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Praedicatho homélies à temps et à contretemps
Homélies du dimanche, homilies, homilieën, homilias. "C'est par la folie de la prédication que Dieu a jugé bon de sauver ceux qui croient" 1 Co 1,21 LA PLUPART DES ILLUSTRATIONS DE CE BLOG SONT TIRÉES DE https://www.evangile-et-peinture.org/ AVEC LA PERMISSION DE L'AUTEUR

BEKERING : VIJGEN VOOR PASEN ? (Lc 13, 1-9)

Walter Covens #Homilieën in het Nederlands
N.B.: Dit is geen vertaling van mijn homilie in het Frans

SE CONVERTIR OU PÉRIR (Lc 13, 1-9)

maar wel een bekopte samenvatting.


We aanzien onszelf als christenen. Maar er zijn zo van die overtuigingen die rotsvast in ons hart geworteld zijn en die niet alleen met het evangelie niets te maken hebben maar er regelrecht tegenin gaan!

Het evangelie van deze derde zondag van de vasten is daar een goed voorbeeld van. Hoe dikwijls denken we niet dat God de zondaars straft en de rechtvaardigen spaart?

Is Jezus dan niet DE rechtvaardige? Jezus begeeft zich naar Jerusalem. Hij weet heel goed wat hem daar te wachten staat: lijden tot de dood toe, en sterven op een kruis. Wat heeft hij misdaan om dat te "verdienen"?

Wanneer gaan wij, als er ergens een katastrofe gebeurt, eindelijk bekennen dat we allemaal  zondaars zijn, doden én overlevenden? En wanneer gaan we begrijpen dat tragedies "tekenen" zijn die ons allemaal tot inkeer en tot bekering moeten stemmen.

Wat is onze opvatting van de betekenis van "zich bekeren"? Is dat iets dat enkel is voor de anderen, iets dat ons niet aangaat, of waarmee we al lang klaar zijn ... of waarmee we nooit zullen klaar komen? Jezus spreekt duidelijke taal: "Neen, zeg Ik u: maar als gij u niet bekeert, zult gij allemaal even goed omkomen."

Zich bekeren of omkomen: dat is de keuze waar we allemaal voor staan. Dat is toch niet iets waar je verstrooid kan bij zijn.

De onuitputtelijke schat van de barmhartigheid van de Vader: die maakt elke bekering mogelijk, hoe hopeloos het "geval" ook mogen blijken, dat van ons, dat van iemand anders. We kunnen er allemaal van gebruik maken, nu, dadelijk. Het is onze schat, ons erfdeel.

De verloochening van Petrus - Rembrandt

Het ideaal van het christelijk leven bestaat er niet in zich zo vlug en zo volledig mogelijk van Gods barmahartigheid te kunnen ontdoen. De geheime motor van de heiligheid bestaat  juist in de innige overtuiging dat we die barmhartigheid hoe langer hoe meer nodig hebben.

En als we op die weg vooruitgang maken zullen we hoe langer hoe minder zin hebben onze medemensen te minachten en te veroordelen.

Dat is de ervaring geweest van Petrus en van alle apostelen. Van zodra ze met die onderneming serieus begonnen zijn, waren ze klaar voor Pinksteren.


   




Hoe zit dat nu met die vijgen? Na Pasen is het misschien nog niet te laat. Maar liever zeker spelen. Trouwens, voor Pasen zijn ze beter!

Père André Manaranche, Des idées courtes sur la conversion chrétienne (1)

Walter Covens #la vache qui rumine (Années B - C)
    Le christianisme se trouve livré en pâture à l'opinion, et son vocabulaire en souffre: les mots de la foi subissent un changement de sens qui les rend méconnaissables . C'est ce qui se produit pour la «conversion ». Dans la tête des gens - des chrétiens-eux mêmes - ce terme vise un événement qui n'arrive finalement qu'aux autres tant il est énorme: quelque chose de «médiatique», à la limite. J'aperçois ici cinq illusions majeures.

LA CONVERSION SERAIT UN PHÉNOMÈNE EXCEPTIONNEL

    La conversion, dit-on, c'est rare et ça fait du bruit. Non pas. Il existe, certes, des convertis notoires, parce que ce sont des hommes connus: avant l'événement, pour leurs positions arrêtées, voire tapageuses et militantes; après l'événement, parce qu'ils l'ont raconté maintes et maintes fois sans fausse honte, et qu'ils en ont tiré des conséquences importantes. Je pense à saint Augustin, à Charles de Foucauld, Jacques Maritain, à Paul Claudel, à André Frossard, à Jacques Lebreton. Tout récemment, des journalistes français, détenus depuis de longs mois comme otages au Liban, ont avoué devant micros et caméras que ce dur emprisonnement leur avait fait découvrir la prière biblique: c'est la notoriété de leur enlèvement, et donc de leur libération, qui leur a permis de donner un témoignage public, et tant mieux! Mais que de gens font la même découverte, dans une prison où sur un  lit d'hôpital, sans que personne ne le sache, sinon quelques proches! A moins que des amis, devinant la consolation que de tels messages pourraient apporter à des êtres en détresse, ne se chargent de diffuser la conversion (si peu spectaculaire en elle-même) d'un Jacques Fesch en cellule ou d'un Franck atteint du SIDA...

    On montera aussi en épingle, après coup, des conversions qui se sont faites discrètement mais qui ont pris valeur de «faits porteurs d'avenir»: parce qu'on peut être de race juive et archevêque de Paris, ou bien parce que le jeune maghrébin Malik Oussekine, au moment où il a été tué dans une rue de Paris, la nuit du 5 au 6 décembre 1986, se préparait à entrer au séminaire. Mais qui donc peut savoir ce qui est ou n'est pas porteur d'avenir (Pour Thérèse de Lisieux, cesser de mettre ses souliers dans la cheminée de Noël à l'âge de 13 ans, c'est se préparer à vivre en adulte les onze années qui lui restent sur terre. Ce fait minime, enfantin, amorce donc un bond fantastique dont bien des cœurs profitent encore.)

    Laissons donc de côté les media et ouvrons la Bible. Nous y voyons que l’appel au retournement du cœur est l’essentiel de la prédication courante, donc que le prophète propose ce retournement comme la chose la plus commune. Ce qui nous abuse, c'est que nos Eglises, au niveau de l'appareil hiérarchique, tiennent rarement ce langage et parlent un peu de tout, en vrac, au gré de la conjoncture socio-économique. Elles n'ont pas tort d'éclairer l'actualité, mais elles sont rarement prophétiques, au sens religieux de ce mot, et c'est dommage.

    C'est le rôle de la mission de prêcher la conversion, pas seulement aux incroyants ou aux mal-croyants, aux égarés de l'esprit et des mœurs, mais aux baptisés eux-­mêmes. Personne ne peut se vanter d'avoir dépassé et neutralisé, pour ce qui le concerne, le contenu majeur de la prédication évangélique. Jadis, vers le 6ème siècle, un auteur spirituel anonyme, qui se cache sous le nom de Denys, a déterminé trois grandes étapes chrétiennes: la voie purgative, la voie illuminative, la voie  unitive. J'avoue que cette classification m'agace prodigieusement, car l'homme le plus uni à Jésus-Christ est du même coup celui qui mesure le plus fort son péché, donc qui recourt le plus ardemment à la pénitence. La mystique ne délivre pas le saint du salut pour l'introduire dans une extase perpétuelle: elle le branche au contraire de plus en plus étroitement sur un Amour qui ne peut pas ne pas être une Miséricorde. Le progrès spirituel, ce n'est pas de pouvoir dire un jour au Seigneur: «Joie! Dans quelque temps, je pourrais me passer de votre pardon, je n'aurai plus besoin de la grâce. Je vous aimerai 'à part égale' (comme dit un cantique bien naïf) sans rien avoir à vous demander ni à me reprocher. Nous nous regarderons du coin de l'œil en toute tranquillité, toute rédemption périmée, abolie. Le salut, c'est bon pour les êtres grossiers, les débutants»... La vie des saints nous enseigne le contraire, de toute évidence. Je n'aimais pas non plus, quand j'étais petit, ces «amendes honorables» faites au Cœur de Jésus pour le consoler des affronts que lui faisaient «les pauvres pécheurs»: comme si je n'en étais pas un, moi! Saint Paul l'avoue avec une entière assurance: «Elle est sûre, cette parole, et digne d'une entière créance: Jésus est venu dans le monde pour sauver les pécheurs, dont je suis, moi, le premier » (1 Tim 1, 15). Le degré majeur de l'union au Christ, ce n'est pas d'avoir enfin réussi à se débarrasser de lui! Au sein de la liturgie la plus quotidienne, l’Eucharistie commence par rite pénitentiel; et, chaque Carême, avec l'imposition des Cendres, l'Eglise nous supplie de nous convertir à nouveau. Je n'en viendrai jamais à bout sur cette terre.

Premiers pas dans l'amour, Éd. Le Sarment Fayard, Coll. Lumière Vérité 1988, p. 23-26

Catéchisme de l'Église Catholique, Le sacrement de Pénitence et de Réconciliation

Walter Covens #la vache qui rumine (Années B - C)

1422 " Ceux qui s’approchent du sacrement de Pénitence y reçoivent de la miséricorde de Dieu le pardon de l’offense qu’ils lui ont faite et du même coup sont réconciliés avec l’Église que leur péché a blessée et qui, par la charité, l’exemple, les prières, travaille à leur conversion " (LG 11).


I. Comment est appelé ce sacrement ?

1423 Il est appelé sacrement de conversion puisqu’il réalise sacramentellement l’appel de Jésus à la conversion (cf. Mc 1, 15), la démarche de revenir au Père (cf. Lc 15, 18) dont on s’est éloigné par le péché.

Il est appelé sacrement de Pénitence puisqu’il consacre une démarche personnelle et ecclésiale de conversion, de repentir et de satisfaction du chrétien pécheur.

1424 Il est appelé sacrement de la confession puisque l’aveu, la confession des péchés devant le prêtre est un élément essentiel de ce sacrement. Dans un sens profond ce sacrement est aussi une " confession ", reconnaissance et louange de la sainteté de Dieu et de sa miséricorde envers l’homme pécheur.

Il est appelé sacrement du pardon puisque par l’absolution sacramentelle du prêtre, Dieu accorde au pénitent " le pardon et la paix " (OP formule de l’absolution).

Il est appelé sacrement de Réconciliation car il donne au pécheur l’amour de Dieu qui réconcilie : " Laissez-vous réconcilier avec Dieu " (2 Co 5, 20). Celui qui vit de l’amour miséricordieux de Dieu est prêt à répondre à l’appel du Seigneur : " Va d’abord te réconcilier avec ton frère " (Mt 5, 24).


 

II. Pourquoi un sacrement de la réconciliation après le Baptême ?

1425 " Vous avez été lavés, vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés au nom du Seigneur Jésus Christ et par l’Esprit de notre Dieu " (1 Co 6,11). Il faut se rendre compte de la grandeur du don de Dieu qui nous est fait dans les sacrements de l’initiation chrétienne pour saisir à quel point le péché est une chose exclue pour celui qui a " revêtu le Christ " (Ga 3, 27). Mais l’apôtre saint Jean dit aussi : " Si nous disons que nous sommes sans péché, nous nous abusons nous-mêmes, et la vérité n’est point en nous " (1 Jn 1,8). Et le Seigneur lui-même nous a enseigné de prier : " Pardonne-nous nos offenses " (Lc 11,4) en liant le pardon mutuel de nos offenses au pardon que Dieu accordera à nos péchés.

1426 La conversion au Christ, la nouvelle naissance du Baptême, le don de l’Esprit Saint, le Corps et le Sang du Christ reçus en nourriture, nous ont rendu " saints et immaculés devant lui " (Ep 1, 4), comme l’Église elle-même, épouse du Christ, est " sainte et immaculée devant lui " (Ep 5, 27). Cependant, la vie nouvelle reçue dans l’initiation chrétienne n’a pas supprimé la fragilité et la faiblesse de la nature humaine, ni l’inclination au péché que la tradition appelle la concupiscence, qui demeure dans les baptisés pour qu’ils fassent leurs preuves dans le combat de la vie chrétienne aidés par la grâce du Christ (cf. DS 1515). Ce combat est celui de la conversion en vue de la sainteté et de la vie éternelle à laquelle le Seigneur ne cesse de nous appeler (cf. DS 1545 ; LG 40).


III. La conversion des baptisés

1427 Jésus appelle à la conversion. Cet appel est une partie essentielle de l’annonce du Royaume : " Les temps sont accomplis et le Royaume de Dieu est tout proche ; repentez-vous et croyez à la Bonne Nouvelle " (Mc 1,15). Dans la prédication de l’Église cet appel s’adresse d’abord à ceux qui ne connaissent pas encore le Christ et son Évangile. Aussi, le Baptême est-il le lieu principal de la conversion première et fondamentale. C’est par la foi en la Bonne Nouvelle et par le Baptême (cf. Ac 2, 38) que l’on renonce au mal et qu’on acquiert le salut, c’est-à-dire la rémission de tous les péchés et le don de la vie nouvelle.

1428 Or, l’appel du Christ à la conversion continue à retentir dans la vie des chrétiens. Cette seconde conversion est une tâche ininterrompue pour toute l’Église qui " enferme des pécheurs dans son propre sein " et qui " est donc à la fois sainte et appelée à se purifier, et qui poursuit constamment son effort de pénitence et de renouvellement " (LG 8). Cet effort de conversion n’est pas seulement une œuvre humaine. Elle est le mouvement du " cœur contrit " (Ps 51, 19) attiré et mû par la grâce (cf. Jn 6, 44 ; 12, 32) à répondre à l’amour miséricordieux de Dieu qui nous a aimés le premier (cf. 1 Jn 4, 10).

1429 En témoigne la conversion de S. Pierre après le triple reniement de son Maître. Le regard d’infinie miséricorde de Jésus provoque les larmes du repentir (Lc 22, 61) et, après la résurrection du Seigneur, la triple affirmation de son amour envers lui (cf. Jn 21, 15-17). La seconde conversion a aussi une dimension communautaire. Cela apparaît dans l’appel du Seigneur à toute une Église : " Repends-toi ! " (Ap 2, 5. 16).

S. Ambroise dit des deux conversions que, dans l’Église, " il y a l’eau et les larmes : l’eau du Baptême et les larmes de la Pénitence " (ep. 41, 12 : PL 16, 1116B).


IV. La pénitence intérieure

1430 Comme déjà chez les prophètes, l’appel de Jésus à la conversion et à la pénitence ne vise pas d’abord des œuvres extérieures, " le sac et la cendre ", les jeûnes et les mortifications, mais la conversion du cœur, la pénitence intérieure. Sans elle, les œuvres de pénitence restent stériles et mensongères ; par contre, la conversion intérieure pousse à l’expression de cette attitude en des signes visibles, des gestes et des œuvres de pénitence (cf. Jl 2, 12-13 ; Is 1, 16-17 ; Mt 6, 1-6. 16-18).

1431 La pénitence intérieure est une réorientation radicale de toute la vie, un retour, une conversion vers Dieu de tout notre cœur, une cessation du péché, une aversion du mal, avec une répugnance envers les mauvaises actions que nous avons commises. En même temps, elle comporte le désir et la résolution de changer de vie avec l’espérance de la miséricorde divine et la confiance en l’aide de sa grâce. Cette conversion du cœur est accompagnée d’une douleur et d’une tristesse salutaires que les Pères ont appelées animi cruciatus (affliction de l’esprit), compunctio cordis (repentir du cœur) (cf. Cc. Trente : DS 1677-1678 ; 1705 ; Catech. R. 2, 5, 4).

1432 Le cœur de l’homme est lourd et endurci. Il faut que Dieu donne à l’homme un cœur nouveau (cf. Ez 36, 26-27). La conversion est d’abord une œuvre de la grâce de Dieu qui fait revenir nos cœurs à lui : " Convertis-nous, Seigneur, et nous serons convertis " (Lm 5, 21). Dieu nous donne la force de commencer à nouveau. C’est en découvrant la grandeur de l’amour de Dieu que notre cœur est ébranlé par l’horreur et le poids du péché et qu’il commence à craindre d’offenser Dieu par le péché et d’être séparé de lui. Le cœur humain se convertit en regardant vers Celui que nos péchés ont transpercé (cf. Jn 19, 37 ; Za 12, 10) :

Ayons les yeux fixés sur le sang du Christ et comprenons combien il est précieux à son Père car, répandu pour notre salut, il a ménagé au monde entier la grâce du repentir (S. Clément de Rome, Cor. 7,4).

1433 Depuis Pâques, c’est l’Esprit Saint qui " confond " le monde en matière de péché " (Jn 16, 8-9), à savoir que le monde n’a pas cru en Celui que le Père a envoyé. Mais ce même Esprit, qui dévoile le péché, est le Consolateur (cf. Jn 15, 26) qui donne au cœur de l’homme la grâce du repentir et de la conversion (cf. Ac 2, 36-38 ; cf. Jean-Paul II, DeV 27-48).

Copyright © Libreria Editrice Vaticana

Père Jean Derobert, Saint Padre Pio: La sainte Écriture, nourriture essentielle de l'âme

Walter Covens #la vache qui rumine (Années B - C)
    Padre Pio avait demandé à Raffaelina Cerase de quels livres elle se ervait pour nourrir son âme. Ingénument, elle lui répond qu'elle est abonnée à plusieurs journaux catholiques, des périodiques, des bulletins... Elle cite l'Aurora nel secolo del Sacramento qui paraissait chaque mois, de même que Il Carmelo et que l'Emmanuele qui était un péiodique consacré à l'Eucharistie et qui étit imprimé à Turin. "Que voulez-vous, explique Raffaelina à Padre Pio, je préfère toujours le style moderne et la forme alerte des livres au style vieillot. J'en ai lu des quantités il y a plusieurs années, mais maintenant, je les mets toujours de côté, comme je le fais tant de fois (quelle honte énorme pour moi!) pour le Livre des livres, le maître-livre, le saint Évangile, seulement parce que les commentaires, le les lis et les relis depuis vingt ans et peut-être davantage - c'est très vieux - et cela me paraît du siècle dernier."

    Elle dit aussi avoir lu la vie de Gemma Galgani, celle de Catherine Volpicelli et celle de Suor Teresa del Volto Santo, autrement dit, Thérèse de la Sainte Face. Elle a lu L'Histoire d'une âme publiée à Florence en 1910. "Voici le type de livre que je voudrais toujours avoir entre les mains, forme alerte et plaisante. Pesanteur et discours abstrus, même dans les simpes articles, ne sont pas pour moi!" (2/1 7)

    C'est qu'elle était une Dame de la noblesse, Raffaelina, et elle était parfois quelque peu précieuse! Elle aura besoin d'une bonne leçon! Que va donc lui répondre Padre Pio?

À propos de ce que vous lisez, il y a peu de choses à admirer, et presque rien pour édifier. Il est absolument nécessaire que vous ajoutiez à ces lectures-là, celle des Livres saints, tellement recommandée par tous les saint Pères de l'Église. Et moi, je ne peux pas vous dispenser de ces lectures spirituelles, votre perfection me tient trop à coeur. Si vous voulez récolter le fruit tant espéré de semblables lectures, il convient de laisser de côté le préjugé que vous avez à propos du style et de la forme dans lesquels les Livres saints sont rédigés... Moi aussi, continue Padre Pio, j'ai été conduit dans une telle tromperie et si le bon Jésus, pas sa bonté, ne m'avait pas dévoilé à temps la tromperie, qui sait où je serais allé me précipiter?

    Padre Pio explique alors qu'il n'a jamais été attiré par les lectures "qui pourraient tâcher l'innocence et la pureté des moeurs", car il a eu, "par nature, une suprême horreur pour toute laideur, même très légère..."

    Et il conclut:

Ma soeur, le dommage que produit dans les âmes la privation de la lecture des Livres saints me fait frémir d'horreur...

    Voilà qui est clair! Citant saint Bernard, Padre Pio dit encore que:

avec la lecture de la sainte Écriture et des autres Livres saints et dévots, on cherche Dieu; avec la méditation, on le trouve; avec l'oraison, on frappe à la porte de son Coeur et avec la contemplation, on entre dans le théâtre des divines beautés, ouvert par la lecture, la méditation et l'oraison, aux regards de notre âme.
Car la lecture est comme la nourriture spirituelle appliquée au palais de l'âme, la méditation la mastique avec ses discours, l'oraison en éprouve le goût, et la contemplation, c'est la douceur même de cette nourriture de l'esprit qui restaure l'âme tout entière et qui lui donne des forces. La lecture s'arrête à l'écorce de ce qu'on lit, la méditation en pénètre la moëlle, l'oraison avec ses questions, le recherche, la contemplation s'en délecte comme d'une chose qu'elle possède déjà.

    Et pour terminer:

En attendant, je vous fais observer quelle force a la lecture sacrée pour conduire à changer de route et à faire entrer dans le chemin de perfection même les personnes mondaines...

    On devine alors aisément que dans son ermitage de Petrelcina, Padre Pio ne se nourrissait que de l'Écriture sainte...

Padre Pio, transparent de Dieu, Éd. Hovine 1987, p. 176-178

Enzo Bianchi, Une communauté qui accueille la Parole

Walter Covens #la vache qui rumine (Années B - C)
    Dans la lecture personnelle de la Bible ou sa proclamation communautaire, les Écritures deviennent Parole. Cette « Résurrection » prend la communauté chrétienne à témoin. Bien plus, quand l'Église écoute la Parole, elle se laisse transformer par elle.

    La Bible elle-même atteste que la parole de Dieu et l'Écriture ne sont pas identiques. La parole de Dieu est une réalité vivante, efficace (He 4, 12-13), éternelle (Is 40, 8), toute-puissante (Sg 18, 15), créatrice (Gn l, 3 s. ) et instauratrice d'histoire (dabar, «parole», signifie aussi en hébreu «histoire» : voir l R11, 41).

Bible et parole de Dieu

    Pour le Nouveau Testament, cette Parole est le Fils même de Dieu qui s'est fait chair Jn 1, 1 s. ; He l, 2). L'Écriture n'est donc pas et ne peut pas être immédiatement parole de Dieu: cette dernière excède le Livre, et atteint aussi l'homme à travers la vie sacramentelle, l'histoire, les événements, les frères, les pauvres surtout... La Constitution Dei Verbum s'exprime en ces termes : « Les saintes Écritures contiennent la parole de Dieu et, parce que inspirées, sont vraiment parole de Dieu » (Dei Verbum, n° 24), c'est-à-dire que l'Écriture contient la Parole divine et la transmet par le biais de l'action du Saint-Esprit. La tradition chrétienne a exprimé cette conscience en recourant à l'analogie de l'Incarnation : le Logos qui s'est fait chair dans la personne de Jésus de Nazareth est aussi le Logos qui s'est fàit Écriture, Livre, et, comme la foi amène à reconnaître le Fils de Dieu dans Jésus, l'homme de Nazareth, de même la foi est appelée à discerner la parole de Dieu dans les phrases scripturaires très humaines. Saint Augustin écrit: « Nous ne devons pas nous étonner si, par condescendance à notre faiblesse, il s'abaisse jusqu'à la dispersion de nos sons humains, parce qu'il s'abaisse jusqu'à prendre l'infirmité de notre corps » (Commentaire des Psaumes 103, 4, 1). Cette conscience fonde la vision traditionnelle de l'Écriture comme corps du Christ, et donc comme sacrement de sa présence: « Le Christ est présent dans sa Parole, car c'est lui qui parle tandis qu'on lit dans l'Église les Saintes Écritures » (Sacrosanctum concilium ou Constitution sur la Iiturgie, n° 7). Elle fonde aussi la conception de l'eucharistie comme la double table de la Parole et du pain. Ce dernier enseignement, courant chez les Pères, a été repris par plusieurs documents de Vatican II (Dei Verbum, n° 21 ; Presbyterorum ordinis, n° 18 ; Perfectae caritatis, n° 6 ; etc.). L'Écriture a donc un statut sacramentel dans la vie de l'Église: la Parole qu'elle contient et qu'elle dégage grâce à l'Esprit-Saint a la capacité efficace de l'alliance, elle est un don offert à tout le peuple saint et un lieu de la présence divine. Grâce à l'action de l'Esprit, l'Écriture transmet une parole qui doit être accueillie non pas tant comme une parole d'hommes ou comme une parole sur Dieu, mais comme parole de Dieu (1 Th 2,13) introduisant dans l'alliance, cette relation avec le Dieu vivant.

Un cœur qui écoute

    Le fondement théologique de la Bible est que Dieu parle. Face à cet acte divin, le partenaire de Dieu est celui qui écoute. L'Écriture atteste à plusieurs reprises que l'écoute est ce qui fait d'Israël le peuple de Dieu. « Si vous écoutez ma voix et gardez mon alliance, je vous tiendrai pour mon bien propre parmi tous les peuples » (Ex 19, 5) ; « Écoutez ma voix et conformez-vous à tout ce que je vous ordonne; alors vous serez mon peuple et moi je serai votre Dieu » Jr 11, 4). L'écoute crée une appartenance, un lien, elle fait entrer dans l'alliance. Dans le Nouveau Testament, l'écoute s'oriente vers Jésus, le Fils de Dieu ; « Celui-ci est mon Fils bien-aimé[...] Écoutez-le » (Mt 17, 5). L'Écriture, que les juifs appellent Miqra, ce qui signifie « convocation », contient donc un appel et demande à son lecteur de se faire auditeur et répondant. Lire l'Écriture signifie accomplir un exode en vue d'une rencontre, entrer dans un dialogue où le mouvement de l'écoute est essentiel. Le croyant est « l'écoutant » qui confesse la présence de celui qui parle et veut s'impliquer avec lui, qui creuse en lui-même un espace pour y faire habiter l'autre, qui se dispose avec confiance envers l'autre. C'est la raison pour laquelle les évangiles requièrent le discernement sur ce que l'on écoute (Mc 4, 24) et sur la manière dont on écoute (Lc 8, 18) : en effet, nous sommes ce que nous écoutons! La figure anthropologique que la Bible veut construire est donc celle d'un homme habité par « un cœur qui écoute » (1 R 3, 9). Ce cœur représente la totalité de l'homme : le noyau le plus profond de l'homme est forgé par l'écoute. Ainsi, écoutant la Parole, l'homme se structure comme accueil de l'Autre. Cette écoute, n'étant pas une simple audition de phrases bibliques mais un discernement « pneumatique » de la parole de Dieu, exige la foi et doit se produire dans l'Esprit-Saint. Ces conditions nous renvoient à la lecture biblique dans la liturgie et dans la lectio divina.

La liturgie

    La Bible est le livre d'un peuple et pour un peuple. Elle est un héritage, un « testament » transmis à des lecteurs-destinataires qui succèdent aux auteurs, en actualisant, dans leur histoire et dans leur vie, l'histoire du salut dont témoigne le texte. Il y a donc un rapport d'appartenance réciproque entre le peuple et le Livre: la Bible n'est rien sans le peuple, mais le peuple, lui non plus, ne peut subsister sans le Livre, car c'est en lui qu'il trouve sa raison d'être, sa vocation, son identité. Cette appartenance mutuelle signifie plus profondément l'appartenance du peuple à Dieu par le moyen de l'alliance. Elle est célébrée dans la liturgie, lieu où se réalise l'œuvre de réception de la Bible. Bien plus, cette réception se produit dans la communauté réunie en assemblée liturgique. Le moment où Jésus, dans la synagogue de Nazareth, proclame durant la liturgie le passage scripturaire et développe une explication (Lc 4, 16-21) est significatif tant sur le plan théologique qu'anthropologique. Ce qui se produit là a lieu aussi à chaque proclamation de la parole de Dieu dans une liturgie. Le texte de l'Écriture (Le 4, 21) est lu et proclamé comme une parole vivante pour aujourd'hui (Lc 4, 21) pour une communauté précise, réunie en assemblée (« à vos oreilles » : Lc 4, 21) : c'est la communauté réunie par la parole de Dieu, la communauté de l'écoute, l'ekklesia. Dans l'assemblée liturgique, un lecteur vivant aujourd'hui offre son corps au livre qui peut ainsi résonner comme une parole significative aujourd'hui, comme une parole adressée à une communauté déterminée. Le lecteur, de sa main, ouvre le livre; avec les yeux, suit le texte ; par sa bouche, lit et prête sa voix à l’Ecriture : ce qui est écrit « ressuscite » ainsi pour devenir une parole vivante aujourd'hui. Cette opération est « pneumatique » : c'est une action de l'esprit qui, tout comme il a conduit la Parole à se faire livre, conduit maintenant, dans la liturgie, l'écrit à se faire Parole (« L'Esprit du Seigneur est sur moi » : Lc 4, 18). C'est en effet grâce à l'action vivifiante de l'Esprit que la parole de Dieu peut résonner dans l'assemblée réunie et devenir le fondement de l'action liturgique. La présence de l'Esprit lors de la proclamation de la Parole dans la liturgie est bien exprimée par le livre de prières attribué à Sérapion (4e siècle) qui - suivant la tradition d'Alexandrie - contient deux épiclèses, ou invocations de l'Esprit, avant la proclamation des lectures et une autre après l'homélie. Ces épiclèses demandent, d'une part, que l'Esprit guide celui qui préside l'assemblée dans sa tâche prophétique et qu'il comprenne et proclame de façon adéquate la parole de Dieu pour l'assemblée. D'autre part, que la communauté reçoive de façon juste et digne la Parole.

Quand l'Écriture ressuscite en Parole

    Dans la liturgie eucharistique en particulier, se produit la « résurrection » de l'Écriture en Parole, au point qu'on peut dire que lire l'Écriture dans le contexte liturgique signifie s'insérer dans la dynamique pascale. Indiscutablement, cet événement a lieu dans une liturgie formée de moments constitutifs:
. La lecture des textes de laBible reçus canoniquement.
. Leur proclamation comme une parole vivante de Dieu pour aujourd'hui.
. Leur annonce à une assemblée qui y reconnaît sa propre identité, sous la présidence d'un garant qui atteste l'authenticité de ce qui vient d'être lu.

    L'assemblée liturgique, grâce à l'Esprit-Saint, écoute le Christ qui parle, « car c'est lui qui parle tandis qu'on lit dans l'Église les Saintes Écritures » (Sacrosanctum conciIium, n° 7). Elle se place en présence du « Christ qui annonce encore l'Évangile » (Sacrosanctum concilium, n° 33) et elle permet ainsi à Dieu d'entrer en alliance avec son peuple, de passer parmi son peuple. L'Écriture et la liturgie conduisent le peuple à ce dialogue avec le Seigneur, but profond de la parole de Dieu. La parole qui sort de la bouche de Dieu et dont témoignent les Écritures revient à Dieu sous forme d'une réponse priante du peuple (1s 55, 10-11) : pour cette raison, au cœur des Écritures, on trouve les psaumes qui expriment, dans le culte et dans la liturgie, la réponse du peuple à l'action de Dieu dans l'histoire. Le dynamisme profond de la liturgie est celui d'un dialogue: Dieu convoque son peuple; la lecture de l'Écriture évoque les interventions du Dieu sauveur dans l'histoire; l'assemblée répond en rendant grâce et en invoquant la bonté du Père. Tout comme la Parole tend donc à la liturgie, dans la liturgie se produit la régénération de la Parole qui se manifeste vivante, actuelle, efficace, conduisant le peuple à l'alliance. La structure dialogale de la liturgie rencontre la finalité dialogale de l'Écriture, qu'indique bien le Cantique des cantiques. Le Cantique est un colloque et l'histoire de sa réception montre combien la tradition n'a pas tant cherché à l'expliquer, mais plutôt à faire entrer le lecteur dans cet échange à deux voix. Peut-être est-ce précisément cette forme de dialogue qui a justifié l'insertion du Cantique dans le canon biblique : au cœur de la Bible, ce texte représenterait la synthèse du dialogue d'amour qui traverse toute l'Écriture et que l'Écriture veut susciter parmi ses lecteurs. Dans cette optique, le Cantique serait une sorte de double intérieur au cœur de la Bible, un texte qui reflète le grand ensemble biblique et sa finalité fondamentale : faire entrer le lecteur dans le dialogue d'amour, dans la relation entre un « je » et un « tu », dans l'alliance avec son Dieu. Le rapport intrinsèque qu'entretient l'Écriture avec la liturgie transparaît donc aussi dans l'histoire du canon: la fondation du canon est l'événement liturgique de la proclamation de la Parole et, dès le début, la Bible est le livre destiné à régir le dialogue entre Dieu et son peuple; c'est donc le livre destiné au culte.

La lectio divina

    La lectio divina est une méthode traditionnelle d'approche de l'Écriture qui cherche à faire de la lecture du texte écrit l'écoute d'une parole vivante, de l'acte de lecture l'entrée dans une relation, l'ouverture à une présence et son accueil. Origène parlait déjà de theîa anagnosis, de « divine lecture » ; mais on trouve la formulation la plus significative de cet art de l'écoute de la Parole chez Guigues II le Chartreux, au 12e siècle: « Un jour, alors que j'étais occupé au travail manuel, je commençai à penser à l'exercice spirituel de l'homme ; et tout à coup quatre degrés spirituels s'offrirent à ma réflexion: la lecture, la méditation, la prière, la contemplation. [....] La lecture est l'examen attentif des Écritures, fait par un esprit appliqué. La méditation est une opération de l'intelligence, procédant à l'investigation studieuse d'une vérité cachée, à l'aide de la propre raison. La prière est une application aimante du cœur à Dieu pour extirper les maux et poursuivre le bien. La contemplation est comme une élévation en Dieu de l'âme attirée au-dessus d'elle-même et savourant les joies de la douceur éternelle » (Lettre à Gervais sur la vie contemplative, Sources chrétiennes, n° 163).

    Comment peut-on décliner aujourd'hui, alors que nous sommes si allergiques aux visions spirituelles qui présentent des échelles et des degrés, ces quatre stades (lectio, meditatio, oratio, contemplatio) de la lecture biblique, qui sont en réalité une pédagogie de la rencontre du Seigneur à travers la méditation d'un texte littéraire, le texte biblique? On peut y voir deux phases essentielles: la première, celle de la lectio et de la meditatio, est plus objective, c'est-à-dire centrée sur l'effort de lecture attentive du texte, de son approfondissement, de son étude, de sa compréhension; la seconde, caractérisée par l'oratio et la contemplatio, fait émerger davantage la subjectivité et l'expérience du lecteur, de l'auditeur, de celui qui prie : ayant reçu le message central de la page biblique, il y répond par la prière et la liturgie du cœur, par l'obéissance et la, responsabilité, en se mettant sur un chemin de conversion.

Dans le mouvement de la foi

    Le propre de la lectio divina, tant personnelle que communautaire, est le contexte de foi et de prière où elle a lieu : elle s'ouvre par le silence, par la confession de foi selon laquelle le Seigneur me parle aujourd'hui à travers la page biblique, par l'invocation de l'Esprit et l'humble ouverture à son action - car la compréhension du texte est un événement marqué par l'action de l'Esprit, non pas une opération intellectuelle. Assurément, l'étude entre dans le mouvement de la lectio divina : la meditatio, en effet, n'est pas une introspection ou une auto-analyse psychologisante, mais l'approfondissement du sens du texte (en ayant aussi recours aux notes de la Bible, à un commentaire, à un dictionnaire biblique, etc.), pour qu'émerge la pointe théologique, l'annonce de la foi, le message central. De la page lue et écoutée, on passera alors à la présence priée, contemplée : un peu à la manière de ce qui se produit en Luc 4, 16-21, où l'on visualise le passage de la lecture du texte biblique Jésus lit le rouleau du prophète Isaïe: Lc 4, 16-19) à la vision de la personne du Christ (« tous tenaient les yeux fixés sur lui » : Lc 4, 20). Ainsi, la lectio divina, qui commence dans la prière, débouche sur la prière: une prière de reconnaissance ou d'adoration, de louange ou de supplication, un silence qui contemple la présence du Seigneur ou une invocation qui la cherche. Cette prière s'inspirera toujours de la parole écoutée et méditée.

    On passe de cette manière, dans la lectio divina, de la lecture du texte, pour y saisir la Parole, à la lecture de soi et de sa propre existence devant cette même Parole. Et l'on expérimente l'unification à laquelle elle conduit, unification de la foi et de la vie, de la prière personnelle et de la liturgie, de l'intériorité et de l'engagement dans l'histoire. Mais, en ce qui concerne le texte biblique lui-même, s'établit aussi l'unité entre l'Ancien et le Nouveau Testament. La lectio divina cherche en effet à faire l'unité de l'Écriture à l'intérieur de la clé de lecture chrétienne fondamentale des Écritures: le Christ mort et ressuscité est la Parole définitive de Dieu à l'humanité. Et elle parvient ainsi à saisir l'accomplissement à la lumière de la promesse et à voir non seulement que l'accomplissement n'existe pas sans promesse, mais aussi que celui-ci ne la révoque pas, mais l'oriente au contraire vers l'accomplissement eschatologique. L'accomplissement en Christ devient à son tour la promesse en Christ. Le Christ mort et ressuscité « selon les Écritures » (1 Co 15, 3-4), c'est-à-dire selon « la Loi, les Prophètes et les Psaumes », n'épuise pas la prophétie de l'Ancien Testament. mais la signifie à nouveau en la relançant vers le Royaume, accomplissement véritable du dessein de salut de Dieu pour tous et pour toujours.

Lire la Bible, Écouter la Parole, in Biblia n° 8, La Parole de Dieu livre après livre, avril 2002, p. 16-21

Enzo Bianchi, Lire la Bible, écouter la Parole

Walter Covens #la vache qui rumine (Années B - C)
    Parmi les acquisitions les plus fécondes du concile Vatican II pour l'Église catholique, il y a certainement la redécouverte de la valeur propre de l'Écriture dans la vie de la communauté chrétienne. La Constitution dogmatique sur la Révélation divine (Dei Verbum) lui attribue le rôle d'unifier les milieux essentiels de la vie de l'Église. Dans la liturgie, en effet, les Écritures « font résonner [...] la voix de l'Esprit-Saint» et, par leur biais, Dieu « vient [...] au-devant de ses fils et s'entretient avec eux» (Dei Verbum, n° 21) ; la prédication doit être « nourrie et guidée par la Sainte Écriture» (Dei Verbum, n° 21 et 24) ; la théologie doit s'appuyer sur «la parole de Dieu [...] comme sur son fondement éternel» et l'étude de l'Écriture devenir «comme l'âme de la théologie» (Dei Verbum, n° 24) ; enfin, la fréquentation assidue et priante de l'Écriture marque la vie des fidèles (Dei Verbum, n° 25). Ce caractère central de l'Écriture dans l'Église vise à apprendre « l'éminente connaissance de Jésus Christ ». « L'ignorance des Écritures est, en effet, l'ignorance du Christ » (saint Jérôme, cité par Dei Verbum, n° 25).

    Mais, parce que, au cœur du christianisme, il n'y a pas un livre -le christianisme n'est pas une religion du livre -, mais la personne vivante de Jésus Christ, la Bible même se présente comme un livre qui exige une interprétation pour conduire à la rencontre avec le Christ, Parole définitive de Dieu à l'humanité.

    Cherchant ici à mettre en lumière ce type de compréhension, nous ne pouvons pas l'entre­prendre sans avoir passé en revue auparavant, de façon synthétique, les divers modes selon lesquels la Bible a été lue au cours de l'histoire.

    Les débuts de l'histoire de la lecture de la Bible sont attestés à l'intérieur de la Bible elle-même. La parole de Dieu transmise à un prophète est ressentie dans sa force et sa pérennité, qui transcende la situation dans laquelle elle a été émise, et elle est relue et réinterprétée par des prophètes postérieurs (ainsi le deuxième Isaïe relit le premier Isaïe; le troisième Isaïe reprend le deuxième Isaïe). La libération de la servitude égyptienne est comprise comme le modèle de l'intervention du Dieu sauveur dans l'histoire et ce modèle est réactualisé - relu et réécrit - à différentes époques (Sagesse 10 - 19 est un midrash sur l'Exode).


Les lectures de la Bible dans l'histoire

    L'Ancien Testament présente ainsi de nombreux passages où la Bible s'interprète elIe-même, cite ou propose des allusions à certains de ses textes et il contient aussi des exemples de lecture midrashique, c'est-à-dire de réactualisation dans un nouveau contexte, du sens d'un passage ou d'un événement. Le terme midrash, qui dérive de la racine darash, signifiant « scruter », indique de manière technique la méthode juive d'étude de l'Écriture (et les produits de cette étude, à savoir les commentaires). La lecture de l'Ancien Testament dans le Nouveau Testament peut être définie comme une espèce de midrash, à ceci près - et ceci est fondamental - que le point de référence n'est pas, comme dans le judaïsme, la Torah, mais Jésus Christ, qui devient la clé d'interprétation de tous les passages de l'Écriture. Les auteurs du Nouveau Testament ont recours à des procédés de l'exégèse juive de leur temps: des développements doctrinaux et narratifs déduits d'un texte biblique (le midrash aggadah, voir Mt 22, 23-32) ; des principes normatifs fondés sur un passage de l'Ancien Testament (le midrash halakah, voir Mt 19, 6) ; chez Paul, on trouve des cas d'application du raisonnement a fortiori et de la déduction par analogie, deux des sept règles exégétiques (les middotim) attribuées à rabbi Hillel (mort en 20 apr. J.-C. environ). Paul, toujours, se réfère encore à l'Ancien Testament en faisant de ce dernier le contenant de types, de figures, de symboles et de prophéties qui trouveront leur antitype, c'est-à-dire leur réalité et leur accomplissement en Jésus de Nazareth, le Messie (1 Co 10, 1 4 ; Ga 4, 21-31). Les bases sont ainsi posées pour la lecture typologique et allégorique qui sera prisée par les Pères de l'Église.

    Développant la forte distinction opérée par Paul entre la lettre et l'Esprit (2 Co 3, 6), Origène ouvre la voie à la lecture chrétienne de la Bible dans la recherche d'un sens spirituel, voilé derrière le sens littéral du texte biblique. Le présupposé de cette lecture est évidemment la donnée théologique de l'inspiration scripturaire. Origène parviendra à distinguer trois sens de l'Écriture: un sens littéral (historique), un sens mystique (relatif au mystère de l'histoire du salut qui s'est accompli dans le Christ et concernant donc. les réalités de la foi), un sens moral (touchant l'application pratique, le plan éthique). Nous sommes à la racine de la doctrine des quatre sens de l'Écriture qui caractérisera le Moyen Âge. Il s'agit d'un schéma d'approfondissement progressif du sens du texte biblique qu'exprime bien ce distique d'Augustin de Dacie (12e siècle) :

Littera gerta doca,
quid credas allegoria,
moralis quid agas,
quo tendas anagogia

c'est-à-dire:

« La lettre informe des faits, l'allégorie de ce que l'on doit croire, la morale de ce qu'il faut faire, l'anagogie de ce à quoi on aspire. »

    Le sens littéral (littera) nous informe des faits, des événements qui se sont produits, de l'histoire; le sens allégorique ou spirituel (allegoria) exprime l'objet de la foi, il conduit au mystère caché derrière le sens évident; le sens moral ou tropologique (moralis) concerne le plan pratique et spirituel de la vie du croyant; le sens anagogique ou eschatologique (anagogia) ouvre l'espérance du croyant vers les réalités dernières.

    Il est important de souligner qu'il ne s'agit pas tant, en réalité, de quatre sens, mais d'un unique sens compris à différents niveaux de profondeur. Au Moyen Âge, en parallèle de la lectio divina, cette lecture sapientielle qui cherche dans le texte biblique la connaissance amoureuse du Christ et la nourriture pour la foi, lecture pratiquée avant tout dans les milieux monastiques, se développe la lectio scholastica, qui atteint sa plus forte expression entre la fin du 12e et le début du 13e siècle, et où le texte biblique est lu et utilisé pour soutenir des positions théologiques déterminées: c'est une lecture technique, attentive au sens littéral qui apparaît comme le seul à pouvoir fonder la théologie (voir l'exemple de saint Thomas d'Aquin). C'est à partir du 14e siècle que l'interprétation chrétienne de l'Écriture, essentiellement allégorique et spirituelle, et dont le risque a toujours été celui de l'éloignement de l'histoire, a poussé ce risque à ses conséquences extrêmes. Elle est tombée dans des procédés d'abstraction toujours plus complexes et dans des allégorisations artificielles qui marquent sa décadence et ouvrent la voie à l'ère moderne de l'interprétation biblique.

    Cette époque est caractérisée par une nouvelle prise en considération du sens littéral, attention qui demeure jusqu'à nos jours. De nombreux facteurs contribuèrent à cette réévaluation: l'invention de l'imprimerie au 15e siècle, qui conduira progressivement une multitude de lecteurs à un face à face avec la Bible, auparavant impossible; le besoin d'un retour à l'Écriture comme élément de purification, à une époque de décadence des pratiques de l'Église (nous sommes à l'époque de la Réforme) ; enfin, le retour aux sources et à la connaissance des langues anciennes, pour lesquelles les humanistes se battent (Lorenzo Valla, au 15e siècle, propose de revenir à la vérité grecque des Écritures, après l'époque médiévale où avait dominé la Bible latine). Le déracinement du texte sacré de son contexte religieux et de l'Église et la nécessité de son « traitement » comme n'importe quel autre texte antique, le développement de la pensée scientifique, l'affinement de la conscience historique: ce sont là seulement certains des éléments qui entraînent une approche différente de la Bible et la conduisent, à partir des 17e et 18e siècles en particulier, vers la critique historique et littéraire. Nous sommes là aux origines des méthodes historico-critiques qui sont dominantes encore aujourd'hui. Le document de la Commission biblique pontificale, L'Interprétation de la Bible dans l'Église (1993), les considère comme indispensables à la « juste compréhension » des Écritures. Ces méthodes cherchent à clarifier les procédés historiques de production du texte biblique, son évolution diachronique, etc. Elles sont « critiques » parce qu'elles recourent à des critères scientifiques les plus objectifs possibles pour reconstruire le texte, et donc pour l'analyser du point de vue linguistique et littéraire (le repérage d'unités textuelles, de l'existence de doublons, la détermination du genre littéraire, de l'apport d'éléments traditionnels antérieurs au texte final, l'examen de l'apport du rédacteur final, etc.).

    Le but de ces méthodes est de parvenir, dans la mesure du possible, au sens du texte. Pourtant, parce qu'aucune méthode ne peut s'élever, de manière absolue, au rang d'idole et parce qu'aucune méthode ne peut épuiser l'infinie richesse d'un texte biblique, de nombreuses autres approches bibliques sont apparues et, surtout ces dernières années, les méthodes synchroniques : elles examinent le texte comme il se présente dans sa rédaction finale. Il s'agit, du point de vue littéraire, de l'analyse rhétorique, de l'analyse narrative, de l'analyse sémiotique. Sont particulièrement intéressantes l'approche canonique (...), ainsi que l'approche qui se réfère aux traditions juives d'interprétation (de ce monde culturel et religieux dans lequel l'Ancien Testament a reçu sa forme finale, dans lequel a vécu Jésus et dans lequel est né le Nouveau Testament), et celle qui étudie l'histoire des effets du texte biblique (sa réception et sa lecture dans l'Histoire). D'autres approches bibliques sont fournies par les sciences humaines (la sociologie, l'anthropologie culturelle, la psychologie et la psychanalyse, etc.). .

Lire la Bible, Écouter la Parole, in Biblia n° 8, La Parole de Dieu livre après livre, avril 2002, p. 10-15

Enzo Bianchi, L'écoute prime

Walter Covens #la vache qui rumine (Années B - C)
L'écoute prime

    Et elle conteste l'une de nos attitudes fréquentes, qui se veut prière, mais qui réduit Dieu au silence pour laisser nos paroles s'épancher. Ainsi, la prière chrétienne est avant tout écoute: elle n'est pas tant l'expression du désir humain d'auto-transcendance, mais plutôt l'accueil d'une présence, la relation avec un Autre, qui nous précède et nous fonde.

    Pour la Bible, Dieu n'est pas défini en termes abstraits d'essence, mais en termes relationnels et dialogiques: il est avant tout celui qui parle, et ces paroles originelles de Dieu font du croyant un appelé à écouter. Le récit de la rencontre de Dieu avec Moïse au buisson ardent (cf. Exode 3,1-14) est emblématique: Moïse s'approche pour voir l'étrange spectacle du buisson qui brûle sans se consumer, mais Dieu voit qu'il s'était approché pour voir et l'appelle depuis le buisson, interrompant son approche. Le domaine de la vision est celui de l'initiative humaine qui pousse l'homme à réduire la distance d'avec Dieu, c'est le domaine du protagonisme humain, c'est une escalade de l'homme vers Dieu; en revanche, le Dieu qui se révèle fait entrer Moïse dans la dimension de l'écoute et maintient entre Dieu et l'homme une distance qui ne doit pas être franchie afin qu'il puisse y avoir relation: «N'approche pas d'ici!» (Exode 3,5). Et ce qui était un spectacle étrange devient pour Moïse une présence familière: «Je suis le Dieu de ton père» (Exode 3,6). A Prométhée, qui gravit l'Olympe pour dérober le feu, s'oppose Moïse, qui s'arrête devant le feu divin et écoute la Parole.
   
    À partir de cette écoute originelle et génératrice, la vie et la prière de Moïse seront deux aspects inséparables de l'unique responsabilité de réaliser la parole écoutée.
Dans l'écoute, Dieu se révèle à nous comme une présence antécédente à tout effort de notre part pour la comprendre et la saisir. Ainsi, le vrai orant est celui qui écoute. Pour cette raison, «l'écoute vaut mieux que le sacrifice» (1 Samuel 15,22), c'est-à-dire qu'elle vaut mieux que tout autre rapport entre Dieu et l'homme, qui reposerait sur le fragile fondement de l'initiative humaine. Si la prière est un dialogue qui exprime la relation entre Dieu et l'homme, l'écoute est ce qui introduit l'homme dans la relation, dans l'alliance, dans l'appartenance réciproque: «Écoutez ma voix, alors je serai votre Dieu et vous serez mon peuple» (Jérémie 7,23). Nous comprenons alors pourquoi toute l’Écriture est traversée par le commandement de l'écoute: c'est grâce à l'écoute que nous entrons dans la vie de Dieu, mieux, que nous permettons à Dieu d'entrer dans notre vie. Le grand commandement du Shema' Israël (Deutéronome 6,4-13), dont Jésus confirme qu'il est central dans les Écritures (Marc 12,28-30), dévoile que de l'écoute («Écoute, Israël») naît la connaissance de Dieu («le Seigneur est un») et de la connaissance, l'amour («tu aimeras le Seigneur»). L'écoute est donc une matrice génératrice, c'est la source de la prière et de la vie en relation avec le Seigneur, c'est le moment auroral de la foi (fides ex auditu: Romains 10,17), et donc aussi de l'amour et de l'espérance.

    L'écoute est génératrice: nous naissons de l'écoute. C'est l'écoute qui introduit dans la relation de filiation avec le Père; et ce n'est pas un hasard si le Nouveau Testament indique que c'est Jésus, le Fils, Parole faite chair, qui doit être écouté: «Écoutez-le!» dit la voix de la nuée, sur le mont de la Transfiguration (Marc 9,7). En écoutant le Fils, nous entrons dans la relation avec Dieu et nous pouvons nous adresser à lui dans la foi en disant: «Abba» (Romains 8,15; Galates 4,6), «Notre Père» (Matthieu 6,9). En écoutant le Fils, nous somme engendrés comme fils. Par l'écoute, la Parole efficace et l'Esprit recréateur de Dieu pénètrent dans le croyant et deviennent en lui principe de transfiguration, de conformation au Christ.

    Voilà pourquoi il est essentiel pour le croyant d'avoir «un cœur qui écoute» (1 Rois 3,9). C'est le cœur qui écoute à travers l'oreille! Car selon la Bible, l'oreille n'est pas simplement l'organe de l'audition, mais le siège de la connaissance, de l'intellect; elle se trouve donc en rapport étroit avec le cœur, le centre unifiant qui embrasse la sphère affective, rationnelle et volitive de la personne. Écouter signifie pour cette raison posséder «sagesse et intelligence» (1 Rois 3,12), discernement («Celui qui a des oreilles, qu'il entende ce que l'Esprit dit aux Églises», Apocalypse 2,7).

    Si l'écoute est si centrale dans la vie de foi, elle nécessite alors vigilance: il faut faire attention à ce que l'on écoute (Marc 4,24), à qui l'on écoute (Jérémie 23,16; Matthieu 24,4-6.23; 2 Timothée 4,3-4), à comment on écoute (Luc 8,18). C'est-à-dire qu'il faut donner une primauté à la Parole sur les paroles, à la Parole de Dieu sur les multiples paroles humaines, et qu'il faut écouter avec un «cœur bon et généreux» (Luc 8,15). Comment écouter la Parole? L'explication de la parabole du semeur (Marc 4,13-20; Luc 8,11-15) nous l'indique. Il faut savoir intérioriser, sinon la Parole reste inefficace et ne produit pas le fruit de la foi (Marc 4,15; Luc 8,12); il faut donner du temps à l'écoute, il faut persévérer en elle, sinon la Parole reste inefficace et ne produit pas le fruit de la solidité, de la fermeté et de la profondeur de la foi personnelle (Marc 4,16-17; Luc 8,13); il faut lutter contre les tentations, contre les autres «paroles» et les «messages» séduisants de la mondanité, sinon la Parole se fait étouffer, elle reste stérile et ne parvient pas à porter le fruit de la maturité de la foi du croyant (Marc 4,18-19; Luc 8,14). Et sans cette écoute, il n'y aura pas non plus de prière!

Les mots de la vie intérieure , Éd. du Cerf, 2000

Père Th. G. Chifflot, La rencontre du Christ, source et terme de l'Écriture

Walter Covens #la vache qui rumine (Années B - C)
"Nul n’a jamais vu Dieu; le Fils unique, qui est
dans le sein du Père, lui, l’a fait connaître." (Jean 1,18)

    Si nous connaissons Dieu, c’est dans et par le Christ, qui nous porte la Parole de Dieu. C’est Lui, le Christ, qui nous révèle en sa personne et son action, l’être et la vie de Dieu. "Et le Verbe s’est fait chair et il a demeuré parmi nous et nous avons vu sa gloire" (Jn 1, 14). Le Christ est au milieu de nous, qui parlons de Lui. Chacun le connaît, bien sûr Mais comment le connaissons-nous?

Nous faisons partie d’une lignée.

    Nous avons tous dans la mémoire le souvenir des paroles ou des pages de ceux qui, avant nous ont connu le Christ : l’admirable cri de Lacordaire lorsqu’il découvre le Christ comme le seul qui peut être éternellement aimé : "Un jour on s’arrête, on écoute et une voix nous dit dans la conscience : voilà Jésus-Christ!" Le Christ lui-même nous a parlé de ceux qui l’avaient reconnu. Et nous découvrons l’émotion secrète et cette sorte de repos dans l’âme, quand, malgré ceux qui le refusent, il peut avouer : "Abraham, votre père, a tressailli de joie à la pensée de voir mon Jour à moi, il l’a vu et s’est réjoui" (Jn 8, 56). C’est le même cri chez saint Pierre : "Sans l’avoir vu vous l’aimez; vous croyez en lui sans le voir encore et vous en tressaillez d’une joie indicible et toute céleste" (1 P 1, 8). Et c’est la même foi dans la dernière confession, celle de l’Apocalypse, résumant toutes les autres : "L’Esprit et l’Epouse disent : ‘Viens!‘ Que celui qui écoute dise : ‘ Viens!‘"

    Et nous, à notre tour, nous connaissons le Christ. Nous venons après Abraham, et nous venons après les prophètes et les apôtres (témoins de l’attente et témoins tout court); nous venons après quatre siècles de controverses christologiques et plusieurs conciles, après vingt siècles de théologie et d’exégèse, après tant de "Vie de Jésus" et combien de "Traités du Christ", et des années consacrées à les étudier, et après combien réunions et de colloques mystiques; et nous venons après la grande multitude de ceux qui ont vécu en faisant avec lui le signe de la croix. Et, après nos aimées de vie de baptisé — si nous sommes prêtres, après toutes, les messes où nous lui avons prêté nos mains et nos paroles, "en mémoire de moi" — et après tout ce que nous avons prêché en son nom, se pose alors cette question : Quelle est notre image du Christ? Que savons-nous de lui? Qu’est-il pour nous?

    C’est bien vrai, à chacun de nous est encore posé la question : "Au dire des gens, qu’est le Fils de l’homme ?... Mais pour vous, qui suis-je?" (Mt 16, 13,15)

    Ici, plus que jamais, chacun doit donner sa réponse : la même et différente, de même que Jean, Pierre, Matthieu ou Paul disent des choses, les mêmes et différentes pourtant. C’est le secret de chacun. Comme Nathanaël, chacun de nous a son figuier, où le Christ est venu le chercher.

Suivre ces témoins.

    Pour nous, il n’y a rien à faire de mieux que de suivre ces témoins. Car, c’est vrai, il s’agit bien de suivre, mais nous n’y croyons pas assez. Il y faut un mouvement, une découverte progressive. Nous savons notre catéchisme, certes : deux natures, une personne, bien sûr — mais comment savons-nous cela? C’est une question à nous poser avant de la poser à nos frères. Et pour mieux comprendre cette question, nous pouvons chercher à voir comment ses disciples — ceux qui l’ont vu : Pierre, Jean, André, Zachée, Madeleine... Paul — connaissaient le Christ, eux qui l’avaient vu. Pour chacun d’eux, un jour, il y eut une vocation, soit parce qu’ils reçurent un simple appel — "suis-moi" —, soit parce qu’ils virent des miracles, soit parce qu’ils entendirent sa parole, soit parce que le Christ vint les chercher sous le figuier, soit parce qu’ils furent pardonnés de leur péché, soit parce que le Christ leur fut montré par Jean-Baptiste. En chacune de ces occasions naît la foi, quoique, souvent, ce ne soit pas la foi dès le début, mais simplement l’étonnement, l’admiration qui fait murmurer la foule . "C’est Élie, ou l’un des Prophètes."

    À partir de ces témoins, nous découvrons simplement ce qu’il en sera pour nous, nous découvrons mieux qu’il s’agit d’un mouvement, d’une découverte, à condition, qu’on Le suive. Et pourtant, Jésus prêche le Royaume en commençant par l’affirmation d’une brisure, et d’une ouverture pour du neuf : "Le temps est accompli et le Royaume de Dieu est tout proche : repentez-vous et croyez en l’Evangile" (Mc 1, 15). Les témoins suivent, tandis que les démons sont plus rapides : "Je sais qui tu es, le Saint de Dieu" (Mc 1, 24), les hommes s’interrogent encore et ils ont peur : "Tous furent saisis de frayeur, tellement qu’ils se demandaient entre eux : ‘Qu’est ceci? Un enseignement nouveau, donné d’autorité!’" (Mc 1, 27). Mais à travers les oppositions, et le "vent messianique", chez les disciples, la foi fait son chemin vers la connaissance. Ils ont rencontré le Christ, mais ils apprendront maintenant jour par jour à le connaître. Comme dit le Chinois à Rodrigue, dans Le Soulier de satin : "Vous ne saviez même pas la couleur de ses yeux."

Etre progressivement saisi par le Christ.

    Et cette foi va cheminer par des questions. Au milieu de la tempête, le Christ dort, qui donc est-il? (Mc 1, 35-41). Et c’est pour nous aussi que les disciples ont fait ce cheminement, cette "cogitatio fidei" dont parlera saint Thomas d’Aquin, cette recherche de la foi en quête de son objet.
Nous découvrons progressivement les traits humains du Christ qu’ils rencontrèrent dans l’Évangile: la pitié, la colère, les larmes, la fatigue.

    Nous les suivons dans la découverte de la puissance, la vision des miracles, la rencontre de la parole d’autorité. Ainsi ils découvrent les moeurs de Dieu dans le comportement d’un homme, "prenant condition d’esclave et se faisant semblable aux hommes" (Ph 2, 7).

    Et ainsi jusqu’à la confession de Pierre : "Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant" (Mt 16, 13-16).

    Et aussitôt ("À dater de ce jour", Mt 16, 21), c’est l’annonce de la Passion qui entraîne le nouveau le scandale et cette parole du Christ : "Tes pensées ne sont pas celles de Dieu mais celles des hommes" (Mt 16, 23).

    Alors la Transfiguration prend tout son sens: celui d’être le sceau de la divinité sur l’humanité destinée à la mort (Mt 17, 1 ss). "Ils étaient en route, montant à Jérusalem" (Mc 1, 32).

    La crise décisive de la Passion: que reste-t-il alors de leur foi? Les pèlerins d’Emmaüs nous répondent : "Nous espérions, nous, que c’était lui qui délivrerait Israël, mais avec tout cela, voilà deux jours que ces choses se sont passées" (Le 24, 21). Il reste pourtant quelque chose : "Notre coeur n’était-il pas tout brûlant au-dedans de nous quand il nous parlait en chemin et qu’il nous expliquait les Ecritures?" (Le 24, 32). Il reste une fidélité dans la nuit à ce qu’on a cru. Et pour nous, à certains jours, notre foi ressemble à cela...

    Enfin le Christ ressuscité : désormais, la foi est assurée, mais assurée dans le mystère. Romano Guardini l’a très bien noté dans un chapitre de son livre Le Seigneur : le Christ à la fois concrètement vivant, mais non plus familier comme autrefois. Ce mystère d’une présence et d’une distance, que saint Thomas d’Aquin traduit admirablement dans les questions sur la vie du Christ ressuscité : Resurrectio fuit et vera et gloriosa. "Mets tes mains dans la marque des clous" (Jn 20, 27). Mais aussi: "Ne me touche pas" (Jn 20, 17).

*
* *
    Tel se présente ce cheminement qui nous conduit au Mystère du Christ auquel fait face la foi. Pour nous, le contenu de cette foi est fixé par l’Ecriture, les conciles, les théologiens, et c’est pourquoi nous pouvons dire que nous "savons" qui est le Christ.

    Nous "savons"? La lecture de toute la Bible nous montre tout ce que ce mot a demandé aux disciples :
— de la familiarité ("Nous qui avons mangé et bu avec lui") à l’adoration;
— de la confiance ("Si c’est toi, commande que je marche avec toi sur la mer") à l’effroi ("Seigneur, retire-toi de moi, je suis un pécheur");
— du "Allons et mourons avec lui", ou des protestations de Pierre, au sommeil de Gethsémani et à la fuite;
— du "Je ne connais pas cet homme" à "Ce que j’ai, je te le donne, au nom de Jésus-Christ le Nazaréen, marche" (Ac 4, 20);
— du "Qui sera le premier dans ton Royaume?" à "Ils s’en allèrent du Sanhédrin, tout joyeux d’avoir été jugés dignes de subir des outrages pour le Nom" (Ac 5, 41).

    Pour nous aussi chrétiens du XXe siècle, théologiens patentés ou simples fidèles, croire au Christ, et suivre le Christ, cela nous obligera peut-être à passer par tous ces chemins. Nos "frères dans la foi" ont bâti de leur sueur cette maison : les fils l’habitent sans fatigue... et dire "Seigneur mon ami", c’est parfois un peu facile.

    Pour les témoins, la foi a été un combat spirituel. Il n’y a pas de "fils à papa" dans le Royaume des Cieux. Pour nous aussi, ce sera un combat intérieur (extérieur aussi peut-être). Pouvons-nous en faire l’économie? Il faut ici entrer dans le mystère.

    Si c’est bien nous vivants qui savons le Christ vivant, il faut que notre contemplation renouvelle chaque jour notre foi dans le Mystère du Christ, Jésus Seigneur: "Seigneur, c’est toi", je te connaissais et je ne te connaissais pas... Que ma foi soit vivante, pour te saisir et être saisi par toi.

Comprendre la Bible, Foi Vivante, Éd. du Cerf, 1965, p. 131-136

Benoît XVI, La Bible et la Parole de Dieu

Walter Covens #la vache qui rumine (Années B - C)
    Le jeudi 22 février, le pape Benoît XVI a rencontré le clergé du diocèse de Rome au Vatican. La rencontre s’est déroulée sous forme d’entretien. Voici une synthèse de la troisième question posée au pape, qui porte sur la Bible et la Parole de Dieu, et la réponse de Benoît XVI.

    Le père Franco Incampo, recteur de l'église « Santa Lucia del Gonfalone », a présenté l'expérience de la lecture intégrale de la Bible que sa communauté effectue avec l'Eglise vaudoise. « Nous nous sommes mis à l'écoute de la Parole, a-t-il dit. Il s'agit d'un vaste projet. Quelle est la valeur de la Parole dans la communauté ecclésiale ? Pourquoi connaissons-nous aussi peu la Bible ? Comment promouvoir la connaissance de la Bible, afin que le Parole forme la communauté également pour suivre un chemin œcuménique ? »

Benoît XVI : Vous avez certainement une expérience plus concrète dans la manière de procéder pour cela. Je peux tout d'abord dire que le prochain Synode sera sur la Parole de Dieu. J'ai déjà pu voir les Lineamenta élaborés par le Conseil du Synode et je pense que les différentes dimensions de la présence de la Parole dans l'Eglise apparaîtront bien.

    Naturellement, la Bible, dans son intégralité, est quelque chose d’immense, qu'il faut découvrir peu à peu. Car si nous prenons les parties séparément, il est souvent difficile de comprendre qu'il s'agit de la Parole de Dieu : je pense à certaines parties des Livres des Rois rapportant les récits historiques avec l'extermination des peuples existant en Terre Sainte. Beaucoup d'autres choses sont difficiles. Le Qohélet (l’Ecclésiaste) peut lui aussi être isolé et peut sembler très difficile : il semble précisément théoriser le désespoir, car rien ne demeure et, à la fin, le sage meurt lui aussi avec les sots. Nous venons d'en avoir la lecture dans le Bréviaire.

    Un premier point me semble précisément celui de lire l'Ecriture Sainte dans son unité et son intégralité. Chacune des parties appartient à un chemin et ce n'est qu'en les voyant dans leur intégralité, comme un chemin unique, où une partie explique l'autre, que nous pouvons le comprendre. Restons par exemple dans Qohélet. Il y avait auparavant la Parole de la sagesse, selon laquelle celui qui est bon vit également bien. C'est-à-dire que Dieu récompense celui qui est bon. Puis vient Job et l'on voit qu'il n'en est rien, et que c'est précisément celui qui vit bien qui souffre le plus. Il semble véritablement oublié de Dieu. Puis viennent les Psaumes de cette époque, où il est dit : Dieu, mais que fais-tu ? Les athées, les superbes vivent bien, sont florissants, se nourrissent bien et rient de nous et disent : mais où est Dieu ? Il ne s'intéresse pas à nous et nous avons été vendus comme des brebis destinées à l'abattoir. Que fais-tu de nous, pourquoi en est-il ainsi ? Le moment arrive où le Qohélet dit : mais, à la fin, toute cette sagesse, où reste-t-elle ? Il s’agit d'un Livre presque existentialiste, dans lequel on affirme que tout est vain. Ce premier chemin ne perd pas de sa valeur, mais il s'ouvre à la nouvelle perspective qui, à la fin, conduit à la croix du Christ, « le Saint de Dieu », comme le dit saint Pierre au sixième chapitre de l'Evangile de Jean. Il finit avec la Croix. C’est précisément ainsi qu'est démontrée la sagesse de Dieu, que nous décrira ensuite saint Paul.

    Et ce n'est donc que si nous envisageons le tout comme un unique chemin, pas à pas, et si nous apprenons à lire l'Ecriture dans son unité, que nous pouvons également réellement accéder à la beauté et à la richesse de l'Ecriture Sainte. Donc tout lire, mais en gardant toujours présente à l’esprit la totalité de l’Ecriture Sainte, où une partie explique l'autre, un pas du chemin explique l'autre. Sur ce point, l'exégèse moderne peut également beaucoup apporter. Prenons, par exemple, le Livre d'Isaïe, lorsque les exégètes découvrirent qu'à partir du chapitre 40 l'auteur est un autre — le « Deutéro-Isaïe », comme on l'a appelé à l'époque. Il y eut pour la théologie catholique un moment de grande terreur. Certains pensèrent que l'on détruisait ainsi Isaïe et qu'à la fin, dans le chapitre 53, la vision du serviteur de Dieu n'était plus celle de l'Isaïe qui avait vécu il y a presque 800 ans avant le Christ. Que devons-nous faire, se demanda-t-on ? Nous avons à présent compris que tout le Livre est un chemin de relectures toujours nouvelles, où l'on entre toujours davantage dans le mystère proposé au début et où l'on ouvre toujours plus ce qui était initialement présent, mais encore fermé. Nous pouvons précisément comprendre dans un Livre tout le chemin de l'Ecriture Sainte, qui est une relecture permanente, une meilleure compréhension de ce qui a été dit auparavant. Pas à pas, la lumière s'allume et le chrétien peut comprendre ce que le Seigneur a dit aux disciples d'Emmaüs, en leur expliquant que tous les prophètes avaient parlé de Lui. Le Seigneur nous ouvre la dernière relecture, le Christ est la clef de tout et ce n'est qu'en s'unissant sur le chemin aux disciples d'Emmaüs, ce n'est qu'en marchant avec le Christ, en relisant tout dans sa lumière, avec Lui qui est crucifié et ressuscité, que nous entrons dans la richesse et dans la beauté de l'Ecriture Sainte.

    C'est pourquoi je dirais que l'important est de ne pas fractionner l'Ecriture Sainte. C'est précisément la critique moderne, comme nous le voyons à présent, qui nous a fait comprendre qu'il s'agit d'un chemin permanent. Et nous pouvons aussi voir qu'il s'agit d'un chemin qui possède une direction et que le Christ est réellement le point d'arrivée. En commençant par le Christ, nous pouvons reprendre tout le chemin et entrer dans la profondeur de la Parole.

    Je dirais, pour résumer, que la lecture de l'Ecriture Sainte doit toujours être une lecture dans la lumière du Christ. Ce n'est qu'ainsi que nous pouvons lire et comprendre l'Ecriture Sainte, également dans notre contexte actuel, et en recevoir réellement une lumière. Nous devons comprendre que l'Ecriture Sainte est un chemin qui possède une direction. Celui qui connaît le point d'arrivée peut également, encore à nouveau, accomplir tous les pas et apprendre ainsi de manière plus profonde le mystère du Christ. En comprenant cela nous avons également compris l'aspect ecclésial de l'Ecriture Sainte, car ces chemins, ces pas du chemin, sont les pas d'un peuple. C'est le peuple de Dieu qui va de l'avant. Le véritable propriétaire de la Parole est toujours le Peuple de Dieu, guidé par l'Esprit Saint, et l'inspiration est un processus complexe : l'Esprit Saint guide, le peuple reçoit.

    C'est donc le chemin d'un peuple, du peuple de Dieu. L'Ecriture Sainte doit toujours être lue avec attention. Mais cela ne peut se faire que si nous marchons au sein de ce sujet qui est le peuple de Dieu qui vit, qui est renouvelé, qui est fondé à nouveau par le Christ, mais qui conserve toujours son identité.

    Je dirais donc qu'il existe trois dimensions reliées entre elles. La dimension historique, la dimension christologique et la dimension ecclésiologique – du peuple en marche – s’interpénètrent. Une lecture complète est celle dans laquelle les trois dimensions sont présentes. C'est pourquoi la liturgie – la lecture commune, en prière, du peuple de Dieu – reste le lieu privilégié pour la compréhension de la Parole, également car c'est précisément là que la lecture devient prière et s'unit avec la prière du Christ dans la prière eucharistique.

    Je voudrais encore ajouter un élément qu'ont souligné tous les Pères de l'Eglise. Je pense surtout à un très beau texte de saint Ephrém et à un autre de saint Augustin qui dit : si tu as peu compris, accepte-le, et ne pense pas avoir tout compris. La Parole reste toujours plus grande que ce que tu as pu comprendre. Et cela doit à présent être dit de manière critique à l'égard d'une certaine partie de l'exégèse moderne, qui pense avoir tout compris et qu’après l'interprétation qu'elle a élaborée, on ne peut désormais rien ajouter de plus. Ceci n'est pas vrai. La Parole est toujours plus grande que l'exégèse des Pères et que l'exégèse critique, car celle-ci aussi ne comprend qu'une partie, je dirais même une partie minime. La Parole est toujours plus grande, cela est d’un grand réconfort pour nous. D'une part, il est bien de savoir que l'on n'a compris qu'un peu. Il est bon de savoir qu'il y a encore un trésor intarissable et que chaque nouvelle génération redécouvrira de nouveaux trésors et ira de l'avant avec la grandeur de la Parole de Dieu, qui est toujours devant nous, qui nous guide et qui est toujours plus grande. C'est en étant conscient de cela que l'on doit lire l'Ecriture.

    Saint Augustin a dit : le lièvre et l'âne boivent à la fontaine. L'âne boit davantage, mais chacun boit selon ses capacités. Que nous soyons des lièvres ou des ânes, nous sommes reconnaissants que le Seigneur nous fasse boire de son eau.

© Copyright du texte original en italien : Librairie Editrice Vaticane
Traduction réalisée par Zenit, 1er mars 2007

Et la dengue ?

Walter Covens #actualités
    Ce n'est pas pour moi le moment de tomber malade... Mon médecin traitant a la dengue. Je sais ce que c'est. Je l'ai eue moi-même il y a déjà quelques années. Je faisais un remplacement dans l'unique paroisse catholique de Nevis, petite île voisine de Saint Kitts. Tout ce qu'on mange ou boit a un goût de cendres. De toute manière, on n'a aucun appétit. Il n'y a qu'une chose à faire : se reposer et boire beaucoup d'eau. Aucun médicament, surtout pas d'aspérine.

    La dengue est une maladie infectieuse aiguë, causée par un virus - un flavivirus. C'est une arbovirose, c'est-à-dire une maladie transmise par un arthropode (ici un moustique aedes). Il existe plus de 400 arbovirus recensés actuellement, dont les plus connus sont les virus de la Fièvre Jaune et de la dengue. Cette maladie est extrêmement répandue en zones intertropicales. Elle est habituellement bénigne mais ses formes hémorragiques peuvent être redoutables. Il existe 4 variantes du virus (sérotype 1 à 4) qui malheureusement ne provoquent pas d'immunité croisée : il est donc possible de faire une dengue 1 et quelques mois après une dengue 2 par exemple. L'homme malade représente le réservoir de la maladie.

    Contrairement à l'anophèle, vecteur du paludisme, qui pique la nuit, l'aedes eagypti est un moustique diurne, dont l'activité débute au petit matin pour se terminer au coucher du soleil. Il vit plutôt en zone urbaine et périurbaine.

    On compte environ 50 millions de cas de dengue par an parmi une population exposée de 3 milliards d'individus répartis dans une centaine de pays.


Clinique

    L'incubation de la maladie est d'environ une semaine. Le tableau clinique évoque celui de la grippe : le début des symptômes est brutal avec une forte fièvre, des frissons, des maux de tête avec des douleurs rétro orbitaires (derrière les yeux) assez caractéristiques, des myalgies (douleurs musculaires) et des arthralgies (douleurs articulaires), avec en plus parfois des signes digestifs et une éruption cutanée. En zone d'endémie palustre, ce tableau clinique doit aussi faire évoquer le paludisme. Au bout de quelques jours, le tableau clinique s'estompe, avec parfois un petit rebond symptomatique vers le 6 ou 7e jour. Puis, quelques jours après, la guérison s'amorce mais le patient restera asthénique pendant plusieurs semaines.

    Il existe des formes atténuées de la maladie, avec uniquement de la fièvre, des formes avec atteinte hépatique assez sévère (augmentation très importante des enzymes hépatiques : les transaminases) et des formes graves, heureusement relativement rares : la dengue hémorragique. Après un début classique, le malade s'aggrave brusquement vers le 3 ou 4e jour, avec apparition de purpura (tâche violettes sur la peau) et d'hémorragies digestives ou nasales. A ce stade, le malade peut soit évoluer vers la guérison rapide, soit vers l'aggravation et l'état de choc par diminution de la masse sanguine (les pertes par saignements peuvent être importantes). La mort survient alors dans 5 à 10 p. cent des cas. Les formes graves affectent principalement les enfants de moins de 15 ans et les personnes immonodéficientes. L'OMS estime à 500 000 le nombre de cas annuel de dengue hémorragique.

     Le malade guéri sera définitivement immunisé contre le sérotype responsable de sa maladie. Par contre, il sera toujours sensible aux trois autres sérotypes.

Diagnostic

Le diagnostic clinique de la maladie est difficile, surtout devant la forme classique pseudogrippale. Il est pratiquement impossible de différencier cliniquement une dengue des autres arboviroses, mais aussi des autres fièvres tropicales telles que le paludisme ou même une authentique grippe, qui n'épargne pas les zones intertropicales chaudes comme certains pourraient le penser.

La dengue hémorragique pourra quant à elle être confondue avec une affection à méningocoque.

Le diagnostic positif paraclinique repose sur la sérologie par recherche d'anticorps dans le sang. Il ne doit pas être entrepris trop précocement sous peine d'être négatif. Il faut en effet environ une semaine pour que les anticorps apparaissent dans le sang du patient. Il n'a de toute façon qu'un intérêt épidémiologique.

Il est également possible de faire un diagnostic par isolement du virus. Celui-ci est intéressant au début de la maladie, quand la sérologie est encore négative.


Traitement

    Il est uniquement symptomatique : on ne traite que les symptômes de la maladie (fièvre, douleurs...). Il n'y a pas actuellement de traitement curatif pour cette maladie, ni de vaccination disponible. D'où l'importance de la lutte anti-moustiques (lutte anti-vectorielle) : prévention en journée contre la dengue, et le soir et la nuit contre le paludisme.

    Le traitement de la forme classique non compliquée repose donc sur les antipyrétiques et les antalgiques à base de paracétamol. La forme grave hémorragique sera traitée en hospitalisation le plus souvent.

NB : en raison du risque hémorragique, les dérivés de l'aspirine sont contre-indiqués dans le traitement de la dengue. Ainsi devant toute maladie virale en zone d'endémie, on évitera l'emploi de l'aspirine au bénéfice des médications à base de paracétamol. Pour les mêmes raisons, on évitera les AINS (anti-inflammatoires non stéroïdiens).

    Des vaccins sont à l'étude mais ne seront certainement pas disponibles avant plusieurs années.
   
Un aedes aegypti
Epidémie

    Depuis le début de 2007, 77.000 personnes ont été contaminées par la dengue dans toute l’Amérique Latine, état d’urgence au Paraguay.

    Suite à une épidémie alarmante de dengue qui a contaminé au moins 77.000 personnes en Amérique Latine depuis le début de l’année, le Gouvernement du Paraguay a déclaré l’état d’urgence nationale pendant 60 jours. La mesure préventive a été prise après la mort de la dixième personne en 2007 à cause de cette fièvre hémorragique, et après la disparition d’une variante plus virulente de la maladie, jusqu’à présent inconnue dans le pays. La typologie de dengue viscérale, responsable de six des dix morts enregistrés au Paraguay, attaque les organes vitaux comme le foie, le cœur, les poumons ou le cerveau et peut causer la mort dans l’espace de quelques heures.

    Après le Paraguay, le Brésil est le pays latino-américain où est enregistré le plus grand nombre de personnes contaminées par la fièvre “éclatante”. L’Etat du Mato Grosso do Sul, à la frontière avec le Paraguay, est le plus touché, avec 38.500 cas et 4 morts enregistrées entre janvier et février. Dans 76 des 78 mairies de cet Etat, des cas ont été notifiés et la situation la plus grave est celle de Campo Grande, la capitale de la région, avec 25.753 contaminés.

    Dans les Etats de la région sud-orientale du pays (Sao Paulo, Minas Gerais, Río de Janeiro et Espíritu Santo), où est concentrée la plupart de la population brésilienne, 6 488 cas ont été enregistrés cette année, un nombre inférieur au 53,93% par rapport à la même période en 2006.

    L’Argentine a signalé 108 cas notifiés jusqu’à présent, alors que 391 autres cas sont sous observation, et qu’il n’y a pas eu d’autres morts. Des sources sanitaires argentines ont déclaré que la plupart des patients viennent des provinces de Formose et Misiones, à la frontière avec le Paraguay, et que tous les cas correspondent à la dénommée dengue classique.

    Le Ministère de la Santé du Panama a informé que, depuis le début de l’année jusqu’au 18 février, 506 cas de type classique ont été enregistrés. Le Gouvernement de l’Equateur a estimé à un total de 800 cas, également ici de type classique, et 30 de plus que le cas hémorragique, toutefois il n’y a pas eu de morts. Le Ministère de la Santé équatorienne a déclaré avoir démarré début février une campagne de contrôle de la maladie sur la Côte, en Amazonie et dans trois provinces de la Sierra, où il y a une incidence majeure de moustiques aedes aegypti.

    En Bolivie, pendant les premiers mois de 2007, l’épidémie a touché 585 personnes, en particulier dans la mairie tropicale de Santa Cruz. Dans tout le pays, le nombre de cas suspectés est de 1.856. La Secrétaire du Honduras a indiqué que jusqu’à la semaine dernière il y avait 500 cas de dengue classique et 12 de cas de dengue hémorragique, dont aucun mortel jusqu’à présent. Le Chili, qui jusqu’alors s’était déclaré libéré de la dengue, a signalé que sur l’île de Pâques, lors des derniers jours, trois cas de la variante la plus bénigne ont été rapportés. Le Ministère de la Santé du Pérou, à son tour, a déclaré que, lors de l’année passée, des contagions ont été individualisées dans les districts sauvages de San Martín, Loreto et Junín, et dans ceux du nord à Piura et La Libertad.

    Des données officielles indiquent qu’au Costa Rica, en 2006, les contagions de type classique étaient au nombre de 11.000, tandis que ceux de type hémorragique 66, l’un d’eux étant mortelle. Depuis le début de l’année, toutefois, aucun cas n’a été enregistré. Il en va de même pour l’Uruguay qui, de même que la Colombie, sont les pays uniques de l’Amérique où, en 2007, aucun cas n’a été enregistré.

    Au Salvador, 440 personnes ont été contaminées par la variante classique et 11 par la variante hémorragique, sans victime mortelle. Au Venezuela l’année dernière les cas ont été au nombre de 39.860 et bien qu’aucun chiffre actuel n’ait été rapporté, on enregistre des épidémies au moins quatre fois par an dans le pays. Les autorités sanitaires cubaines n’ont pas rapporté de chiffres officiels mais ont activé une campagne de prévention intense.

    D’après l’Organisation Panaméricaine de la Santé (OPS), la dengue est une maladie endémique présente dans plus de cent pays qui met en danger 2 millions et demi de personnes.

(Source: Santevoyage-guide.com - Agence Fides)

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