation chrétienne, que l'on trouve en Jésus de Nazareth, permet à quiconque de recevoir le "mystère" de sa vie. Comme vérité suprême, tout en respectant l'autonomie de la créature et sa liberté, elle l'engage à s'ouvrir à la transcendance. Ici, le rapport entre la liberté et la vérité devient suprême, et l'on comprend pleinement la parole du Seigneur: " Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libérera " (Jn 8, 32).
La Révélation chrétienne est la vraie étoile sur laquelle s'oriente l'homme qui avance parmi les conditionnements de la mentalité immanentiste et les impasses d'une logique technocratique; elle est l'ultime possibilité offerte par Dieu pour retrouver en plénitude le projet originel d'amour commencé à la création. À l'homme qui désire connaître le vrai, s'il est encore capable de regarder au-delà de lui-même et de lever son regard au-delà de ses projets, est donnée la possibilité de retrouver un rapport authentique avec sa vie, en suivant la voie de la vérité. Les paroles du Deutéronome peuvent bien s'appliquer à cette situation: "Cette loi que je te prescris aujourd'hui n'est pas au-delà de tes moyens ni hors de ton atteinte. Elle n'est pas dans les cieux, qu'il te faille dire: 'Qui montera pour nous aux cieux nous la chercher, que nous l'entendions pour la mettre en pratique?' Elle n'est pas au-delà des mers, qu'il te faille dire: 'Qui ira pour nous au-delà des mers nous la chercher, que nous l'entendions pour la mettre en pratique?' Car la parole est tout près de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cur pour que tu la mettes en pratique" (30, 11-14). À ce texte fait écho la célèbre pensée du saint philosophe et théologien Augustin: "Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas" "Ne va pas au dehors, rentre en toi-même. C'est dans l'homme intérieur qu'habite la vérité".
À la lumière de ces considérations, une première conclusion s'impose: la vérité que la Révélation nous fait connaître n'est pas le fruit mûr ou le point culminant d'une pensée élaborée par la raison. Elle se présente au contraire avec la caractéristique de la gratuité, elle engendre une réflexion et elle demande à être accueillie comme expression d'amour. Cette vérité révélée est une anticipation, située dans notre histoire, de la vision dernière et définitive de Dieu qui est réservée à ceux qui croient en lui et qui le cherchent d'un cur sincère. La fin ultime de l'existence personnelle est donc un objet d'étude aussi bien pour la philosophie que pour la théologie. Toutes les deux, bien qu'avec des moyens et des contenus différents, prospectent ce "chemin de la vie" (Ps 16 [15], 11) qui, comme nous le dit la foi, débouche finalement sur la joie pleine et durable de la contemplation de Dieu Un et Trine.
Fides et Ratio, 13-15
Congrégation pour le Clergé, Homélie pour l'Exaltation de la Sainte Croix
Au cours de la fête d’aujourd’hui, comme au cours de l’après-midi du Vendredi Saint, l’Eglise appelle chacun de nous au Calvaire, au pied de la Croix et nous invite au souvenir de cet « événement », dans lequel se résume toute l’histoire pour renaître en tant que « nouvelle ». En effet, de la contemplation de la Croix, nous savons qu’un destin de gloire nous a été préparé dont personne ne pourra nous priver, que le terme de l’histoire n’est pas le fruit du hasard, mais qu’il est certain, car c’est Dieu Lui-même qui lui a indiqué sa destination définitive ! Et la destination définitive de l’histoire qui naît de la Croix, est une « compagnie » inespérée de notre vie.
Il ne s’agit pas d’une vague compagnie, ni d’un voisinage compatissant, capable aussi de gestes d’une attention considérable, mais incapable de contenir le cœur vital de notre être.
Non, le destin de la vie est une « compagnie » d’un genre très particulier dans laquelle seule se trouve la paix véritable. Et si cette compagnie avait déjà vu le jour dans la maison de Marie de Nazareth, peu après l’Annonciation, alors que la jeune israélite concevait en son sein le Dieu fait homme, c’est sur la Croix, cependant, qu’elle atteint les fondements de l’être et de l’histoire et qu’elle les soustrait à l’abîme où ils se trouvaient.
Dans la « compagnie » qui naît de la Croix la vérité et l’amour parviennent en effet à s’unir parfaitement. Celle du Christ est une compagnie où la vérité resplendit, parce qu’elle est affirmée et témoignée comme jamais on aurait osé l’imaginer. Ce qui est témoigné et affirmé est avant tout la vérité de la dépendance radicale de la réalité du Mystère – la réalité du cosmos, la réalité de la vie et de notre personne même dépendent de ce fragment d’humanité, l’Emmanuel, le Dieu-avec-nous -, puis toutes les vérités de notre existence particulière sont reconnues et affirmées, telle que la grandeur du cœur que Dieu nous a donné et la vertigineuse profondeur de ses désirs, mais également notre fragilité, notre inadaptation, parfois si pénible, et notre péché. Une compagnie dans laquelle nous sommes constamment mis à nu et qui affirme la portée réelle de notre existence, sa vraie vocation et où notre péché est condamné sans appel.
Mais le Seigneur – nous avons lu l’Evangile -, parlant à Nicodème affirme que Dieu « n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour qu’il condamne le monde, mais pour que le monde soit sauvé par Lui » (Jean 3,17).
La Vérité, que le Christ représente, n’est pas venue au monde pour le condamner dans le péché, mais pour le sauver de ce néant qu’est le péché, et pour l’immerger en Dieu. Dans la « compagnie » du Christ, la vérité, en effet, s’affirme toujours dans un amour sans pareil, d’une grande profondeur, en mesure de guérir et de faire renaître tout ce qu’il touche. Et dans cet amour qui est Dieu même, la vérité n’est pas seulement cherchée, reconnue et affirmée, mais elle « s’épanouit » afin que tout notre cœur soit exposé aux yeux de l’Amour.
L’Eglise, en nous invitant à contempler le « Triomphe de la Croix » - c’est ainsi que l’on appelait cette fête – nous permet de nous abreuver à la source de la Vie, d’une Création nouvelle, œuvre de Dieu. Si les plaies du Crucifié nous montrent, en effet, la honte de notre péché, porté par Notre Seigneur Jésus dans sa soumission « jusqu’à la mort, et à une mort sur la Croix » (Phil. 2,8), elles témoignent en même temps et mystérieusement de l’immensité de Son Amour, capable d’embrasser l’humanité tout entière, jusqu’à la racine de notre cœur.
Mais où pouvons-nous trouver aujourd’hui une telle compagnie, un tel amour de la vérité, une telle étreinte capable d’accueillir et de redonner la vie ? Où pouvons-nous faire l’expérience de la « compagnie » du Christ ?
Tout cela ne peut se réaliser que dans cette compagnie qui a jailli du flanc percé de Jésus et dans laquelle Lui-même Ressuscité et Vivant nous invite à rester : l’Eglise. Dans les visages de nos frères que le Christ a rachetés, dans ces visages aussi incroyablement concrets et uniques nous pouvons, en effet, faire l’expérience de Sa Présence, de l’affection qu’Il porte à notre destin, de Sa Victoire sur le monde et de ce destin de gloire qui nous est donné dès à présent et qui attend son épanouissement dans le grand Jour de l’Eternité.
Que la très Sainte Vierge Marie, qui sous la Croix a donné vie à cette nouvelle famille en devenant la Mère de l’Apôtre Jean et de chacun de nous, nous permette d’accueillir la compagnie du Seigneur et de Lui consacrer toute notre vie, afin de devenir un signe et un lieu de Sa Présence. Amen !
Gaston Courtois, "Il fait entendre les sourds et parler les muets" (6)
Je ne suis pas un tortionnaire, ni un être inexorable. Ah ! si l'on agissait
avec Moi comme avec quelqu'un de vivant, de proche et d'aimant ! je voudrais être l'Ami de tous, mais combien peu Me traitent en Ami ! Ils Me jugent et Me condamnent sans Me connaître ! Je suis
biffé de leur horizon. Je n'existe pratiquement pas pour eux et pourtant je suis là, ne cessant de les combler de toutes sortes de bienfaits sans qu'ils s'en doutent. Tout ce qu'ils sont, tout ce
qu'ils ont, tout ce qu'ils font de bien, c'est à Moi qu'ils le doivent.
Seuls M'entendent ceux qui ont fait en eux le silence.
Silence des démons intérieurs qui s'appellent l'orgueil, l'instinct de puissance, l'esprit de domination, l'esprit d'agressivité, l'érotisme sous une forme ou sous une autre qui obscurcit l'esprit et endurcit le coeur.
Silence des préoccupations secondaires, des soucis abusifs, des évasions stériles.
Silence des dispersions inutiles, de la recherche de soi-même, des jugements téméraires.
Mais cela ne suffit pas. Il faut encore désirer que Ma pensée pénètre ton esprit et s'impose doucement à ton intellect.
Surtout pas d'impatience, pas de forcing... mais beaucoup de décontraction et de disponibilité, avec la bonne volonté totale de garder Ma Parole et de la mettre en oeuvre. Elle est semence de vérité, de lumière, de bonheur. Elle est semence d'éternité qui transfigure les choses et les gestes les plus humbles de la terre.
Quand on l'a assimilée, savourée, profondément goûtée, on ne saurait en oublier la valeur et le goût... on en comprend tout le prix et on est prêt à lui sacrifier bien des accessoires qui paraissent nécessaires.
Quand le Seigneur parle au coeur,
Médiaspaul & Éditions Paulines, 11e édition, 1991, p. 21-22