la vache qui rumine (annee a)

A l’approche des élections présidentielles aux Etats-Unis, un livre de l'archevêque américain Chaput fait beaucoup de bruit. L'auteur s'y élève contre ceux qui veulent diluer la foi ou l'écarter du domaine public. "L'Osservatore Romano" est le premier à en faire la critique et en recommande vivement la lecture: "aux Etats-Unis comme ailleurs"

par Sandro Magister

1. Révélation de Dieu 

23. Un Dieu qui parle aux hommes. Le Dieu de la Bible est un Dieu qui entre en communication avec les hommes et qui leur parle. Selon des modalités diverses, la Bible décrit l'initiative prise par Dieu de communiquer avec l'humanité en faisant choix du peuple d'Israël. Dieu fait entendre sa Parole soit directement, soit en se servant de porte-parole. 

Dans l'Ancien Testament, Dieu se manifeste à Israël comme Celui qui lui parle. La parole divine prend la forme d'une promesse faite à Moïse de faire sortir d'Égypte le peuple d'Israël (Ex 3,7-17), promesse qui prend la suite de celles faites aux patriarches Abraham, Isaac et Jacob pour leurs descendants.⁴⁵ C'est encore une promesse que reçoit David en 2 S 7,1-17 au sujet d'une descendance qui lui succédera sur le trône. 

Après la sortie d'Égypte, Dieu s'engage à l'égard de son peuple dans une alliance dont il prend à deux reprises l'initiative (Ex 19–24; 32–34). Dans ce cadre, Moïse reçoit de Dieu la Loi, souvent désignée comme « paroles de Dieu »,⁴⁶ qu'il doit transmettre au peuple. 

Porteur de la parole de Dieu, Moïse sera considéré comme un prophète ⁴⁷ et même plus qu'un prophète (Nb 12,6-8). Au long de l'histoire du peuple, les prophètes se montrent conscients de transmettre la parole de Dieu. Les récits de vocations prophétiques montrent comment la parole de Dieu surgit, s'impose avec force et invite à une réponse. Des prophètes comme Isaïe, Jérémie ou Ézéchiel reconnaissent la parole de Dieu comme un événement qui a marqué leur vie.⁴⁸ Leur message est le message de Dieu; accueillir leur message, c'est accueillir la parole de Dieu. Bien qu'elle se heurte à des résistances de la part de la liberté humaine, la parole de Dieu est efficace: ⁴⁹ elle est une puissance œuvrant au cœur de l'histoire. Dans le récit de la création du monde par Dieu (Gn 1), on découvre que, pour Dieu, dire c'est faire. 

Le Nouveau Testament prolonge cette perspective et l'approfondit. En effet, Jésus se fait le prédicateur de la parole de Dieu (Lc 5,1) et recourt à l'Écriture; il est reconnu comme prophète,⁵⁰ mais il est plus qu'un prophète. Dans le IVe évangile, le rôle de Jésus est distingué de celui de Jean-Baptiste par une opposition entre l'origine terrestre du second et l'origine céleste du premier: « Celui qui vient du ciel [...] témoigne de ce qu'il a vu et de ce qu'il a entendu, [...] celui que Dieu a envoyé parle les paroles de Dieu » (Jn 3,31.32.34). Jésus n'est pas un simple messager; il a laissé transparaître son intimité avec Dieu. Comprendre la mission de Jésus, c'est avoir l'intelligence de sa condition divine. « Je n'ai pas parlé de moi-même », dit Jésus; « ce dont je parle, j'en parle comme le Père me l'a dit » (Jn 12,49.50). A partir de ce lien qui unit Jésus au Père, le IVe évangile confesse Jésus comme le Logos, « le Verbe », qui « s'est fait chair » (Jn 1,14). 

Le début de l'épître aux Hébreux résume parfaitement le chemin parcouru: Dieu qui « a parlé autrefois aux pères dans les prophètes », « nous a parlé à nous dans un Fils » (Hb 1,1-2), ce Jésus dont nous parlent les évangiles et la prédication apostolique. 

24. Le Dieu unique. L'affirmation la plus forte de la confession de foi juive est celle de Dt 6,4: « Écoute, Israël, le seigneur notre Dieu est le seigneur un », affirmation que l'on ne doit pas séparer de sa conséquence pour le fidèle: « et tu aimeras le seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton être et de toute ta force » (Dt 6,5).⁵¹ Seul Dieu d'Israël, le seigneur sera reconnu comme le seul Dieu de toute l'humanité à la fin des temps (Za 14,9). Dieu est un: cette proclamation relève du langage de l'amour (cf Ct 6,9). Dieu qui aime Israël est confessé comme unique et il appelle chacun à répondre à cet amour par un amour toujours plus unifié. 

Israël est appelé à reconnaître que le Dieu qui l'a fait sortir d'Égypte est le seul à l'avoir arraché à la servitude. Seul ce Dieu a sauvé Israël et Israël doit exprimer sa foi en lui par la pratique de la Loi et par le culte. 

L'affirmation « le seigneur est un » n'était pas, à l'origine, l'expression d'un monothéisme radical, car l'existence d'autres dieux n'était pas niée, comme le montre, par exemple, le Décalogue (Ex 20,3). A partir de l'exil, l'affirmation croyante tend à devenir une affirmation monothéiste radicale, qui s'exprime à travers des expressions comme « néant sont les dieux » (Is 45,14) ou « il n'y en a pas d'autre ».⁵² Dans le judaïsme postérieur, l'expression de Dt 6,4 est une profession de foi monothéiste; elle est au cœur de la prière juive. 

Dans le Nouveau Testament, l'affirmation de la foi juive est reprise en Mc 12,29 par Jésus lui-même, qui cite Dt 6,4-5, et par son interlocuteur juif, qui cite Dt 4,35. La foi chrétienne affirme, elle aussi, l'unicité de Dieu, car « il n'y a pas d'autre dieu que le Dieu unique ».⁵³ Cette unicité de Dieu est fermement tenue alors même que Jésus est reconnu comme Fils (Rm 1,3-4), ne faisant qu'un avec le Père (Jn 10,30; 17,11). En effet, la gloire qui vient du Dieu unique Jésus la tient du Père en tant que « Fils unique plein de grâce et de vérité » (Jn 1,14). Pour exprimer la foi chrétienne, Paul n'hésite pas à dédoubler l'affirmation de Dt 6,4 et à dire: « Pour nous, un seul Dieu, le Père [...] et un seul Seigneur, Jésus Christ » (1 Co 8,6). 

25. Dieu créateur et providence. La Bible s'ouvre par ces mots: « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1,1); cette suscription domine le texte de Gn 1,1–2,4a, mais aussi la totalité de l'Écriture, qui rapporte les actes de la puissance divine. Dans ce texte inaugural, l'affirmation de la bonté de la création revient sept fois; elle en constitue un des refrains (Gn 1,4-31). 

Avec des formulations différentes et dans des contextes divers, l'affirmation que Dieu est créateur revient avec constance. Ainsi, dans le récit de la sortie d'Égypte, Dieu a pouvoir sur le vent et la mer (Ex 14,21). Dans la prière d'Israël, Dieu est confessé comme « celui qui a fait le ciel et la terre ».⁵⁴ L'action créatrice de Dieu fonde et assure le salut attendu, aussi bien dans la prière (Ps 121,2) que dans les oracles prophétiques, par exemple en Jr 5,22 et 14,22. En Is 40–55 cette action fonde l'espérance en un salut à venir.⁵⁵ Les livres sapientiaux donnent à l'action créatrice de Dieu une position centrale.⁵⁶ 

Le Dieu qui crée le monde par sa Parole (Gn 1) et qui donne à l'homme une haleine de vie (Gn 2,7) est aussi celui qui témoigne de sa sollicitude à chaque être humain dès sa conception.⁵⁷ 

En dehors de la Bible hébraïque, on se doit de citer le texte de 2 M 7,28 où la mère des sept frères martyrs exhorte le dernier d'entre eux par ces mots: « Je te conjure, mon enfant, regarde le ciel et la terre, contemple tout ce qui est en eux et reconnais que Dieu ne les a pas créés à partir de choses existantes ». La traduction latine de cette phrase parle de création ex nihilo, « à partir de rien ». Un aspect remarquable de ce texte est que le rappel de l'action créatrice de Dieu fonde ici la foi en la résurrection des justes. Il en est de même en Rm 4,17. 

La foi en un Dieu créateur, victorieux des forces cosmiques et du mal, est devenue inséparable de la confiance en lui comme sauveur du peuple d'Israël ainsi que des personnes individuelles.⁵⁸ 

26. Dans le Nouveau Testament, la conviction que tout ce qui existe est l'œuvre de Dieu provient en droite ligne de l'Ancien Testament. Elle semble si forte qu'elle n'a pas besoin de démonstration et que le vocabulaire de création est peu présent dans les évangiles. Toutefois on notera en Mt 19,4 la référence à Gn 1,27, qui parle de la création de l'homme et de la femme. De manière plus large, Mc 13,19 évoque « le commencement de la création que Dieu a créée ». Enfin Mt 13,35b parle, à propos des paraboles, « des choses cachées depuis la fondation du monde ». 

Dans sa prédication, Jésus insiste beaucoup sur la confiance que l'homme doit avoir à l'égard de Dieu, de qui tout dépend: « Ne vous inquiétez pas pour votre vie de ce que vous mangerez, ni pour votre corps de quoi vous le vêtirez [...]. Regardez les oiseaux du ciel: ils ne sèment ni ne moissonnent [...] et votre Père céleste les nourrit ».⁵⁹ La sollicitude du Dieu créateur s'étend aux méchants et aux bons sur qui « il fait se lever son soleil » et à qui il donne la pluie nécessaire à la fécondité du sol (Mt 5,45). La providence de Dieu s'exerce à l'égard de tous; pour les disciples de Jésus, cette conviction doit conduire à chercher « d'abord le Royaume de Dieu et sa justice » (Mt 6,33). Dans l'évangile de Matthieu, Jésus parle du « Royaume qui a été préparé pour vous depuis la fondation du monde » (Mt 25,34). Le monde créé par Dieu est le lieu du salut de l'homme; il est en attente d'une complète « régénération » (Mt 19,28). 

Partant de la Bible juive, qui affirme que Dieu a tout créé par sa parole, par son verbe,⁶⁰ le prologue du IVe évangile proclame qu'« au commencement était le Verbe », que « le Verbe était Dieu » et que « tout fut par lui » et que « rien de ce qui fut ne fut sans lui » (Jn 1,1-3). Le Verbe vient dans le monde, mais le monde ne l'a pas reconnu (Jn 1,10). Malgré les obstacles mis par les hommes, le projet de Dieu est clairement défini en Jn 3,16: « Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils, son unique, pour que tout homme qui croit en lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle ». De cet amour de Dieu, Jésus témoigne jusqu'au bout (Jn 13,1). Après la résurrection, Jésus « souffla » sur les disciples, renouvelant l'acte de Dieu lors de la création de l'homme (Gn 2,7), ce qui suggère qu'une nouvelle création sera l'œuvre de l'Esprit Saint (Jn 20,22). 

Dans un autre langage, le livre de l'Apocalypse offre une perspective proche. Le Dieu créateur (Ap 4,11) est à l'origine d'un projet de salut qui ne peut être réalisé que par l'Agneau « comme immolé » (Ap 5,6), accomplissant le mystère pascal, lui qui est « le Principe de la création de Dieu » (Ap 3,14). Au terme de l'histoire, la victoire sur les forces du mal ira de pair avec le surgissement d'une nouvelle création, qui aura pour lumière Dieu lui-même ⁶¹ et n'aura plus besoin de temple, car le Dieu tout-puissant et l'Agneau seront le Temple de la cité céleste, la Jérusalem nouvelle (Ap 21,2.22). 

Dans les épîtres pauliniennes, la place de la création est également importante. On connaît le raisonnement de Paul en Rm 1,20-21 à propos des païens. L'apôtre affirme que « depuis la création du monde, les perfections invisibles de Dieu, son éternelle puissance et sa divinité, sont visibles dans ses œuvres pour l'intelligence » et donc que les païens sont « inexcusables » de n'avoir pas rendu gloire à Dieu et d'avoir « servi la créature au lieu du Créateur » (Rm 1,25; cf Sg 13,1-9). La créature a été livrée « à la servitude de la corruption » (Rm 8,20-21). On ne peut pas pour autant la rejeter comme mauvaise. En 1 Tim 4,4 il est affirmé que « tout ce que Dieu a créé est bon et rien n'est à rejeter, si on le prend avec action de grâces ». 

Dans l'acte de créer, le rôle attribué dans l'Ancien Testament à la Sagesse est attribué dans le Nouveau Testament à la personne du Christ, Fils de Dieu. Comme pour le « Verbe » dans le prologue de Jean (1,3), il s'agit d'une médiation universelle, exprimée en grec par la préposition dia, qu'on retrouve aussi en He 1,2. Associé au « Père, de qui tout (provient) » se trouve « Jésus Christ, par qui tout (provient) » (1 Co 8,6). Développant ce thème, l'hymne de Col 1,15-20 affirme que « tout fut créé en lui » et que « tout a été créé par lui et pour lui; il est avant toutes choses et toutes tiennent ensemble en lui » (Col 1,16-17). 

D'autre part, la résurrection du Christ est comprise comme l'inauguration d'une nouvelle création, de sorte que « si quelqu'un est en Christ, il est nouvelle création ».⁶² Face à la multiplication du péché des hommes, le projet de Dieu en Christ était de réaliser une nouvelle création. Nous reprendrons ce thème plus loin, après avoir parlé de la situation de l'humanité.

2. La personne humaine: grandeur et misère 

a) Dans l'Ancien Testament 

27. Il est courant de parler, en une seule expression, de « grandeur et misère » des personnes humaines. Dans l'Ancien Testament, on ne rencontre pas ces deux termes pour caractériser la condition humaine, mais on trouve des expressions correspondantes: dans les trois premiers chapitres de la Genèse, l'homme et la femme sont, d'une part « créés à l'image de Dieu » (Gn 1,27), mais aussi, d'autre part, « bannis du jardin d'Éden » (Gn 3,24), pour avoir été indociles à la parole de Dieu. Ces chapitres commandent la lecture de la Bible tout entière. Chacun y est invité à reconnaître les traits essentiels de sa situation et le fond de décor de toute l'histoire du salut. 

Créés à l'image de Dieu: affirmée bien avant la vocation d'Abraham et l'élection d'Israël, cette caractéristique s'applique aux hommes et aux femmes de tous les temps et de tous les lieux (Gn 1,26-27) ⁶³ et leur attribue la plus haute dignité. L'expression peut avoir pour origine l'idéologie royale des nations qui entouraient Israël, spécialement l'Égypte, où le Pharaon était considéré comme l'image vivante du dieu, chargée de l'entretien et du renouvellement du cosmos. Mais la Bible a fait de cette métaphore une catégorie fondamentale pour la définition de toute personne humaine. Les paroles de Dieu: « Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu'ils dominent sur... » (Gn 1,26) présentent les êtres humains comme des créatures de Dieu dont la tâche est de gouverner la terre que Dieu a créée et peuplée. En tant qu'images de Dieu et intendants du Créateur, les êtres humains deviennent destinataires de sa parole et sont appelés à lui être dociles (Gn 2,15-17). 

On voit en même temps que les personnes humaines existent comme hommes et femmes, et ont pour tâche de servir la vie. Dans l'affirmation: « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa; homme et femme il les créa » (Gn 1,27), la différenciation des sexes est mise en parallèle avec la ressemblance par rapport à Dieu. 

En outre, la procréation humaine se trouve en connexion étroite avec la tâche de gouverner la terre, comme le montre la bénédiction divine du premier couple humain: « Soyez féconds, multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la; dominez sur... » (1,28). Ainsi la ressemblance avec Dieu, l'association de l'homme avec la femme et le gouvernement du monde sont intimement liés. 

L'étroite connexion entre le fait d'être créé à l'image de Dieu et celui d'avoir autorité sur le monde comporte plusieurs conséquences. En premier lieu, l'application universelle de ces caractéristiques exclut toute supériorité d'un groupe ou d'un individu humain sur un autre. Toutes les personnes humaines sont à l'image de Dieu et toutes sont chargées de continuer l'œuvre ordonnatrice du Créateur. En second lieu, des dispositions sont prises en vue de la co-existence harmonieuse de tous les vivants dans la recherche des moyens nécessaires à leur subsistance: Dieu assigne leur nourriture aux hommes et aux bêtes (Gn 1,29-30).⁶⁴ En troisième lieu, la vie des personnes humaines est dotée d'un certain rythme. En plus du rythme du jour et de la nuit, des mois lunaires et des années solaires (Gn 1,14-18), Dieu établit un rythme hebdomadaire avec repos le septième jour, fondement du sabbat (Gn 2,1-3). En respectant le sabbat (Ex 20,8-11), les maîtres de la terre rendent hommage à leur Créateur. 

28. La misère humaine trouve son expression biblique exemplaire dans l'histoire du premier péché, au jardin d'Éden, et de son châtiment. Le récit de Gn 2,4b–3,24 complète celui de Gn 1,1–2,4a en montrant comment, dans une création qui était « bonne » ⁶⁵ et même, une fois achevée par la création de l'homme, « très bonne » (Gn 1,31), la misère s'est introduite. 

Le récit précise la tâche confiée d'abord à l'homme, « cultiver et garder » le jardin d'Éden (Gn 2,15) et il lui ajoute la défense de « manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal » (2,16-17). Cette norme implique que servir Dieu et observer ses commandements est le corrélatif du pouvoir de dominer la terre (1,26.28). 

L'homme se met d'abord à réaliser les intentions de Dieu, en donnant des noms aux animaux (2,18-20), puis en accueillant la femme comme un don de Dieu (2,23). Dans l'épisode de la tentation, au contraire, le couple humain cesse d'agir selon les ordres de Dieu. En mangeant du fruit de l'arbre, la femme et l'homme cèdent à la tentation de vouloir être comme Dieu et de s'approprier une « connaissance » qui appartient à Dieu seul (3,5-6). La conséquence est qu'ils cherchent à éviter une confrontation avec Dieu. Mais leur tentative de se cacher révèle la folie du péché, car elle les laisse dans le lieu même où la voix de Dieu peut les atteindre (3,8). La question de Dieu qui inculpe l'homme: « Où es-tu? » suggère que celui-ci n'est pas présent là où il devrait l'être: à la disposition de Dieu et appliqué à sa tâche (3,9). L'homme et la femme s'aperçoivent qu'ils sont nus (3,7-10), ce qui veut dire qu'ils ont perdu la confiance l'un envers l'autre et envers l'harmonie de la création. 

Par son verdict, Dieu redéfinit les conditions de vie des êtres humains, non la relation entre lui et eux (3,17-19). D'autre part, l'homme perd sa tâche particulière dans le jardin d'Éden, mais non celle de travailler (3,17-19.23). Celle-ci est maintenant orientée vers le « sol » (3,23; cf 2,5). En d'autres termes, Dieu continue à donner une mission à la personne humaine. Pour « soumettre la terre et dominer » (1,28), l'homme doit travailler (3,23). 

Mais désormais, la « peine » est la compagne inséparable de la femme (3,16) et de l'homme (3,17); la mort est leur destin (3,19). Entre l'homme et la femme la relation est détériorée. Le mot « peine » est associé à la grossesse et à l'enfantement (3,16) et, d'autre part, à la fatigue physique et mentale occasionnée par le travail (3,17).⁶⁶ Paradoxalement, dans ce qui de soi est source de joie profonde, l'enfantement et la productivité, vient s'introduire la douleur. Le verdict relie cette « peine » à leur existence sur le « sol », qui endure la malédiction pour leur péché (3,17-18). Il en est de même pour la mort: la fin de la vie humaine est appelée retour « au sol », dont l'homme a été tiré pour remplir sa tâche.⁶⁷ En Gn 2–3, l'immortalité semble être reliée à l'existence dans le jardin d'Éden et conditionnée par le respect de l'interdiction de manger de l'arbre de la « connaissance ». Cette interdiction ayant été violée, l'accès à l'arbre de vie (2,9) est désormais fermé (3,22). En Sg 2,23-24, l'immortalité est associée à la ressemblance avec Dieu; « la mort est entrée dans le monde par la jalousie du diable »; le lien est ainsi établi entre Gn 1 et Gn 2–3. 

Créé à l'image de Dieu et chargé de cultiver le sol, le couple humain a le grand honneur d'être appelé à compléter l'action créatrice de Dieu en prenant soin des créatures (Sg 9,2-3). Refuser d'écouter la voix de Dieu et lui préférer celle de telle ou telle créature, relève de la liberté de l'être humain; subir la peine et la mort est la conséquence de cette option prise par les personnes elles-mêmes. La « misère » est devenue un aspect universel de la condition humaine, mais cet aspect est secondaire et n'abolit pas l'aspect de « grandeur », voulu par Dieu dans son projet créateur. 

Les chapitres suivants de la Genèse montrent jusqu'à quel point le genre humain peut sombrer dans le péché et la misère: « La terre s'était corrompue devant Dieu et s'était remplie de violence [...]. Toute chair avait perverti sa conduite sur la terre » (Gn 6,11-12), de sorte que Dieu décida le déluge. Mais un homme au moins, Noé, ainsi que sa famille, « marchait avec Dieu » (6,9) et Dieu le choisit pour être à l'origine d'un nouveau départ de l'humanité. Dans sa postérité, Dieu choisit Abraham, lui ordonne de quitter son pays et lui promet de « rendre grand son nom » (12,2). Le projet de Dieu se révèle, dès ce moment, universel, car en Abraham « seront bénies toutes les familles de la terre » (12,3). L'Ancien Testament montre ensuite comment ce projet a traversé les siècles, dans une alternance de moments de misère et de grandeur. Jamais Dieu ne s'est résigné à laisser son peuple dans la misère. Toujours il l'a remis sur le chemin de la vraie grandeur, au profit de l'humanité entière. 

A ces traits fondamentaux, il convient d'ajouter que l'Ancien Testament ne méconnaît ni les aspects décevants de l'existence humaine (cf Qohélet), ni le problème lancinant de la souffrance des innocents (cf surtout Job), ni le scandale des persécutions subies par les justes (cf l'histoire d'Élie, de Jérémie et des Juifs persécutés par Antiochus). Mais dans tous ces cas, surtout dans le dernier, loin de mettre obstacle à la grandeur humaine, l'affrontement de la misère la rehausse paradoxalement. 

b) Dans le Nouveau Testament 

29. L'anthropologie du Nouveau Testament se base sur celle de l'Ancien Testament. Elle témoigne de la grandeur de la personne humaine, créée à l'image de Dieu (Gn 1,26-27), et de sa misère, provoquée par l'indéniable réalité du péché, qui fait de l'homme une caricature de lui-même. 

Grandeur de l'être humain. Dans les évangiles, la grandeur de l'être humain ressort de la sollicitude de Dieu pour lui, sollicitude bien plus attentive que pour les oiseaux du ciel ou les fleurs des champs (Mt 6,30); elle ressort d'autre part de l'idéal qui lui est proposé: devenir miséricordieux comme lui (Lc 6,36), parfait comme il est parfait (Mt 5,45.48). L'être humain, en effet, est un être spirituel, qui « ne vivra pas seulement de pain, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu » (Mt 4,4; Lc 4,4). Effectivement, la faim de la parole de Dieu attire les foules vers Jean Baptiste d'abord (Mt 3,5-6 et par.), vers Jésus ensuite.⁶⁸ Une perception du divin les attirait. Image de Dieu, la personne humaine est attirée par Dieu. Même des païens sont capables d'une grande foi.⁶⁹ 

L'apôtre Paul est celui qui a le plus approfondi la réflexion anthropologique. « Apôtre des nations » (Rm 11,13), il a compris que toutes les personnes humaines sont appelées par Dieu à une gloire très haute (1 Th 2,12), celle de devenir enfants de Dieu,⁷⁰ aimés par lui (Rm 5,8), membres du corps du Christ (1 Co 12,27), remplis de l'Esprit Saint (1 Co 6,19). On ne peut imaginer plus haute dignité. 

Le thème de la création des personnes humaines à l'image de Dieu est repris par Paul de plusieurs façons. En 1 Co 11,7 l'apôtre l'applique à l'homme, « qui est image et gloire de Dieu ». Mais ailleurs, il l'applique au Christ, « qui est image de Dieu ».⁷¹ La vocation des personnes humaines appelées par Dieu est alors de devenir « semblables à l'image de son Fils, pour qu'il soit l'aîné d'une multitude de frères » (Rm 8,29). C'est par la contemplation de la gloire du Seigneur qu'est donnée cette ressemblance (2 Co 3,18; 4,6). Commencée en cette vie, la transformation s'achève dans l'autre, quand « nous porterons l'image de l'homme céleste » (1 Co 15,49); la grandeur de la personne humaine atteindra alors son apogée. 

30. Misère de l'être humain. La situation pitoyable de l'humanité apparaît de bien des façons dans le Nouveau Testament. On y voit clairement que la terre n'est pas un paradis! Les évangiles nous montrent à plusieurs reprises un long cortège de maladies et d'infirmités qui affligent une multitude de personnes.⁷² Dans les évangiles, la possession démoniaque exprime la servitude profonde dans laquelle la personne tout entière peut tomber (Mt 8,28-34 et par.). La mort frappe et plonge dans l'affiction.⁷³ 

Mais c'est surtout la misère morale qui retient l'attention. On voit que l'humanité se trouve dans une situation de péché qui provoque des risques extrêmes.⁷⁴ En conséquence, l'appel à la conversion se fait pressant. La prédication de Jean Baptiste le fait retentir avec force dans le désert; ⁷⁵ Jésus prend ensuite le relais; « il proclamait l'évangile de Dieu et disait: [...] convertissez-vous et croyez à l'évangile » (Mc 1,14-15); « il parcourait toutes les villes et les villages » (Mt 9,35). Il dénonçait le mal « qui sort de l'être humain » et le « souille » (Mc 7,20). « En effet, c'est de l'intérieur, c'est du cœur des humains que sortent les intentions mauvaises, inconduite, vols, meurtres, adultères, cupidités, perversités, ruse, débauche, envie, injures, vanité, déraison. Tout ce mal sort de l'intérieur et rend l'être humain impur ».⁷⁶ Dans la parabole du fils prodigue, Jésus décrit l'état misérable où la personne humaine se trouve réduite, lorsqu'elle s'éloigne de la maison du Père (Lc 15,13-16). 

Il parlait, d'autre part, des persécutions subies par les personnes qui se vouent au service de la « justice » (Mt 5,10) et annonçait que ses disciples seraient persécutés.⁷⁷ Lui-même l'était (Jn 5,16); on cherchait à le faire périr.⁷⁸ Cette intention homicide finit par trouver les moyens de se réaliser. La passion de Jésus fut alors une manifestation extrême de la misère morale de l'humanité. Rien n'y manqua: trahison, reniement, abandon, procès et condamnation injustes, outrages et mauvais traitements, supplice cruel accompagné de dérisions. La méchanceté humaine se déchaîna contre « le Saint et le Juste » (Ac 3,14) et le mit dans un état de misère horrible. 

C'est dans la Lettre de Paul aux Romains qu'on trouve la description la plus sombre de la misère morale de l'humanité (Rm 1,18–3,20) et l'analyse la plus pénétrante de la condition de l'homme pécheur (Rm 7,14-25). Le tableau que l'apôtre dresse de « toute l'impiété et injustice des hommes qui retiennent la vérité captive de l'injustice » est vraiment accablant. Le refus de rendre gloire à Dieu et de le remercier aboutit à un complet aveuglement et aux pires perversions (1,21-32). Paul se préoccupe de montrer que la misère morale est universelle et que le Juif n'en est pas exempt, malgré le privilège qu'il a de connaître la Loi (2,17-24). Il appuie sa thèse sur une longue série de textes de l'Ancien Testament, qui déclarent que tous les hommes sont pécheurs (3,10-18): « Il n'y a pas de juste, pas même un seul ».⁷⁹ L'aspect exclusif de cette négation n'est assurément pas le fruit de l'expérience. Il a plutôt le caractère d'une intuition théologique de ce que l'homme devient sans la grâce de Dieu: le mal est au cœur de chacun (cf Ps 51,7). Cette intuition est renforcée chez Paul par la conviction que le Christ « est mort pour tous »; ⁸⁰ tous avaient donc besoin de rédemption. Si le péché n'était pas universel, il y aurait des gens qui n'auraient pas besoin de rédemption. 

La Loi ne portait pas remède au péché, car l'homme pécheur, même s'il reconnaît que la Loi est bonne et voudrait l'observer, est réduit à constater: « Le bien que je veux, je ne le fais pas, et le mal que je ne veux pas, je le fais » (Rm 7,19). La puissance du péché se sert de la Loi elle-même pour manifester davantage toute sa virulence, en la faisant violer (7,13). Et le péché produit la mort,⁸¹ ce qui provoque, de la part de l'homme pécheur, un cri de détresse: « Misérable homme que je suis! Qui me délivrera de ce corps de mort? » (Rm 7,24). Ainsi se manifeste le besoin urgent de la rédemption. 

II.
THÈMES FONDAMENTAUX
DES ÉCRITURES DU PEUPLE JUIF
ET LEUR Réception
DANS LA FOI AU CHRIST

A. Compréhension chrétienne des rapports entre Ancien et Nouveau Testament 

1. Affirmation d'un rapport réciproque 

En les nommant « Ancien Testament », l'Église chrétienne n'a aucunement voulu suggérer que les Écritures du peuple juif étaient périmées et qu'on pouvait désormais s'en passer.³⁶ Elle a toujours affirmé, au contraire, qu'Ancien Testament et Nouveau Testament sont inséparables. Leur premier rapport est précisément celui-là. Lorsqu'au début du IIe siècle Marcion voulut rejeter l'Ancien Testament, il se heurta à une complète opposition de la part de l'Église post-apostolique. Son rejet de l'Ancien Testament amenait d'ailleurs Marcion à rejeter une grande partie du Nouveau — il n'en retenait que l'évangile de Luc et une partie des Lettres de Paul —, ce qui montrait clairement que sa position était insoutenable. C'est à la lumière de l'Ancien Testament que le Nouveau comprend la vie, la mort et la glorification de Jésus (cf 1 Co 15,3-4). 

Mais le rapport est réciproque: d'une part, le Nouveau Testament demande à être lu à la lumière de l'Ancien, mais il invite aussi, d'autre part, à « relire » l'Ancien à la lumière du Christ Jésus (cf Lc 24,45). Comment s'est faite cette « relecture »? Elle s'est étendue à « toutes les Écritures » (Lc 24,27), à « tout ce qui a été écrit dans la Loi de Moïse, les prophètes et les psaumes » (24,44), mais le Nouveau Testament ne nous présente qu'un nombre réduit d'exemples, sans faire la théorie d'une méthode. 

2. Relecture de l'Ancien Testament à la lumière du Christ 

Les exemples donnés montrent que diverses méthodes étaient utilisées, prises à la culture du monde ambiant, comme nous l'avons vu plus haut.³⁷ Les textes parlent de typologie ³⁸ et de lecture à la lumière de l'Esprit (2 Co 3,14-17). Ils suggèrent l'idée d'un double niveau de lecture, celui d'un sens originaire, perceptible dans un premier temps, et celui d'une interprétation ultérieure, révélée par la lumière du Christ. 

Dans le judaïsme, on était habitué à faire certaines relectures. L'Ancien Testament lui-même mettait sur cette voie. On relisait, par exemple, l'épisode de la manne; on ne niait pas la donnée originelle, mais on en approfondissait le sens, en voyant dans la manne le symbole de la Parole dont Dieu continuellement nourrit son peuple (cf Dt 8,2-3). Les Livres des Chroniques sont une relecture du Livre de la Genèse et des Livres de Samuel et des Rois. Ce qu'il y a de spécifique dans la relecture chrétienne, c'est qu'elle se fait — nous venons de le rappeler — à la lumière du Christ. 

L'interprétation nouvelle n'abolit pas le sens originaire. L'apôtre Paul affirme nettement que « les oracles de Dieu ont été confiés » aux Israélites (Rm 3,2) et il tient pour évident que ces oracles devaient et pouvaient être lus et compris dès avant la venue de Jésus. Lorsqu'il parle d'un aveuglement des Juifs concernant « la lecture de l'Ancien Testament » (2 Co 3,14), ce n'est pas d'une complète incapacité de lecture qu'il veut parler, mais d'une incapacité de re-lecture à la lumière du Christ. 

3. Relecture allégorique 

20. La méthode du monde hellénistique était différente. L'exégèse chrétienne s'en servit également. Les Grecs interprétaient parfois leurs textes classiques en les transformant en allégories. Ayant à commenter des poèmes antiques, comme les œuvres d'Homère, dans lesquelles les dieux semblent agir comme des hommes capricieux et vindicatifs, les lettrés leur attribuaient un sens plus acceptable du point de vue religieux et moral en soutenant que le poète s'était exprimé de façon allégorique et avait en réalité voulu décrire les conflits psychologiques humains, les passions de l'âme, sous la fiction de luttes entre des dieux. En ce cas, le sens nouveau plus spirituel faisait disparaître le sens primitif du texte. 

Les Juifs de la diaspora ont parfois utilisé cette méthode, en particulier pour justifier aux yeux du monde hellénistique certaines prescriptions de la Loi qui, prises à la lettre, pouvaient sembler dénuées de sens. Philon d'Alexandrie, nourri de culture hellénistique, avança dans cette direction. Il développait parfois, de façon géniale, le sens originaire, mais, d'autres fois, il adoptait une lecture allégorique qui l'évacuait complètement. Par la suite, son exégèse fut rejetée par le judaïsme. 

Dans le Nouveau Testament, on trouve une unique mention de « choses dites par allégorie » (all‘goroumena: Ga 4,24), mais il s'agit alors, en fait, de typologie, c'est-à-dire que les personnages mentionnés dans le texte ancien sont présentés comme évoquant des réalités à venir, sans que le moindre doute soit jeté sur leur existence dans l'histoire. Un autre texte de Paul pratique l'allégorie pour interpréter un détail de la Loi (1 Co 9,9), mais cette méthode n'est jamais adoptée par lui comme orientation d'ensemble. 

Les Pères de l'Église et les auteurs médiévaux en feront, par contre, un usage systématique, dans leurs efforts pour offrir une interprétation actualisante, riche d'applications à la vie chrétienne, de la Bible tout entière, jusqu'en ses moindres détails, — aussi bien, d'ailleurs, pour le Nouveau Testament que pour l'Ancien. Origène, par exemple, voit dans le morceau de bois dont Moïse se servit pour rendre douces des eaux amères (Ex 15,22-25) une allusion au bois de la croix; il voit dans le cordon de fil écarlate au moyen duquel Rahab fit reconnaître sa maison (Jos 2,18) une allusion au sang du Sauveur. On exploitait tous les détails susceptibles de fournir un point de contact entre l'épisode vétérotestamentaire et les réalités chrétiennes. On trouvait ainsi, dans chaque page de l'Ancien Testament, une multitude d'allusions directes et spécifiques au Christ et à la vie chrétienne, mais on courait le risque de détacher chaque détail de son contexte et de réduire à rien les rapports entre le texte biblique et la réalité concrète de l'histoire du salut. L'interprétation devenait arbitraire. 

Assurément, l'enseignement proposé avait sa valeur, parce qu'il était animé par la foi et guidé par une connaissance d'ensemble de l'Écriture lue dans la Tradition. Mais cet enseignement n'était pas basé sur le texte commenté. Il lui était surajouté. Il était donc inévitable qu'au moment même où cette approche remportait ses plus beaux succès, elle entrât dans une crise irréversible. 

4. Retour au sens littéral 

Thomas d'Aquin perçut clairement l'inconsciente convention qui sous-tendait l'exégèse allégorique: le commentateur ne pouvait découvrir dans un texte que ce qu'il connaissait déjà auparavant et, pour le connaître, il avait dû le trouver dans le sens littéral d'un autre texte. D'où la conclusion tiré par Thomas d'Aquin: on ne peut pas argumenter valablement à partir du sens allégorique, mais seulement à partir du sens littéral.³⁹ 

Commencée dès le Moyen Age, la remise en honneur du sens littéral n'a pas cessé depuis de se confirmer. L'étude critique de l'Ancien Testament est allée de plus en plus dans cette direction, aboutissant à la suprématie de la méthode historico-critique. 

Un processus inverse a été ainsi mis en mouvement: le rapport entre l'Ancien Testament et les réalités chrétiennes a été restreint à un nombre limité de textes. Aujourd'hui, le risque est de tomber par là dans l'excès inverse, qui consiste à renier globalement, en même temps que les excès de la méthode allégorique, toute l'exégèse patristique et l'idée même d'une lecture chrétienne et christologique des textes de l'Ancien Testament. De là l'effort amorcé dans la théologie contemporaine, par des voies diverses qui n'aboutissent pas encore à un consensus, pour refonder une interprétation chrétienne de l'Ancien Testament qui soit exempte d'arbitraire et respectueuse du sens originaire. 

5. Unité du dessein de Dieu et notion d'accomplissement 

21. Le présupposé théologique de base est que le dessein salvifique de Dieu, qui culmine dans le Christ (cf Ep 1,3-14), est unitaire, mais s'est réalisé progressivement à travers le temps. L'aspect unitaire et l'aspect graduel sont importants l'un comme l'autre; de même, la continuité sur certains points et la discontinuité sur d'autres. Dès le début, l'agir de Dieu dans ses rapports avec les hommes est tendu vers sa plénitude finale et en conséquence, certains aspects qui seront constants commencent à se manifester: Dieu se révèle, appelle, confie des missions, promet, libère, fait alliance. Les premières réalisations, si provisoires et imparfaites qu'elles soient, laissent déjà entrevoir quelque chose de la plénitude définitive. Cela est particulièrement visible dans certains grands thèmes qui se développent à travers toute la Bible, de la Genèse à l'Apocalypse: le chemin, le banquet, l'habitation de Dieu parmi les hommes. 

En procédant à une continuelle relecture des événements et des textes, l'Ancien Testament lui-même s'ouvre progressivement à une perspective d'accomplissement ultime et définitif. L'Exode, expérience originelle de la foi d'Israël (cf Dt 6,20-25; 26,5-9), devient le modèle d'ultérieures expériences de salut. La libération de l'exil babylonien et la perspective d'un salut eschatologique sont décrits comme un nouvel Exode.⁴⁰ L'interprétation chrétienne se situe dans cette ligne, mais avec la différence qu'elle voit l'accomplissement déjà réalisé substantiellement dans le mystère du Christ. 

La notion d'accomplissement est une notion extrêmement complexe,⁴¹ qui peut facilement être faussée, si on insiste unilatéralement soit sur la continuité, soit sur la discontinuité. La foi chrétienne reconnaît l'accomplissement, dans le Christ, des Écritures et des attentes d'Israël, mais elle ne comprend pas l'accomplissement comme la simple réalisation de ce qui était écrit. Une telle conception serait réductrice. En réalité, dans le mystère du Christ crucifié et ressuscité, l'accomplissement s'effectue d'une manière imprévisible. Il comporte un dépassement.⁴² Jésus ne se limite pas à jouer un rôle déjà fixé — le rôle de Messie — mais il confère aux notions de Messie et de salut une plénitude qu'on ne pouvait pas imaginer à l'avance; il les remplit d'une réalité nouvelle; on peut même parler, à ce sujet, d'une « nouvelle création ».⁴³ On aurait tort, en effet, de considérer les prophéties de l'Ancien Testament comme des sortes de photographies anticipées d'événements futurs. Tous les textes, y compris ceux qui, par la suite, ont été lus comme des prophéties messianiques, ont eu une valeur et une signification immédiates pour les contemporains, avant d'avoir une signification plus pleine pour les auditeurs futurs. Le messianisme de Jésus a un sens nouveau et inédit. 

Le premier but du prophète est de mettre ses contemporains en mesure de comprendre les événements de leur temps avec le regard de Dieu. Il y a donc lieu de renoncer à l'insistance excessive, caractéristique d'une certaine apologétique, sur la valeur de preuve attribuée à l'accomplissement des prophéties. Cette insistance a contribué à rendre plus sévère le jugement des chrétiens sur les Juifs et sur leur lecture de l'Ancien Testament: plus on trouve évidente la référence au Christ dans les textes vétérotestamentaires et plus on estime inexcusable et obstinée l'incrédulité des Juifs. 

Mais la constatation d'une discontinuité entre l'un et l'autre Testament et d'un dépassement des perspectives anciennes ne doit pas porter à une spiritualisation unilatérale. Ce qui est déjà accompli dans le Christ doit encore s'accomplir en nous et dans le monde. L'accomplissement définitif sera celui de la fin, avec la résurrection des morts, les cieux nouveaux et la terre nouvelle. L'attente juive messianique n'est pas vaine. Elle peut devenir pour nous chrétiens un puissant stimulant à maintenir vivante la dimension eschatologique de notre foi. Nous comme eux, nous vivons dans l'attente. La différence est que pour nous Celui qui viendra aura les traits de ce Jésus qui est déjà venu et est déjà présent et agissant parmi nous. 

6. Perspectives actuelles 

L'Ancien Testament possède en lui-même une immense valeur comme Parole de Dieu. Lire l'Ancien Testament en chrétiens ne signifie donc pas vouloir y trouver partout des références directes à Jésus et aux réalités chrétiennes. Certes, pour les chrétiens, toute l'économie vétérotestamentaire est en mouvement vers le Christ; si donc on lit l'Ancien Testament à la lumière du Christ, on peut, rétrospectivement, percevoir quelque chose de ce mouvement. Mais comme il s'agit d'un mouvement, d'une progression lente et difficile à travers l'histoire, chaque événement et chaque texte se situent à un point particulier du chemin, et à une distance plus ou moins grande de son aboutissement. Les relire rétrospectivement, avec des yeux de chrétien, signifie percevoir à la fois le mouvement vers le Christ et la distance par rapport au Christ, la préfiguration et la dissemblance. Inversement, le Nouveau Testament ne peut être pleinement compris qu'à la lumière de l'Ancien Testament. 

L'interprétation chrétienne de l'Ancien Testament est donc une interprétation différenciée selon les divers types de textes. Elle ne superpose pas confusément la Loi et l'Évangile, mais distingue avec soin les phases successives de l'histoire de la révélation et du salut. C'est une interprétation théologique, mais pleinement historique en même temps. Loin d'exclure l'exégèse historico-critique, elle la requiert. 

Lorsque le lecteur chrétien perçoit que le dynamisme interne de l'Ancien Testament trouve son aboutissement en Jésus, il s'agit d'une perception rétrospective, dont le point de départ ne se situe pas dans les textes comme tels, mais dans les événements du Nouveau Testament proclamés par la prédication apostolique. On ne doit donc pas dire que le Juif ne voit pas ce qui était annoncé dans les textes, mais que le chrétien, à la lumière du Christ et dans l'Esprit, découvre dans les textes un surplus de sens qui y était caché. 

7. Apport de la lecture juive de la Bible 

22. Le bouleversement produit par l'extermination des Juifs (la shoa) au cours de la deuxième guerre mondiale a conduit toutes les Églises à repenser complètement leur rapport au judaïsme et, par conséquent, à reconsidérer leur interprétation de la Bible juive, l'Ancien Testament. Certains en sont venus à se demander si les chrétiens ne doivent pas se reprocher d'avoir accaparé la Bible juive en en faisant une lecture où aucun Juif ne se retrouve. Les chrétiens doivent-ils donc lire désormais cette Bible comme les Juifs, pour respecter réellement son origine juive? 

A cette dernière question, des raisons herméneutiques obligent à donner une réponse négative. Car lire la Bible comme le judaïsme la lit implique nécessairement l'acceptation de tous les présupposés de celui-ci, c'est-à-dire l'acceptation intégrale de ce qui fait le judaïsme, notamment l'autorité des écrits et traditions rabbiniques, qui excluent la foi en Jésus comme Messie et Fils de Dieu. 

Mais par rapport à la première question, la situation est différente, car les chrétiens peuvent et doivent admettre que la lecture juive de la Bible est une lecture possible, qui se trouve en continuité avec les Saintes Écritures juives de l'époque du second Temple, une lecture analogue à la lecture chrétienne, laquelle s'est développée parallèlement. Chacune de ces deux lectures est solidaire de la vision de foi respective dont elle est un produit et une expression. Elles sont, par conséquent, irréductibles l'une à l'autre. 

(36) Sur l'origine de cette expression, voir plus haut, no 2. Actuellement dans certains milieux, on tend à répandre l'appellation « Premier Testament », pour éviter la connotation négative qui pourrait être attachée à « Ancien Testament ». Mais « Ancien Testament » est une expression biblique et traditionnelle, qui n'a pas par elle-même de connotation négative: l'Église reconnaît pleinement la valeur de l'Ancien Testament. 

(37) Cf I.D.: « Méthodes juives d'exégèse employées dans le Nouveau Testament », nos 12-15. 

(38) Cf Rm 5,14; 1 Co 10,6; He 9,24; 1 P 3,21. 

(39) Thomas d'Aquin, Summa Theologica, I, q. 1, a. 10 ad 1um; cf aussi Quodl. VII, 616m. 

(40) Is 35,1-10; 40,1-5; 43,1-22; 48,12-21; 62. 

(41) Cf ci-dessous II B.9 et C, nos 54-65. 

(42) « Non solum impletur, verum etiam transcenditur », Ambroise Autpert, cité par H. de Lubac, Exégèse médiévale, II.246. 

(43) 2 Co 5,17; Ga 6,15. 

(44) Cf le document de la Commission Biblique Pontificale, L'interprétation de la Bible dans l'Église, I.C.2.: « Approche par le recours aux traditions juives d'interprétation ».

D. Méthodes juives d'exégèse employées dans le Nouveau Testament 

1. Méthodes juives d'exégèse 

12. Le judaïsme tirait des Écritures sa compréhension de Dieu et du monde ainsi que des desseins de Dieu. La plus claire manifestation de la façon dont des contemporains de Jésus interprétaient les Écritures nous est donnée par les manuscrits de la Mer Morte, manuscrits copiés entre le IIe siècle avant J.-C. et l'an 60 après J.-C., donc dans une période proche de celle du ministère de Jésus et de la formation des évangiles. Il faut toutefois se rappeler que ces documents expriment seulement un aspect de la tradition juive; ils proviennent d'un courant particulier au sein du judaïsme et ne représentent donc pas l'ensemble de celui-ci. 

La plus ancienne attestation rabbinique de méthode d'exégèse, fondée d'ailleurs sur des textes d'Ancien Testament, est une série de sept « règles » attribuées traditionnellement à rabbi Hillel (mort en 10 ap. J.-C.). Que cette attribution soit fondée ou non, ces sept middoth représentent certainement une codification de manières contemporaines d'argumenter à partir de l'Écriture, en particulier pour en déduire des règles de conduite. 

Une autre façon d'utiliser l'Écriture peut s'observer dans les écrits d'historiens juifs du Ier siècle, spécialement Josèphe, mais elle est employée déjà dans l'Ancien Testament lui-même. Elle consiste à se servir de termes bibliques pour décrire des événements et mettre par là en lumière leur signification. C'est ainsi que le retour de l'exil à Babylone est présenté en des termes qui évoquent la libération de l'oppression égyptienne au temps de l'Exode (Is 43,16-21). La restauration finale de Sion est représentée comme un nouvel Éden.²³ A Qumran, une technique analogue est largement utilisée. 

2. Exégèse à Qumran et dans le Nouveau Testament 

13. Du point de vue de la forme et de la méthode, le Nouveau Testament, en particulier les évangiles, présente de fortes ressemblances avec Qumran dans la façon d'utiliser les Écritures. Les formules pour introduire les citations sont souvent les mêmes, par exemple: « ainsi il est écrit », « comme il est écrit », « conformément à ce qui a été dit ». L'usage similaire de l'Écriture dérive d'une ressemblance de perspective de base dans les deux communautés, celle de Qumran et celle du Nouveau Testament. L'une et l'autre étaient des communautés eschatologiques, qui voyaient les prophéties bibliques comme accomplies à leur époque même, d'une manière qui dépassait l'attente et la compréhension des prophètes qui les avaient originairement prononcées. L'une et l'autre avaient la conviction que la pleine compréhension des prophéties avait été révélée à leur fondateur et transmise par lui, « le Maître de Justice » à Qumran, Jésus pour les chrétiens. 

Exactement comme dans les rouleaux de Qumran, certains textes bibliques sont utilisés dans le Nouveau Testament dans leur sens littéral et historique, tandis que d'autres sont appliqués, de manière plus ou moins forcée, à la situation du moment. L'Écriture était considérée comme contenant les paroles mêmes de Dieu. Certaines interprétations, dans l'une et l'autre série de textes, prennent un mot en le séparant de son contexte et de son sens originel et lui attribuent une signification qui ne correspond pas aux principes modernes d'exégèse. Une différence majeure doit cependant être notée. Dans les textes de Qumran, le point de départ est l'Écriture. Certains textes — par exemple le péshér d'Habaquq — sont des commentaires continus d'un texte biblique, qui appliquent celui-ci, verset après verset, à la situation présente; d'autres sont des recueils de textes se rapportant à un même thème, par exemple 11Q Melchisedeq sur l'époque messianique. Dans le Nouveau Testament, par contre, le point de départ est l'avènement du Christ. Ce qu'il s'agit de faire, ce n'est pas d'appliquer l'Écriture au moment présent, mais d'expliquer et de commenter l'avènement du Christ à la lumière de l'Écriture. Il n'en reste pas moins que les mêmes techniques de commentaire sont utilisées, parfois avec une ressemblance frappante, comme en Rm 10,5-13 et dans la Lettre aux Hébreux.²⁴ 

3. Méthodes rabbiniques dans le Nouveau Testament 

14. Les méthodes juives traditionnelles d'argumentation biblique pour établir des règles de conduite — méthodes codifiées plus tard par les rabbins — sont fréquemment utilisées, à la fois dans les paroles de Jésus rapportées par les évangiles et dans les épîtres. Celles qui reviennent le plus souvent sont les deux premières middoth (« règles ») de Hillel, le qal wa-homer et la gezerah shawah.²⁵ Elles correspondent grosso modo à l'argument a fortiori et à l'argument par analogie. 

Un trait particulier est que l'argument porte souvent sur le sens d'un seul mot. Ce sens est établi grâce à son occurrence dans un certain contexte et il est ensuite appliqué, parfois de manière assez artificielle, à un autre contexte. Cette technique présente une ressemblance frappante avec la pratique rabbinique du midrash, mais on remarque en même temps une différence caractéristique: dans le midrash rabbinique, il y a citation d'opinions divergentes provenant de diverses autorités, de sorte qu'on a affaire à une technique d'argumentation, tandis que dans le Nouveau Testament l'autorité de Jésus est décisive. 

Paul utilise ces techniques avec une fréquence particulière, spécialement dans des discussions avec des adversaires juifs bien instruits, qu'ils soient chrétiens ou non. Souvent, il s'en sert pour combattre des positions traditionnelles dans le judaïsme ou pour étayer des points importants de sa propre doctrine.²⁶ 

Des argumentations rabbiniques se rencontrent également dans la Lettre aux Éphésiens et dans la Lettre aux Hébreux.²⁷ La Lettre de Jude, pour sa part, est presque entièrement formée par des explications exégétiques semblables aux pesharim (« interprétations ») trouvés dans les rouleaux de Qumran et certains écrits apocalyptiques. Elle utilise des figures et des exemples ainsi qu'une structure par enchaînement verbal, tout ceci en conformité avec la tradition juive d'exégèse scripturaire. 

Une forme particulière d'exégèse juive qu'on trouve dans le Nouveau Testament est celle de l'homélie prononcée à la synagogue. Selon Jn 6,59, le discours sur le Pain de la Vie fut prononcé par Jésus dans la synagogue de Capharnaüm. Sa forme correspond de près à celle des homélies synagogales du Ier siècle: explication d'un texte du Pentateuque avec l'appui d'un texte des prophètes; chaque expression du texte est expliquée; de légers ajustements de la forme des mots sont effectués pour les adapter à la nouvelle interprétation. Des traces du même modèle se trouvent peut-être également dans l'un ou l'autre des discours missionnaires dans les Actes des Apôtres, spécialement dans le sermon synagogal de Paul à Antioche de Pisidie (Ac 13,17-41). 

4. Allusions significatives à l'Ancien Testament 

15. Le Nouveau Testament utilise souvent des allusions à des événements bibliques comme moyen pour montrer la signification des événements de la vie de Jésus. Les récits de l'enfance de Jésus dans l'évangile de Matthieu ne révèlent tout leur sens que si on les lit sur l'arrière-fond des récits bibliques et post-bibliques concernant Moïse. L'évangile de l'enfance selon Luc est plus en rapport avec le style d'allusions bibliques qu'on trouve au Ier siècle dans les Psaumes de Salomon ou les Hymnes de Qumran; les Cantiques de Marie, de Zacharie et de Siméon peuvent être comparés à des hymnes de Qumran.²⁸ Un certain nombre d'événements de la vie de Jésus, comme la théophanie lors de son baptême, sa transfiguration, la multiplication des pains et la marche sur les eaux, sont semblablement racontés avec des allusions intentionnelles à des événements et des récits d'Ancien Testament. La réaction des auditeurs aux paraboles de Jésus (par exemple, à celle des vignerons homicides, Mt 21,33-43 et parallèles) montre qu'ils étaient habitués à l'utilisation d'une imagerie biblique comme technique destinée à exprimer un message ou à donner une leçon. 

Parmi les évangiles, c'est celui de Matthieu qui fait régulièrement preuve du plus haut degré de familiarité avec les techniques juives d'utilisation de l'Écriture. Il cite souvent l'Écriture à la manière des pesharim de Qumran; il en fait largement usage pour des argumentations juridiques ou symboliques d'une façon qui, plus tard, est devenue courante dans les écrits rabbiniques. Plus que les autres évangiles, il utilise les procédés du midrash narratif dans ses récits (évangile de l'enfance, épisode de la mort de Judas, intervention de la femme de Pilate). L'usage très répandu du style rabbinique d'argumentation, spécialement dans les Lettres pauliniennes et l'Épître aux Hébreux, atteste sans aucun doute que le Nouveau Testament provient de la matrice du judaïsme et est imprégné de la mentalité des commentateurs juifs de la Bible.

E. L'extension du canon des Écritures 

16. On nomme « canon » (du grec kan(o-)n, « règle ») la liste des livres reconnus comme inspirés par Dieu et ayant valeur de règle pour la foi et les mœurs. La question qui nous retient ici est celle de la formation du canon de l'Ancien Testament. 

1. Situation dans le judaïsme 

Des différences existent entre le canon juif des Écritures²⁹et le canon chrétien de l'Ancien Testament.³⁰ Pour expliquer ces différences, on admettait généralement qu'au début de l'ère chrétienne, deux canons existaient dans le judaïsme: un canon palestinien en hébreu, seul retenu plus tard par les Juifs, et un canon alexandrin en grec, plus étendu — on le nomme la Septante —, qui a été adopté par les chrétiens. 

Des recherches récentes et des découvertes ont jeté le doute sur cette opinion. Il semble maintenant plus probable qu'au temps de la naissance du christianisme, les recueils clos des livres de la Loi et des prophètes existaient dans une forme textuelle substantiellement identique à celle de notre Ancien Testament actuel. Le recueil des « Écrits », en revanche, n'était pas aussi bien défini, en Palestine et dans la diaspora juive, quant au nombre des livres et à la forme de leur texte. Vers la fin du Ier siècle, il semble que 22-24 livres aient été généralement reçus par les Juifs comme sacrés,³¹ mais c'est seulement beaucoup plus tard que la liste est devenue exclusive.³² Lorsqu'on a fixé les limites du canon hébreu, les livres deutérocanoniques n'y ont pas été inclus. 

Beaucoup des livres qui faisaient partie du 3e groupe, mal défini, de textes religieux, ont été lus régulièrement par des communautés juives au cours des premiers siècles après J.-C. Traduits en grec, ils circulaient parmi les Juifs hellénisés, aussi bien en Palestine que dans la diaspora. 

2. Situation dans l'Église primitive 

17. Les premiers chrétiens étant pour la plupart des Juifs de Palestine, « hébreux » ou « hellénistes » (cf Ac 6,1), leurs vues au sujet de l'Écriture auront reflété celles de leur environnement, mais nous sommes mal informés à ce sujet. Par la suite, les écrits du Nouveau Testament laissent voir qu'une littérature sacrée plus étendue que le canon hébreu circulait dans les communautés chrétiennes. Pris globalement, les auteurs du Nouveau Testament manifestent une connaissance des livres deutérocanoniques et de certains non canoniques, car le nombre des livres cités dans le Nouveau Testament dépasse non seulement celui du canon hébreu, mais aussi celui que l'on conjecture pour le canon alexandrin.³³ Lorsque le christianisme se répandit dans le monde hellénistique, il continua à se servir des livres saints qu'il avait reçus du judaïsme hellénisé.³⁴ Bien que les chrétiens d'expression grecque aient reçu des Juifs leurs Écritures sous la forme de la Septante, nous ne connaissons pas cette forme avec précision, car la Septante ne nous est parvenue que dans des manuscrits chrétiens. Ce que l'Église semble avoir reçu, c'est un corpus d'Écritures saintes, qui étaient, à l'intérieur du judaïsme, en voie de devenir canoniques. Lorsque le judaïsme en vint à clore son propre canon, l'Église chrétienne était suffisamment autonome par rapport au judaïsme pour ne pas en être affectée immédiatement. Ce fut seulement à une époque postérieure qu'un canon hébreu désormais clos commença à exercer une influence sur la façon de voir des chrétiens. 

3. Formation du canon chrétien 

18. L'Ancien Testament de l'Église ancienne prit diverses formes dans les différentes régions, ce que montrent les diverses listes de l'époque patristique. La majorité des écrivains chrétiens à partir du IIe siècle, comme les manuscrits de la Bible du IVe et des siècles suivants, utilisent ou contiennent un grand nombre de livres saints du judaïsme, y compris des livres qui n'ont pas été admis dans le canon hébreu. C'est seulement lorsque les Juifs eurent défini leur canon que l'Église pensa à clore son propre canon d'Ancien Testament. Nous manquons d'informations sur la façon dont on procéda et sur les raisons qu'on allégua pour inclure ou non tel ou tel livre dans le canon. Il est possible, toutefois, d'esquisser à larges traits son évolution dans l'Église, tant en Orient qu'en Occident. 

En Orient, à partir du temps d'Origène (vers 185-253), on chercha à conformer l'usage chrétien au canon hébreu de 2224 livres, en utilisant pour cela diverses combinaisons et stratagèmes. Origène lui-même était conscient en outre de l'existence de nombreuses différences textuelles, parfois considérables, entre la Bible en hébreu et en grec. Ce problème s'ajoutait à celui de la différence des listes de livres. Les efforts accomplis en vue de se conformer au canon et au texte hébreux n'empêchèrent pas les auteurs chrétiens de l'Orient d'utiliser dans leurs écrits des livres qui n'avaient pas été admis dans le canon hébreu, ni de suivre pour les autres le texte de la Septante. L'idée que le canon hébreu devait être préféré par les chrétiens ne semble pas avoir produit sur l'Église d'Orient une impression profonde, ni durable. 

En Occident, une utilisation plus large des livres saints se maintint également et trouva en Augustin son défenseur. Quand il s'est agi de sélectionner les livres à inclure dans le canon, Augustin (354-430) basa son jugement sur la pratique constante de l'Église. Au début du Ve siècle, des conciles adoptèrent sa position pour dresser le canon de l'Ancien Testament. Bien que ces conciles fussent seulement régionaux, l'unanimité exprimée dans leurs listes les rend représentatifs de l'usage ecclésial en Occident. 

Pour ce qui est des différences textuelles entre la Bible en grec et en hébreu, Jérôme basa sa traduction sur le texte hébreu. Pour les livres deutérocanoniques, il se contenta généralement de corriger la Vieille [traduction] Latine. Depuis cette époque, l'Église en Occident reconnaît une double tradition biblique: celle du texte hébreu pour les livres du canon hébreu, celle de la Bible grecque pour les autres livres, le tout dans une traduction latine. 

Se fondant sur une tradition séculaire, le concile de Florence, en 1442, puis celui de Trente, en 1564, ont repoussé, pour les catholiques, doutes et incertitudes. Leur liste se compose de 73 livres, reçus comme sacrés et canoniques, parce qu'inspirés par l'Esprit Saint, 46 pour l'Ancien Testament, 27 pour le Nouveau Testament.³⁵ C'est ainsi que l'Église catholique a reçu son canon définitif. Pour déterminer ce canon, le Concile s'est basé sur le constant usage de l'Église. En adoptant ce canon, plus large que le canon hébreu, il a préservé une mémoire authentique des origines chrétiennes, puisque, nous l'avons vu, le canon hébreu plus limité est postérieur à l'époque de la formation du Nouveau Testament.

(23) Ez 47,1-12 suivi par Jl 2,18.27 et Za 14,8-11. 

(24) He 1,5-13; 2,6-9; 3,7–4,11; 7,1-28; 10,5-9; 12,5-11.26-29. 

(25) On trouve le qal wa-homer en Mt 6,30; 7,11; Jn 7,23; 10,34-36; Rm 5,15.17; 2 Cor 3,7-11; et la gezerah shawah en Mt 12,1-4; Ac 2,25-28; Rm 4,1-12; Ga 3,10-14. 

(26) Cf Ga 3,19 (Paul tire de la médiation des anges dans la promulgation de la Loi un argument pour démontrer l'infériorité de la Loi); 4,21-31 (la mention de Sara et Agar sert à montrer que les gentils qui croient au Christ sont « enfants de la promesse »); Rm 4,1-10 (la foi d'Abraham, et non sa circoncision, lui obtient la justification); 10,6-8 (au Christ est appliqué un verset qui parle de montée au ciel); 1 Co 10,4 (le Christ est identifié au rocher qui accompagnait le peuple au désert); 15,45-47 (les deux Adam, dont le Christ est le second et le plus parfait); 2 Co 3,13-16 (un sens symbolique est attribué au voile qui couvrait le visage de Moïse). 

(27) Cf Ep 4,8-9 (où est appliqué au Christ un texte sur la montée au ciel appliqué traditionnellement à Moïse); He 7,1-28 (sur la supériorité du sacerdoce selon l'ordre de Melkisédeq sur celui des prêtres lévites). 

(28) 1QH 2,31-36; 5,12-16; 18,14-16. 

(29) Les Juifs comptent 24 livres dans leur Bible, qu'ils nomment Tanak, mot formé avec les initiales de Tôrāh « Loi », Nebi'im, « prophètes », et Ketubim, autres « écrits ». Le chiffre de 24 est souvent réduit à 22,nombre des lettres de l'alphabet hébreu. Dans le canon chrétien, à ces 24 ou 22 livres correspondent 39 livres, dits « protocanoniques ». La différence s'explique par le fait que les Juifs considèrent comme un seul livre plusieurs écrits qui sont distincts dans le canon chrétien, les écrits des douze Petits prophètes, par exemple.

(30) L'Église catholique compte 46 livres dans son canon d'Ancien Testament, 39 protocanoniques et 7 deutérocanoniques, appelés ainsi parce que les premiers ont été acceptés dans le canon sans grand débat ou sans aucun débat, tandis que les seconds (Siracide, Baruch, Tobie, Judith, Sagesse, 1 et 2 Maccabées et certaines parties d'Esther et de Daniel) n'ont été définitivement acceptés qu'après plusieurs siècles d'hésitation (de la part de certains Pères de l'Église orientale ainsi que de Jérôme); les Églises de la Réforme les nomment « apocryphes ». 

(31) Dans son Contre Apion (1.8), écrit entre 93 et 95,Josèphe est très proche de l'idée d'un canon des Écritures, mais sa vague référence à des livres auxquels on n'a pas encore attaché de nom (désignés plus tard comme « Écrits ») laisse voir que le judaïsme n'avait pas encore atteint le stade d'une collection de livres nettement définie. 

(32) Ce qu'on appelle l'Assemblée de Jamnia avait plutôt la nature d'une école ou d'une académie, installée à Jamnia entre l'an 75 et l'an 117. On n'a pas d'attestation d'une décision d'y dresser une liste de livres. Il y a lieu de penser que le canon des Écritures juives n'a pas été fixé de façon rigide avant la fin du IIe siècle. Les discussions d'école au sujet du statut de certains livres se sont prolongées jusqu'au IIIe siècle. 

(33) Si l'Église primitive avait reçu d'Alexandrie un canon clos ou une liste close, on s'attendrait à ce que les manuscrits de la Septante encore existants et les listes chrétiennes de livres de l'Ancien Testament aient les uns et les autres une extension virtuellement identique à ce canon. Mais tel n'est pas le cas. Les listes vétérotestamentaires des Pères de l'Église et des premiers conciles ne manifestent pas ce genre d'unanimité. Ce ne sont pas les Juifs à Alexandrie qui ont établi un canon exclusif des Écritures, mais l'Église, à partir de la Septante. 

(34) Ces livres comprenaient des écrits originairement composés en hébreu et traduits en grec, mais aussi des écrits directement composés en grec. 

(15) Mt 1,22; 2,15; 2,23; Mt 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4. 

(16) Jn 12,38; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24.28.36. 

(17) Mc 14,49; cf Mt 26,56; Jn 19,28. 

(18) Lc 24,27; cf 24,25.32.45-46. 

(19) Passion: Ac 4,25-26; 8,32-35; 13,27-29; Résurrection: 2,25-35; 4,11; 13,32-35; Pentecôte: 2,16-21; ouverture missionnaire: 13,47; 15,18. 

(20) Ga 3,6-14.24-25; 4,4-7; Rm 3,9-26; 6,14; 7,5-6. 

(21) Selon la conception rabbinique, la Loi écrite était doublée par une Loi complémentaire, orale. 

1. Les temps modernes ont amené les chrétiens à mieux prendre conscience des liens fraternels qui les unissent étroitement au peuple juif. Au cours de la deuxième guerre mondiale (1939-1945), des événements tragiques ou, plus exactement, des crimes abominables ont soumis le peuple juif à une épreuve d'extrême gravité, qui menaçait son existence même dans une grande partie de l'Europe. En ces circonstances, des chrétiens n'ont pas manifesté la résistance spirituelle qu'on était en droit d'attendre de disciples du Christ et n'ont pas pris les initiatives correspondantes. D'autres chrétiens, par contre, sont venus généreusement en aide aux Juifs en danger, au risque souvent de leur propre vie. A la suite de cette tragédie immense, la nécessité s'est imposée aux chrétiens d'approfondir la question de leurs rapports avec le peuple juif. Un grand effort de recherche et de réflexion a déjà été accompli en ce sens. La Commission Biblique Pontificale a entrepris de s'associer à cet effort dans la mesure de sa compétence. Celle-ci ne lui permet évidemment pas de prendre position sur tous les aspects historiques ou actuels du problème; elle se limite au point de vue de l'exégèse biblique, dans l'état actuel des recherches. 

La question qui se pose est la suivante: quels rapports la Bible chrétienne établit-elle entre les chrétiens et le peuple juif? A cette question, la réponse générale est claire: entre les chrétiens et le peuple juif, la Bible chrétienne établit des rapports multiples et très étroits, et cela pour une double raison, d'abord, parce que la Bible chrétienne se compose, en majeure partie, des « Saintes Écritures » (Rm 1,2) du peuple juif, que les chrétiens appellent « l'Ancien Testament »; ensuite, parce que la Bible chrétienne comprend, d'autre part, un ensemble d'écrits qui, exprimant la foi au Christ Jésus, mettent celle-ci en relation étroite avec les Saintes Écritures du peuple juif. Ce second ensemble, on le sait, est nommé « Nouveau Testament », expression corrélative d'« Ancien Testament ». 

L'existence de rapports étroits est indéniable. Un examen plus précis des textes révèle, toutefois, qu'il ne s'agit pas de relations toutes simples; elles présentent, au contraire, une grande complexité, qui va de l'accord parfait sur certains points à une forte tension sur d'autres. Une étude attentive est donc nécessaire. La Commission Biblique s'y est consacrée ces dernières années. Les résultats de cette étude, qui, assurément, ne prétend pas avoir épuisé le sujet, sont présentés ici en trois chapitres. Le premier, fondamental, constate que le Nouveau Testament reconnaît l'autorité de l'Ancien Testament comme révélation divine et ne peut se comprendre sans sa relation étroite avec lui et avec la tradition juive qui le transmettait. Le deuxième chapitre examine alors de manière plus analytique la façon dont les écrits du Nouveau Testament accueillent le riche contenu de l'Ancien Testament, dont ils reprennent les thèmes fondamentaux, vus à la lumière du Christ Jésus. Le troisième chapitre, enfin, enregistre les attitudes très variées que les écrits du Nouveau Testament expriment au sujet des Juifs, imitant d'ailleurs en cela l'Ancien Testament lui-même. 

La Commission Biblique espère contribuer ainsi à faire avancer le dialogue entre chrétiens et Juifs, dans la clarté et dans l'estime et l'affection mutuelles. 

I.
LES SAINTES ÉCRITURES DU PEUPLE JUIF
PARTIE FONDAMENTALE
DE LA BIBLE CHRÉTIENNE 

2. C'est avant tout par son origine historique que la communauté des chrétiens se trouve liée au peuple juif. En effet, celui en qui elle a mis sa foi, Jésus de Nazareth, est un fils de ce peuple. Le sont également les Douze qu'il a choisis « pour qu'ils soient avec lui et pour qu'il les envoie prêcher » (Mc 3,14). Au commencement, la prédication apostolique ne s'adressait qu'aux Juifs et aux prosélytes, païens associés à la communauté juive (cf Ac 2,11). Le christianisme est donc né au sein du judaïsme du Ier siècle. Il s'en est détaché progressivement, mais l'Église n'a jamais pu oublier ses racines juives, clairement attestées dans le Nouveau Testament; elle reconnaît même aux Juifs une priorité, car l'évangile est « une force divine pour le salut de quiconque a la foi, du Juif d'abord, ainsi que du Grec » (Rm 1,16). 

Une manifestation toujours actuelle de ce lien d'origine consiste dans l'acceptation, par les chrétiens, des Saintes Écritures du peuple juif comme Parole de Dieu qui leur est adressée à eux aussi. L'Église, en effet, a accueilli comme inspirés par Dieu tous les écrits contenus dans la Bible hébraïque ainsi que dans la Bible grecque. Le nom d'« Ancien Testament », donné à cet ensemble d'écrits, est une expression forgée par l'apôtre Paul pour désigner les écrits attribués à Moïse (cf 2 Co 3,14-15). Son sens a été élargi, dès la fin du IIe siècle, pour l'appliquer à d'autres Écritures du peuple juif, en hébreu, araméen ou grec. Quant au nom de « Nouveau Testament », il provient d'un oracle du Livre de Jérémie qui annonçait une « nouvelle alliance » (Jr 31,31) expression qui devenait, dans le grec de la Septante, « nouvelle disposition », « nouveau testament » (kainē diathēkē). L'oracle annonçait que Dieu projetait d'établir une nouvelle alliance. La foi chrétienne, avec l'institution de l'eucharistie, voit cette promesse réalisée dans le mystère du Christ Jésus (cf 1 Co 11,25; He 9,15). En conséquence, on a appelé « Nouveau Testament » un ensemble d'écrits qui expriment la foi de l'Église dans sa nouveauté. A lui seul, ce nom manifeste déjà l'existence de rapports avec « l'Ancien Testament ».

A. Le Nouveau Testament reconnaît l'autorité des Saintes Écritures du peuple juif 

3. Les écrits du Nouveau Testament ne se présentent jamais comme une complète nouveauté. Ils se montrent, au contraire, solidement enracinés dans la longue expérience religieuse du peuple d'Israël, expérience enregistrée sous diverses formes en des livres sacrés, qui constituent les Écritures du peuple juif. Le Nouveau Testament leur reconnaît une autorité divine. Cette reconnaissance d'autorité se manifeste de bien des manières, plus ou moins explicites. 

1. Reconnaissance implicite d'autorité 

Pour partir du moins explicite, qui est cependant révélateur, notons d'abord l'emploi d'un même langage. Le grec du Nouveau Testament dépend étroitement du grec de la Septante, qu'il s'agisse des tournures grammaticales influencées par l'hébreu ou du vocabulaire, surtout du vocabulaire religieux. Sans une connaissance du grec de la Septante, il est impossible de saisir exactement le sens de beaucoup de termes importants du Nouveau Testament.⁴ 

Cette parenté de langage s'étend naturellement à de nombreuses expressions empruntées par le Nouveau Testament aux Écritures du peuple juif et elle aboutit au phénomène fréquent des réminiscences et des citations implicites, c'est-à-dire de phrases entières reprises dans le Nouveau Testament sans indication de leur nature de citations. Les réminiscences se comptent par centaines, mais leur identification prête assez souvent à discussion. Pour donner à ce sujet l'exemple le plus significatif, rappelons ici que l'Apocalypse ne contient aucune citation explicite de la Bible juive, mais est un véritable tissu de réminiscences et d'allusions. Le texte de l'Apocalypse est tellement imprégné d'Ancien Testament qu'il devient difficile de distinguer ce qui est allusion et ce qui ne l'est pas. 

Ce qui est vrai de l'Apocalypse l'est aussi — à un moindre degré assurément — des évangiles, des Actes des Apôtres et des épîtres.⁵ La différence est que, dans ces autres écrits, on trouve en outre de nombreuses citations explicites, c'est-à-dire introduites comme telles.⁶ Ces écrits signalent ainsi ouvertement les plus importants de leurs emprunts et manifestent par là qu'ils reconnaissent l'autorité de la Bible juive comme révélation divine. 

2. Recours explicite à l'autorité des Écritures du peuple juif 

4. Cette reconnaissance d'autorité prend diverses formes selon les cas. On trouve parfois, dans un contexte de révélation, le simple verbe legei, « il (ou: elle) dit », sans sujet exprimé,⁷ comme, plus tard, dans les écrits rabbiniques, mais le contexte montre alors qu'il faut sous-entendre un sujet qui donne au texte grande autorité : l'Écriture ou le Seigneur ou le Christ.⁸ D'autres fois, le sujet est exprimé: c'est « l'Écriture », « la Loi », ou « Moïse » ou « David », dont on note qu'il était inspiré, ou « le prophète », souvent « Isaïe », quelquefois « Jérémie », mais c'est aussi « l'Esprit Saint » ou « le Seigneur », comme le disaient les oracles prophétiques.⁹ Matthieu a deux fois une formule complexe, qui indique en même temps le locuteur divin et le porte-parole humain: « ce qui fut dit par le Seigneur au moyen du prophète qui dit: ... » (Mt 1,22; 2,15). D'autres fois, la mention du Seigneur reste implicite, suggérée seulement par le choix de la préposition dia, « au moyen de », pour parler du porte-parole humain. Dans ces textes de Matthieu, l'emploi du verbe « dire » au présent a pour effet de présenter les citations de la Bible juive comme des paroles vivantes, dont l'autorité est toujours actuelle. 

Au lieu du verbe « dire », le mot employé pour introduire les citations est très souvent le verbe « écrire » et le temps, en grec, est le parfait, temps qui exprime l'effet permanent d'une action passée: gegraptai, « il a été écrit » et donc désormais « il est écrit ». Ce gegraptai a beaucoup de force. Jésus l'oppose victorieusement au tentateur, sans autre précision une première fois: « Il est écrit: Ce n'est pas seulement de pain que vivra l'homme... » (Mt 4,4; Lc 4,4), en ajoutant un palin, « par contre », la deuxième fois (Mt 4,7) et un gar, « car », la troisième fois (Mt 4,10). Ce « car » rend explicite la valeur d'argument attribuée au texte de l'Ancien Testament, valeur qui était implicite dans les deux premiers cas. Il peut arriver qu'un texte biblique n'ait pas une valeur définitive et doive céder la place à une disposition nouvelle; le Nouveau Testament emploie alors l'aoriste grec, qui situe la déclaration dans le passé. Tel est le cas de la loi de Moïse concernant le divorce: « C'est en rapport avec votre dureté de cœur que [Moïse] écrivit (egrapsen) pour vous ce commandement » (Mc 10,5; cf aussi Lc 20,28). 

5. Très souvent, le Nouveau Testament utilise des textes de la Bible juive pour argumenter, aussi bien avec le verbe « dire » qu'avec le verbe « écrire ». On trouve parfois: « Car il dit... » ¹⁰ et plus souvent: « Car il est écrit... ».¹¹ Les formules « car il est écrit », « parce qu'il est écrit », « selon qu'il est écrit » sont très fréquentes dans le Nouveau Testament; dans la seule épître aux Romains, on les trouve 17 fois. 

Dans ses argumentations doctrinales, l'apôtre Paul s'appuie constamment sur les Écritures de son peuple. Paul met une nette distinction entre les argumentations scripturaires et les raisonnements « selon l'homme ». Aux argumentations scripturaires il attribue une valeur incontestable.¹² Pour lui, les Écritures juives ont également une valeur toujours actuelle pour guider la vie spirituelle des chrétiens: « Tout ce qui a été écrit auparavant l'a été pour notre instruction, afin que par la persévérance et l'encouragement des Écritures nous possédions l'espérance ».¹³ 

A une argumentation basée sur les Écritures du peuple juif, le Nouveau Testament reconnaît une valeur décisive. Dans le IVe évangile, Jésus déclare à ce propos que « l'Écriture ne peut être abolie » (Jn 10,35). Sa valeur vient de ce qu'elle est « parole de Dieu » (ibid.). Cette conviction se manifeste continuellement. Deux textes sont particulièrement significatifs à ce sujet, car ils parlent d'inspiration divine. Dans la 2e Lettre à Timothée, après une mention des « Saintes Lettres » (2 Tm 3,15), on trouve cette affirmation: « Toute Écriture est inspirée de Dieu (theopneustos) et utile pour enseigner, réfuter, redresser, former à la justice, afin que l'homme de Dieu soit accompli, bien équipé pour toute œuvre bonne » (2 Tm 3,16-17). Parlant plus précisément des oracles prophétiques contenues dans l'Ancien Testament, la 2e Lettre de Pierre déclare: « Avant tout, sachez-le: aucune prophétie d'Écriture n'est objet d'interprétation individuelle, car ce n'est pas d'une volonté humaine qu'est jamais venue une prophétie, mais c'est poussés par l'Esprit Saint que des hommes ont parlé de la part de Dieu » (2 P 1,20-21). Ces deux textes ne se contentent pas d'affirmer l'autorité des Écritures du peuple juif; ils indiquent dans l'inspiration divine le fondement de cette autorité.

(4) Citons, par exemple, angelos, « messager » ou « ange », ginōskein, « connaître » ou « avoir des relations avec », diathēkē, « testament » ou « pacte », « alliance », nomos, « législation » ou « révélation », ethnē, « nations » ou « païens ». 

(5) Dans l'évangile selon Matthieu, par exemple, on compte 160 citations implicites et allusions; 60 dans l'évangile selon Marc; 192 dans l'évangile selon Luc; 137 dans l'évangile selon Jean; 140 dans les Actes; 72 dans l'épître aux Romains, etc. 

(6) 38 citations en Matthieu; 15 en Marc; 15 en Luc; 14 en Jean; 22 en Actes; 47 en Romains et ainsi de suite. 

(7) Rm 10,8; Ga 3,16; He 8,8; 10,5. 

(8) Sujets sous-entendus: l'Écriture (Rm 10,8; cf 10,11), le Seigneur (Ga 3,16: cf Gn 13,14-15; He 8,8: cf 8,8.9), le Christ (He 10,5). 

(9) Sujets exprimés: « l'Écriture » (Rm 9,17; Ga 4,30), « la Loi » (Rm 3,19; 7,7), « Moïse » (Mc 7,10; Ac 3,22; Rm 10,19), « David » (Mt 22,43; Ac 2,25; 4,25; Rm 4,6), « le prophète » (Mt 1,22; 2,15), « Isaïe » (Mt 3,3; 4,14; etc.; Jn 1,23; 12,39.41; Rm 10,16.20), « Jérémie » (Mt 2,17), « l'Esprit Saint » (Ac 1,16; He 3,7; 10,15), « le Seigneur » (He 8,8.9.10 = Jr 31,31.32.33). 

(10) Rm 9,15.17; 1 Tm 5,18. 

(11) Mt 2,5; 4,10; 26,31; etc. 

(12) 1 Co 9,8; Rm 6,19; Ga 3,15. 

(13) Rm 15,4; cf 1 Cor 10,11.

PRÉFACE

    La question de l'unité interne de la Bible de l'Église, qui se compose de l'Ancien et du Nouveau Testament, était un thème central dans la théologie des Pères de l'Église. Qu'il ne s'agissait pas seulement — tant s'en faut — d'un problème théorique, on peut, pour ainsi dire, le toucher du doigt dans le chemin spirituel de l'un des plus grands maîtres de la chrétienté, saint Augustin d'Hippone. En 373, Augustin, âgé alors de 19 ans, avait vécu une première expérience marquante de conversion. La lecture d'une œuvre de Cicéron — l'Hortensius, perdu depuis — avait opéré en lui une profonde transformation, qu'il décrit lui-même rétrospectivement de la façon suivante: « Vers toi, Seigneur, il orientait mes prières... Je commençais à me relever pour revenir à toi... Quelle ferveur j'avais, ô mon Dieu, quelle ferveur, pour laisser là ce qui est terrestre et m'élever vers toi » (Conf. III, 4, 7-8). Pour le jeune Africain qui, dans son enfance, avait reçu le sel qui faisait de lui un catéchumène, il était clair que se convertir à Dieu impliquait l'adhésion au Christ; sans le Christ, il ne pouvait pas trouver Dieu réellement. Il alla donc de Cicéron à la Bible et éprouva une terrible déception: dans les difficiles prescriptions légales de l'Ancien Testament, dans ses récits compliqués et parfois cruels, il n'arrivait pas à reconnaître la Sagesse, vers laquelle il voulait aller. Dans sa recherche, il rencontra des gens qui annonçaient un nouveau christianisme spirituel, un christianisme qui faisait mépriser l'Ancien Testament comme déficient spirituellement et rebutant; un christianisme dont le Christ n'avait pas besoin du témoignage des prophètes hébreux. Ces gens promettaient un christianisme de la simple et pure raison, un christianisme dans lequel le Christ était le grand illuminateur, qui conduisait les hommes à une vraie connaissance d'eux-mêmes. C'étaient les manichéens.¹ 

    La grande promesse des manichéens se révéla trompeuse, mais le problème n'était pas résolu pour autant. Au christianisme de l'Église catholique Augustin ne put se convertir que lorsqu'il eut appris à connaître, par Ambroise, une interprétation de l'Ancien Testament qui rendait transparent le rapport de la Bible d'Israël avec le Christ et rendait ainsi visible en elle la lumière de la Sagesse recherchée. Ce qui fut alors surmonté, ce ne fut pas seulement l'obstacle extérieur de l'insatisfaisante forme littéraire de la vieille Bible latine, mais aussi et surtout l'obstacle intérieur d'un livre qui n'apparaissait plus simplement comme un document de l'histoire religieuse d'un peuple déterminé, avec tous ses errements et égarements, mais se révélait être la voix d'une Sagesse qui s'adressait à tous et venait de Dieu. Une telle lecture de la Bible d'Israël, qui, dans les cheminements historiques de celle-ci, reconnaissait par transparence le Christ et, du même coup, le Logos, la Sagesse éternelle elle-même, n'était pas seulement fondamentale pour la décision de foi d'Augustin; elle était et elle est la base de la décision de foi de l'Église dans sa totalité. 

    Mais est-elle vraie? Est-elle aussi, aujourd'hui encore, démontrable et tenable? Du point de vue de l'exégèse historico-critique, il semble — à première vue en tout cas — que tout parle en sens contraire. C'est ainsi qu'en 1920, le théologien libéral très en vue Adolf Harnack a formulé la thèse suivante: « Rejeter l'Ancien Testament au IIe siècle (allusion à Marcion) était une erreur, que la grande Église a eu raison de repousser; le conserver au XVIe siècle était une fatalité, à laquelle la Réforme ne fut pas encore capable de se soustraire; mais depuis le XIXe siècle le maintenir dans le protestantisme comme un document canonique, de valeur égale au Nouveau Testament, c'est la conséquence d'une paralysie religieuse et ecclésiale ».² 

    Harnack a-t-il raison? De prime abord, bien des choses semblent aller en ce sens. Si l'exégèse d'Ambroise a ouvert pour Augustin le chemin vers l'Église et est devenue dans son orientation de base — mais dans une mesure fort variable, naturellement, pour les détails — le fondement de sa foi en la parole biblique de Dieu, qui est bipartite et pourtant une, on peut cependant faire aussitôt cette objection: Ambroise avait appris cette exégèse à l'école d'Origène, qui avait été le premier à la développer méthodiquement. Mais Origène — ajoute-t-on — n'avait fait qu'appliquer à la Bible la méthode d'interprétation allégorique pratiquée dans le monde grec pour expliquer les écrits religieux de l'antiquité — Homère, en particulier —; il avait donc, non seulement réalisé une hellénisation intrinsèquement étrangère à la parole biblique, mais il s'était servi d'une méthode qui en elle-même n'était pas fiable, parce qu'en dernière analyse, elle visait à conserver comme sacré ce qui, en réalité, constituait le témoignage d'une culture désormais non susceptible d'actualisation. — Mais cela n'est pas si simple. Plus encore que sur l'exégèse d'Homère par les Grecs, Origène pouvait bâtir sur l'interprétation de l'Ancien Testament qui avait pris naissance en milieu juif, spécialement à Alexandrie avec Philon comme tête de file, et cherchait, d'une manière absolument propre, à initier à la Bible d'Israël les Grecs, qui, depuis longtemps, au delà du polythéisme, étaient à la recherche du Dieu unique, qu'ils pouvaient trouver dans la Bible. Et Origène s'est instruit auprès des rabbins. En fin de compte, il a élaboré des principes chrétiens complètement spécifiques: l'unité interne de la Bible comme règle d'interprétation, le Christ comme point focal de tous les chemins de l'Ancien Testament.³ 

    Quelle que soit la façon dont on peut juger dans le détail l'exégèse d'Origène et d'Ambroise, son dernier fondement n'était ni l'allégorie hellénistique, ni Philon, ni les méthodes rabbiniques. A proprement parler, son fondement — au delà des détails de l'interprétation — était le Nouveau Testament lui même. Jésus de Nazareth a émis la prétention d'être le véritable héritier de l'Ancien Testament — « l'Écriture » — et d'en apporter l'authentique interprétation, une interprétation qui, assurément, n'était pas à la manière des lettrés, mais provenait de l'autorité de l'Auteur lui-même: « Il enseignait comme ayant autorité (divine) et non pas comme les scribes » (Mc 1,22). Le récit d'Emmaüs exprime de nouveau cette prétention: « En parlant de Moïse et de tous les prophètes, il leur interpréta dans toutes les Écritures ce qui le concernait » (Lc 24,27). Les auteurs du Nouveau Testament ont cherché à fonder cette prétention dans le détail, Matthieu avec grande insistance, mais Paul aussi bien, qui utilisait à ce propos les méthodes rabbiniques d'interprétation et tâchait de montrer que cette interprétation développée par les scribes conduisait au Christ comme clé des « Écritures ». Pour les auteurs et fondateurs du Nouveau Testament, l'Ancien Testament est tout simplement « l'Écriture »: c'est seulement ensuite que l'Église, dans son devenir, put former peu à peu un canon du Nouveau Testament, qui alors constitua pareillement une Écriture Sainte, mais toujours en ce sens qu'il présuppose comme telle la Bible d'Israël, la Bible des apôtres et de leurs disciples, qui reçoit alors seulement le nom d'Ancien Testament, et de celle-ci il fournit la clé d'interprétation. 

    De ce point de vue, les Pères de l'Église n'ont rien créé de nouveau en donnant une interprétation christologique de l'Ancien Testament; ils n'ont fait que développer et systématiser ce qu'il trouvaient d'abord eux-mêmes dans le Nouveau Testament. Cette synthèse fondamentale pour la foi chrétienne devait devenir problématique au moment où la conscience historique développait des règles d'interprétation à partir desquelles l'exégèse des Pères devait apparaître comme non-historique et donc objectivement indéfendable. Dans le contexte de l'humanisme et de sa nouvelle conscience historique, mais surtout dans le contexte de sa doctrine de la justification, Luther a forgé une nouvelle formule pour la relation entre les deux parties de la Bible chrétienne, une formule qui ne se base plus sur l'harmonie interne de l'Ancien et du Nouveau Testament, mais sur leur rapport essentiellement dialectique dans l'histoire existentielle du salut, l'antithèse entre Loi et Évangile. Bultmann a exprimé cette approche fondamentale d'une manière moderne en disant que l'Ancien Testament s'est accompli dans le Christ en échouant. Plus radicale est la proposition de Harnack mentionnée ci-dessus; autant que je peux voir, elle n'a guère été accueillie, mais elle était tout à fait logique à partir d'une exégèse pour laquelle les textes du passé ne peuvent avoir chacun que le sens que leurs auteurs voulaient leur donner au moment même dans leur contexte historique. Que les auteurs bibliques des siècles d'avant le Christ, qui s'expriment dans les livres de l'Ancien Testament, aient voulu se référer à l'avance au Christ et à la foi du Nouveau Testament, cela apparaît plus qu'invraisemblable à la conscience historique moderne. 

    En conséquence, la victoire de l'exégèse historico-critique sembla sonner l'échec de l'interprétation chrétienne de l'Ancien Testament inaugurée par le Nouveau Testament lui-même. Il ne s'agit pas ici, nous l'avons vu, d'un problème historique de détail; ce sont les fondements même du christianisme qui se trouvent mis en discussion. On comprend dès lors pourquoi personne n'a voulu se conformer à la proposition de Harnack, qui invitait à effectuer enfin maintenant pour de bon la rupture avec l'Ancien Testament que Marcion avait voulu réaliser prématurément. Ce qu'alors on laisserait subsister, notre Nouveau Testament, serait en soi vide de sens. Le Document de la Commission biblique pontificale, que cette préface introduit, déclare à ce sujet: « Sans l'Ancien Testament, le Nouveau Testament serait un livre indéchiffrable, une plante privée de ses racines et destinée à se dessécher » (no 84). 

    A cet endroit, on peut voir la grandeur de la tâche devant laquelle la Commission Biblique Pontificale s'est vue placée, lorsqu'elle décida d'aborder le thème de la relation entre Ancien et Nouveau Testament. S'il doit y avoir un moyen de sortir de l'impasse décrite par Harnack, il faut que ce soit en élargissant et en approfondissant le concept d'une interprétation de textes historiques qui soit défendable de nos jours en face de la vision des intellectuels libéraux et qui soit applicable en particulier au texte de la Bible reçu dans la foi comme Parole de Dieu. En cette direction, les dernières décennies ont apporté d'importantes contributions. La Commission Biblique Pontificale a présenté l'essentiel de leur apport dans son Document publié en 1993 sur « L'interprétation de la Bible dans l'Église ». La reconnaissance de la pluridimensionalité du langage humain, qui ne reste pas fixé à un unique point de l'histoire, mais a prise sur l'avenir, a été une aide permettant de mieux comprendre comment la Parole de Dieu peut se servir de la parole humaine pour conférer à une histoire en progrès un sens qui va au delà du moment présent et pourtant produit, précisément de cette façon, l'unité de l'ensemble. En partant de l'apport de ce document précédent et en se basant sur d'attentives réflexions de méthode, la Commission Biblique a examiné la relation qu'ont entre eux les divers grands ensembles thématiques des deux Testaments et elle a pu conclure que l'herméneutique chrétienne de l'Ancien Testament, qui assurément est profondément différente de celle du judaïsme, « correspond cependant à une potentialité de sens effectivement présente dans les textes » (no 64). C'est là un résultat qui me semble de grande importance pour la poursuite du dialogue, mais aussi et surtout pour le fondement de la foi chrétienne. 

    Dans son travail, la Commission Biblique ne pouvait pas faire abstraction de notre contexte actuel, où le choc de la Shoah a mis toute la question dans une autre lumière. Deux problèmes principaux se posent: les chrétiens peuvent-ils, après tout ce qui est arrivé, avoir encore tranquillement la prétention d'être des héritiers légitimes de la Bible d'Israël? Ont-ils le droit de continuer à proposer une interprétation chrétienne de cette Bible ou ne doivent-ils pas plutôt renoncer avec respect et humilité à une prétention qui, à la lumière de ce qui est arrivé, doit apparaître comme une usurpation? La deuxième question se rattache à la première: la façon dont le Nouveau Testament lui-même présente les Juifs et le peuple juif n'a-t-elle pas contribué à créer une hostilité contre le peuple juif, qui a fourni un appui à l'idéologie de ceux qui voulaient anéantir Israël? La Commission s'est posé ces deux questions. Il est clair qu'un rejet de l'Ancien Testament de la part des chrétiens, non seulement, comme on l'a indiqué ci-dessus, abolirait le christianisme lui-même, mais en outre ne pourrait pas favoriser la relation positive entre les chrétiens et les Juifs, car ils perdraient précisément le fondement commun. Mais ce qui doit résulter de ce qui s'est passé, c'est un nouveau respect pour l'interprétation juive de l'Ancien Testament. A ce sujet, le Document dit deux choses. D'abord, il déclare que « la lecture juive de la Bible est une lecture possible, qui se trouve en continuité avec les Saintes Écritures juives de l'époque du second Temple, une lecture analogue à la lecture chrétienne, laquelle s'est développée parallèlement » (no 22). Il ajoute que les chrétiens peuvent apprendre beaucoup de l'exégèse juive pratiquée depuis plus de 2000 ans; en retour, les chrétiens peuvent espérer que les Juifs pourront tirer profit des recherches de l'exégèse chrétienne (ibid.). Je pense que ces analyses seront de grande utilité pour la poursuite du dialogue judéo-chrétien, ainsi que pour la formation intérieure de la conscience de soi chrétienne. 

La question de la façon dont les Juifs sont présentés dans le Nouveau Testament est traitée dans la dernière partie du Document; les textes « anti-judaïques » y sont soigneusement éclairés. Ici, je voudrais seulement souligner un aspect qui me paraît spécialement important. Le Document montre que les reproches adressés aux Juifs dans le Nouveau Testament ne sont ni plus fréquents ni plus virulents que les accusations contre Israël dans la Loi et les prophètes, donc à l'intérieur de l'Ancien Testament lui-même (no 87). Ils appartiennent au langage prophétique de l'Ancien Testament et sont donc à interpréter comme les oracles des prophètes: ils mettent en garde contre des égarements contemporains, mais ils sont toujours essentiellement temporaires et laissent aussi toujours prévoir de nouvelles possibilités de salut. 

Rome, en la fête de l'Ascension 2001