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Praedicatho homélies à temps et à contretemps
Homélies du dimanche, homilies, homilieën, homilias. "C'est par la folie de la prédication que Dieu a jugé bon de sauver ceux qui croient" 1 Co 1,21

il est vivant !

Évêques ou mandarins? Le dilemme de l'Église chinoise

dominicanus #Il est vivant !

Une ordination épiscopale illégitime a été évitée in extremis. Grâce à la résistance des fidèles et à la forte protestation de Rome. Interview du nouveau stratège du Vatican pour la Chine, l'archevêque Hon.

 

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ROME, le 10 juin 2011 – L'Association patriotique des catholiques chinois - l'organisme à travers lequel les autorités de Pékin agissent en faveur de l’"autonomie" de l’Église de Chine par rapport au pape - agite depuis quelque temps la menace de créer une dizaine de nouveaux évêques de son choix, ordonnés sans l'approbation de Rome.

Le 20 novembre 2010 cette menace s’est réalisée avec l'ordination illégitime à Chengde d’un nouvel évêque, Joseph Guo Jincai.

Et une autre ordination illicite était prévue pour hier, jeudi 9 juin, dans le diocèse de Hankow.

Mais, in extremis, cette ordination a été reportée. Sans explications.

Cependant tout donne à penser que la résistance des fidèles et celle du candidat à la nomination lui-même, le prêtre Shen Guoan, ont pesé sur cette décision.

Et ce qui a peut-être pesé encore davantage, c’est l'énergie avec laquelle, depuis Rome, le nouveau secrétaire de la congrégation pour l'évangélisation des peuples, le Chinois Savio Hon Taifai (photo), a élevé la voix, le 3 juin, dans une interview à "Asia News".

La franchise avec laquelle l'archevêque Hon a formulé ses critiques contre la politique ecclésiastique de Pékin et contre la partie de l’Église de Chine qui s’y soumet confirme que la tendance, à Rome, est plus à la confrontation qu’aux accomodements.

Voici les passages les plus significatifs de l'interview accordée par Hon, qui doit désormais être considéré comme le principal stratège de la politique vaticane en ce qui concerne la Chine.

Sandro Magister

www.chiesa



– À propos de la menace d’ordination épiscopale illégitime à Hankow

HON : D’après ce que je sais, les fidèles de Hankow ont réagi et, code de droit canonique en main, ils ont demandé au gouvernement et à l’Association patriotique de ne pas faire ce geste et d’éviter cette ordination.

Il semble que le candidat, le père Shen Guoan, ne veuille pas non plus céder. Je voudrais lui dire, de frère à frère : Je te fais confiance pour te comporter de manière correcte ; et il n’y a pas d’autre comportement correct que de refuser.


– À propos des conséquences des ordinations illégitimes


HON : Pratiquer pendant une longue période la méthode de l’élection et de l’ordination autonome d’évêques sans l’approbation du pape détruit tôt ou tard l’Église et tôt ou tard les fidèles eux-mêmes n’iront plus chez ces évêques séparés du Saint-Siège.


– Pourquoi certains évêques et prêtres se soumettent

HON : Parce que, s’ils ne le font pas, ils sont punis. Ils perdent les subventions de l’État pour le diocèse ; ils rencontrent des obstacles dans leur travail pastoral quotidien ; ils sont pénalisés dans leur carrière (par exemple ils ne sont pas promus à l’assemblée consultative du gouvernement) ; ils n’obtiennent pas d’autorisations de se rendre à l’étranger ou de voyager à l’intérieur de la Chine ; ils sont contraints de subir des cours de rééducation. Une autre punition grave est l’isolement forcé par rapport aux autres évêques, aux prêtres et aux fidèles.

Un exemple : Li Lianghui, évêque de Cangzhou, qui a refusé de participer à l’Assemblée des représentants catholiques au mois de décembre dernier, subit actuellement des séances de rééducation. Mais justement cet exemple montre qu’il est possible de refuser de se soumettre.


– Encore à propos de ceux qui se soumettent et de ceux qui, au contraire, résistent


HON : Il y a des opportunistes qui acceptent le compromis et l’habillent de motivations élevées : ils disent qu’ils le font pour le bien de l’Église, parce que l’évangélisation est urgente, pour obtenir des aides de l’État... Mais ces avantages sont faux : quand l’Église est détachée de la pierre, de Pierre, l’Église s’affaiblit automatiquement. Lorsqu’un évêque se soumet, il accomplit de fait un acte public qui crée le scandale et qui est un contre-témoignage pour les fidèles, et il affaiblit l’histoire héroïque des évêques si nombreux qui ont résisté.

Naturellement les autorités chinoises savent choisir leurs candidats parmi ceux qui sont les plus fragiles et les plus disposés au compromis. Mais nous savons qu’aujourd’hui plusieurs de ces candidats à l'épiscopat résistent, qu’ils ne veulent pas être ordonnés sans toutes les garanties canoniques et sans l’approbation du pape. Il y a des candidats qui se sont obstinés et qui n’ont pas accepté d’être ordonnés par des évêques excommuniés ou avant que l’approbation du pape ne soit arrivée. Devant leur ferme résistance, le gouvernement n’a rien pu faire.


– À propos d’une issue pour les plus faibles


HON : Dans la situation actuelle en Chine, cela vaut la peine de conseiller à ces évêques et à ces prêtres qui se sentent faibles ou incapables de résister aux pressions, de demander à être déchargés de leur service pastoral et d’avoir le courage de suspendre leur ministère.


– À propos des sacrements administrés par les évêques illégitimes


HON : La lettre adressée par le pape aux catholiques chinois en 2007 a permis jusqu’à maintenant de recevoir les sacrements même d’évêques illégitimes, pour le bien des fidèles et dans des circonstances exceptionnelles. Mais si cette situation doit devenir une constante, je crains qu’il ne faille revoir cette indication et expliquer aux fidèles, chinois et aussi étrangers, qu’il n’est pas possible de recevoir de ces évêques un sacrement. En effet, si l’on continuait à ne faire aucune différence, les fidèles ne comprendraient plus qui est fidèle au pape et qui ne l’est pas et l’on risquerait d’embrouiller la foi des gens simples.


– À propos des mesures à prendre vis-à-vis des évêques illégitimes

HON : Après l’ordination illégitime de Chengde, le Saint-Siège a publié un communiqué de condamnation. Mais il n’a pas dit une chose : que le fait d’être évêque et le ministère pastoral sont deux choses distinctes. On devient évêque grâce à l’ordination sacramentelle, mais on devient pasteur d’une partie du peuple de Dieu grâce à l’approbation du pape. Cela signifie qu’un évêque illégitime a bien obtenu l’ordination et qu’il est donc évêque, mais qu’il n’a aucun droit de gouverner les fidèles parce qu’il n’a pas l’approbation du pape. Dans le cas de Chengde, l’ordination est valide même si elle est illicite, mais le nouvel ordonné n’a aucun pouvoir de direction sur son troupeau. Cela signifie que les fidèles de Chengde n’ont pas le devoir de lui obéir et que lui-même n’a pas le pouvoir d’ordonner des prêtres.

Je pense que, pour sortir de cette situation d’ambigüité, il est important de demander aux évêques qui ont été amenés à accomplir des gestes contraires au mandat du pape – ordinations, assemblées, etc. – de faire des gestes publics de pénitence.


– À propos du soutien apporté par des théologiens américains et européens à l’"autonomie" de l’Église chinoise


HON : Il y a malheureusement, en Amérique et en Europe, une théologie qui est en train de pénétrer également dans l’Église chinoise. Cette théologie revendique précisément l’autonomie dans le choix des évêques et l’indépendance par rapport au Saint-Siège. C’est ainsi qu’il y a en Amérique et en Europe des gens qui poussent les évêques chinois à se comporter de cette manière. “Si vous réussissez – leur disent-ils – nous vous suivrons”.

Il y a peu de temps encore, ces problèmes d’indépendance et d’autonomie n’existaient qu’au niveau des rapports avec le gouvernement. Maintenant ils se posent également au niveau théologique.


– À propos des moyens de faire libérer les évêques emprisonnés

HON : Lors de toutes les rencontres avec des représentants du gouvernement chinois, nous insistons continuellement pour que ces frères soient libérés. Mais le gouvernement ne nous donne pas satisfaction. Ces évêques sont âgés, malades, leur libération devrait aussi être un geste humanitaire. Mais malheureusement nous n’obtenons pas de réponse. Peut-être faudrait-il lancer des appels publics au lieu de le demander en tête à tête.



Le texte intégral de l'interview accordée par l’archevêque Hon à "Asia News" le 3 mai 2011 :

> Hon: Vescovi cinesi, non abbiate paura di dire no alle pretese di Pechino



Tous les articles de www.chiesa à ce sujet :

> Focus CHINE


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Benoît XVI en Croatie. Les discours

dominicanus #Il est vivant !

benoit-xvi-croatie.JPG

 

Traduction intégrale du discours prononcé par Benoît XVI à son arrivée à l'aéroport de Zagreb, le samedi 4 juin.

Monsieur le Président de la République,
chers Frères dans l’Épiscopat,
illustres Autorités,
chers frères et sœurs !

C’est avec une joie profonde que je viens parmi vous comme un pèlerin, au nom de Jésus Christ. J’adresse mon salut très cordial à la bien-aimée terre croate et, comme successeur de l’apôtre Pierre, j’embrasse tous ses habitants. Je salue particulièrement la communauté catholique : les évêques, les prêtres, les religieux et les religieuses, les fidèles laïcs, spécialement les familles de cette terre fécondée par l’annonce de l’Évangile, espérance de vie et de salut pour tout homme. Je vous présente un salut déférent, Monsieur le Président de la République, ainsi qu’aux autres Autorités civiles et militaires ici présentes. Je vous remercie, Monsieur le Président, pour les paroles courtoises que m’avez adressées, et je vous faits part de mes vœux les meilleurs pour la haute charge qui vous est confiée, et pour la paix et la prospérité de la Nation entière.


Je désire en ce moment m’unir par la pensée aux trois visites pastorales effectuées en Croatie par mon bien-aimé prédécesseur, le Bienheureux Pape Jean-Paul II, et remercier le Seigneur pour la longue histoire de fidélité qui lie votre pays au Saint-Siège. Nous pouvons compter plus de treize siècles de liens forts et spéciaux, expérimentés et consolidés dans des circonstances quelquefois difficiles et douloureuses. Cette histoire est le témoignage éloquent de l’amour de votre peuple pour l’Évangile et pour l’Église. Depuis ses origines, votre nation appartient à l’Europe et lui offre, de façon particulière, sa contribution de valeurs spirituelles et morales qui ont modelé durant des siècles la vie quotidienne et l’identité personnelle et nationale de ses fils. Les défis qui émanent de la culture contemporaine, caractérisée par la différence sociale, par le peu de stabilité, et marquée par un individualisme favorisant une vision de la vie sans obligations et la recherche continue d’« espaces privés », ces défis exigent un témoignage convaincu et un dynamisme entreprenant pour la promotion des valeurs morales fondamentales qui sont à la racine de la vie sociale et de l’identité du vieux Continent. À vingt ans de la proclamation de l’indépendance et à la veille de la pleine intégration de la Croatie dans l’Union Européenne, l’histoire passée et récente de votre pays peut offrir un motif de réflexion à tous les autres peuples du continent, en aidant chacun d’eux et tout son ensemble, à conserver et à revivifier l’inestimable patrimoine commun des valeurs humaines et chrétiennes. Puisse alors cette chère nation, forte de sa riche tradition, contribuer à ce que l’Union Européenne valorise pleinement cette richesse spirituelle et culturelle !


Avec le thème « Ensemble dans le Christ », chers frères et sœurs, je vous rejoins pour célébrer la 1ère Journée Nationale des Familles Catholiques Croates. Que ce moment important soit une occasion pour proposer de nouveau les valeurs de la vie familiale et du bien commun, pour renforcer l’unité, raviver l’espérance et conduire à la communion avec Dieu, fondement de partage fraternel et de solidarité sociale. Je remercie vivement déjà tous ceux qui ont contribué à la préparation et à l’organisation de ma visite. Face aux défis qui interpellent aujourd’hui l’Église et la société civile, j’invoque sur cette terre et sur tous ceux qui l’habitent l’intercession et l’aide du Bienheureux Alojzije Stepinac, Pasteur aimé et vénéré par votre peuple. Puisse-t-il accompagner les jeunes générations à vivre dans cet amour qui a conduit le Seigneur Jésus Christ à donner sa vie pour tous les hommes. Que saint Joseph, gardien attentif du Rédempteur et Patron céleste de votre Nation, avec la Vierge Marie, “Fidelissima Advocata Croatiae” (Protectrice très fidèle de la Croatie), vous obtiennent aujourd’hui et toujours la paix et le salut. Merci !



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Traduction intégrale du discours adressé par le Pape aux membres de la société civile, le samedi 4 juin à Zagreb

Messieurs les Cardinaux,
Mesdames et Messieurs,
Chers frères et sœurs !

Je suis très heureux d’entrer dans le vif de ma visite en vous rencontrant, vous qui représentez les milieux qualifiés de la société croate et le Corps diplomatique. Mon cordial salut va à chacun de vous personnellement et aussi aux réalités vitales auxquelles vous appartenez : aux communautés religieuses, aux institutions politiques, scientifiques et culturelles, aux secteurs artistique, économique, sportif. Je remercie vivement Monseigneur Puljić et le Professeur Zurak pour les paroles courtoises qu’ils m’ont adressées, ainsi que les musiciens qui m’ont accueilli avec le langage universel de la musique. La dimension de l’universalité, caractéristique de l’art et de la culture, est particulièrement conforme au christianisme et à l’Église catholique. Le Christ est pleinement homme, et tout ce qui est humain trouve en lui et dans sa Parole une plénitude de vie et de signification.


Ce splendide théâtre est un lieu symbolique, qui exprime votre identité nationale et culturelle. Pouvoir vous rencontrer ici, tous réunis, est un motif supplémentaire de joie de l’esprit, parce que l’Église est un mystère de communion et elle se réjouit toujours de la communion, dans la richesse des diversités. La participation des Représentants des autres Églises et Communautés chrétiennes, comme ceux des religions juive et musulmane, contribue à rappeler que la religion n’est pas une réalité à part de la société : au contraire elle en est une composante naturelle, qui rappelle constamment la dimension verticale, l’écoute de Dieu comme condition pour la recherche du bien commun, de la justice et de la réconciliation dans la vérité. La religions met l’homme en relation avec Dieu, Créateur et Père de tous, et pour cela elle est une force de paix. Les religions doivent toujours se purifier selon leur essence véritable pour correspondre à leur vraie mission. 


Et je voudrais introduire ici le thème central de ma brève réflexion : celui de la conscience. Il est transversal par rapport aux différents domaines qui y sont engagés et il est fondamental pour une société libre et juste, aussi bien au niveau national que supranational. Je pense naturellement à l’Europe, dont la Croatie fait partie depuis toujours au point de vue historique et culturel, tandis qu’elle est sur le point d’y entrer au plan politique et institutionnel. Eh bien, les grandes conquêtes de l’époque moderne, c’est-à-dire la reconnaissance et la garantie de la liberté de conscience, des droits humains, de la liberté de la science et donc d’une société libre, sont à confirmer et à développer en maintenant cependant la rationalité et la liberté ouvertes à leur fondement transcendant, pour éviter que ces conquêtes s’auto-annulent, comme nous devons malheureusement le constater en de nombreux cas. La qualité de la vie sociale et civile, la qualité de la démocratie dépendent en bonne partie de ce point « critique » qu’est la conscience, de la façon dont on l’entend et de tout ce qui est investi pour sa formation. Si la conscience, selon la pensée moderne prédominante, est réduite au domaine du subjectif, où sont reléguées la religion et la morale, la crise de l’Occident n’a pas de remède et l’Europe est destinée à la régression. Si au contraire la conscience est redécouverte comme lieu de l’écoute de la vérité et du bien, lieu de la responsabilité devant Dieu et devant les frères en humanité – qui est la force contre toute dictature – alors il y a de l’espérance pour l’avenir.


Je suis reconnaissant au Professeur Zurak d’avoir rappelé les racines chrétiennes de nombreuses institutions culturelles et scientifiques de ce pays, comme du reste c’est le cas pour tout le continent européen. Rappeler ces origines est nécessaire, même pour la vérité historique, et il est important de savoir lire en profondeur ces racines, pour qu’elles puissent aussi animer l’aujourd’hui. C’est-à-dire qu’il est décisif de saisir le dynamisme qu’il y a – par exemple – dans l’événement de la naissance d’une université, ou d’un mouvement artistique, ou d’un hôpital. Il faut comprendre le pourquoi et le comment cela est arrivé, pour valoriser dans l’aujourd’hui ce dynamisme, qui est une réalité spirituelle qui devient culturelle et donc sociale. À la base de tout, il y a des hommes et des femmes, il y a des personnes, des consciences, mues par la force de la vérité et du bien. Quelques-uns ont été cités, parmi les fils illustres de cette terre. Je voudrais m’arrêter sur le Père Ruđer Josip Bošković, Jésuite, qui naquit à Dubrovnik il y a trois cents ans, le 18 mai 1711. Il personnifie très bien l’heureuse union entre la foi et la science, qui se stimulent mutuellement pour une recherche à la fois ouverte, diversifiée et capable de synthèse. Son œuvre majeure, la Theoria philosophiae naturalis, publiée à Vienne et ensuite à Venise au milieu du dix-huitième siècle, porte un sous-titre très significatif : redacta ad unicam legem virium in natura existentium, c’est-à-dire « selon l’unique loi des forces qui existent dans la nature ». Chez Bošković il y a l’analyse, il y a l’étude des multiples branches du savoir, mais il y a aussi la passion pour l’unité. Et cela est typique de la culture catholique. Pour cette raison la fondation d’une Université catholique en Croatie est un signe d’espérance. Je souhaite qu’elle contribue à faire l’unité entre les divers domaines de la culture contemporaine, les valeurs et l’identité de votre peuple, donnant une continuité au fécond apport ecclésial à l’histoire de la noble Nation croate. Revenant au Père Bošković, les experts disent que sa théorie de la « continuité », valable aussi bien dans les sciences naturelles que dans la géométrie, s’accorde excellemment avec certaines des grandes découvertes de la physique contemporaine. Que dire ? Rendons hommage à l’illustre Croate, mais aussi à l’authentique Jésuite ; rendons hommage au passionné de la vérité qui sait bien combien elle le dépasse, mais qui sait aussi, à la lumière de la vérité, engager à fond les ressources de la raison que Dieu lui-même lui a données. 


Au-delà de l’hommage, cependant, il faut mettre à profit la méthode, l’ouverture d’esprit de ces grands hommes. Revenons donc à la conscience comme clé de voute pour l’élaboration culturelle et pour la construction du bien commun. C’est dans la formation des consciences que l’Église offre à la société sa contribution la plus personnelle et la plus précieuse. Une contribution qui commence dans la famille et qui trouve un important renforcement dans la paroisse, où les enfants et les adolescents, et ensuite les jeunes apprennent à approfondir les Saintes Écritures, qui sont le « grand code » de la culture européenne ; et en même temps ils apprennent le sens de la communauté fondée sur le don, non sur l’intérêt économique ou sur l’idéologie, mais sur l’amour, qui est « la force dynamique essentielle du vrai développement de chaque personne et de l’humanité tout entière » (Caritas in veritate, n. 1). Cette logique de la gratuité, apprise dans l’enfance et dans l’adolescence, se vit ensuite dans tous les domaines, dans le jeu et dans le sport, dans les relations interpersonnelles, dans l’art, dans le service volontaire des pauvres et de ceux qui souffrent. Une fois assimilée, elle peut se décliner dans les domaines plus complexes de la politique et de l’économie, participant à la construction d’une cité (polis) qui soit accueillante et hospitalière, et en même temps qui ne soit pas vide, ni faussement neutre, mais riche de contenus humains, à la forte consistance éthique. C’est ici que les fidèles laïcs (christifideles laici) sont appelés à user généreusement de leur formation, guidés par les principes de la Doctrine sociale de l’Église, pour une authentique laïcité, pour la justice sociale, pour la défense de la vie et de la famille, pour la liberté religieuse et la liberté d’éducation.


Chers amis, votre présence et la tradition culturelle croate m’ont suggéré ces brèves réflexions. Je vous les laisse en signe de mon estime et surtout de la volonté de l’Église de marcher au milieu de ce peuple à la lumière de l’Évangile. Je vous remercie de votre attention et de tout cœur je vous bénis tous ainsi que vos proches et vos activités. 


**********


Traduction intégrale du discours prononcé par le Pape au cours de la veillée avec les jeunes, le samedi 4 juin à Zagreb

Chers jeunes,

Je vous salue tous avec beaucoup d’affection ! Je suis particulièrement heureux d’être avec vous sur cette place historique qui est le cœur de la ville de Zagreb. C’est un lieu de rencontres et d’échanges, où prévalent souvent les bruits et les mouvements de la vie quotidienne. Maintenant, votre présence la transforme presqu’en un « temple », dont la voûte est le ciel lui-même qui, ce soir, semble se pencher sur nous. Dans le silence, nous voulons accueillir la Parole de Dieu qui a été proclamée afin qu’elle illumine nos esprits et réchauffe nos cœurs.

Je remercie vivement Mgr Srakić, Président de la Conférence Épiscopale, de ses paroles pour introduire à notre rencontre ; et, de façon particulière, je salue et je remercie les deux jeunes, qui nous ont offert leurs beaux témoignages. L’expérience que Daniel a vécue rappelle celle de saint Augustin : c’est l’expérience de la recherche de l’amour « au-dehors » puis de la découverte qu’il est plus proche de moi que moi-même, qu’il me « touche » en mon for intérieur et me purifie… Mateja, par contre, nous a parlé de la beauté de la communauté, qui ouvre le cœur, l’esprit et le caractère… Merci à tous les deux !

Dans la Lecture qui a été proclamée, saint Paul nous a invités à être « toujours dans la joie du Seigneur » (Ph 4, 4). C’est une parole qui fait vibrer l’âme, si nous considérons que l’Apôtre des nations écrit cette Lettre aux chrétiens de Philippes alors qu’il est en prison, en attente d’être jugé. Il est enchaîné, mais l’annonce et le témoignage de l’Évangile ne peuvent être emprisonnés. L’expérience de saint Paul révèle qu’il est possible, dans notre cheminement, de conserver la joie même dans les moments d’obscurité. À quelle joie se réfère-t-il ? Nous savons tous que dans le cœur de tout homme demeure un fort désir de bonheur. Toute action, tout choix, toute intention renferme en soi cette exigence intime et naturelle. Toutefois, très souvent, nous nous rendons compte que nous avons mis notre confiance en des réalités qui ne satisfont pas ce désir, bien plus, qui montrent toute leur précarité. Et c’est en ces moments que nous expérimentons le besoin de quelque chose qui va « au-delà », qui donne un sens à notre vie quotidienne.

Chers amis, votre jeunesse est un temps que le Seigneur vous donne pour découvrir le sens de l’existence ! C’est le temps des grands horizons, des sentiments vécus avec intensité, mais aussi des peurs pour les choix qui engagent et qui sont durables, des difficultés dans les études et dans le travail, des interrogations sur le mystère de la douleur et de la souffrance. Plus encore, ce temps merveilleux de votre vie porte en lui une aspiration profonde, qui n’annule pas tout le reste mais l’élève pour lui donner sa plénitude. Dans l’Évangile de Jean, Jésus dit en s’adressant à ses premiers disciples : « Que cherchez-vous ? » (Jn 1, 38). Chers jeunes, cette parole, cette question franchit le temps et l’espace, elle interpelle tout homme et toute femme qui s’ouvre à la vie et cherche la juste route… Et voici ce qui est surprenant : la voix du Christ vous répète à vous aussi : « Que cherchez-vous ? ». Jésus vous parle aujourd’hui à travers l’Évangile et l’Esprit Saint, il est votre contemporain. C’est lui qui vous cherche, encore avant que vous ne le cherchiez ! Respectant pleinement votre liberté, il s’approche de chacun de vous et il se propose comme la réponse authentique et décisive à cette aspiration qui vous habite, au désir d’une vie qui vaille la peine d’être vécue. Laissez-le vous prendre par la main ! Laissez-le s’introduire toujours plus comme un ami et un compagnon de route ! Faites-lui confiance, il ne vous décevra jamais ! Jésus vous fait connaître de près l’amour de Dieu le Père, il vous fait comprendre que votre bonheur se réalise dans l’amitié avec lui, dans la communion avec lui, parce que nous avons été créés et sauvés par amour et c’est uniquement dans l’amour, celui qui veut et recherche le bien de l’autre, que nous expérimentons vraiment le sens de la vie et que nous sommes contents de la vivre, même dans les difficultés, les épreuves, les déceptions, en allant aussi à contre-courant.

Chers jeunes, enracinés dans le Christ, vous pourrez vivre pleinement ce que vous êtes. Comme vous le savez, c’est sur ce thème que j’ai écrit mon Message pour la prochaine Journée Mondiale de la Jeunesse, qui nous réunira en août à Madrid et vers laquelle nous sommes en marche. Je suis parti d’une expression incisive de saint Paul : « Soyez enracinés en lui, construisez votre vie sur lui ; restez fermes dans la foi » (Col 2, 7). En grandissant dans l’amitié avec le Seigneur, à travers sa Parole, l’Eucharistie et par votre appartenance à l’Église, avec l’aide de vos prêtres, vous pourrez témoigner à tous votre joie d’avoir rencontré Celui qui vous accompagne constamment et vous appelle à vivre dans la confiance et dans l’espérance. Le Seigneur Jésus n’est pas un Maître qui leurre ses disciples : il dit clairement que marcher avec lui requiert engagement et sacrifice personnel, mais cela en vaut la peine ! Chers jeunes amis, ne vous laissez pas désorienter par des promesses alléchantes de succès faciles, de styles de vie qui privilégient le paraître au détriment de l’intériorité. Ne cédez pas à la tentation de mettre votre confiance entière dans l’avoir, dans les choses matérielles, en renonçant à découvrir la vérité qui va au-delà, comme une étoile haut dans le ciel, là où le Christ veut vous conduire. Laissez-vous conduire vers les hauteurs de Dieu !

Durant le temps de votre jeunesse, le témoignage de nombreux disciples du Seigneur qui, à leur époque, ont vécu en portant dans leur cœur la nouveauté de l’Évangile, vous soutient. Pensez à François et Claire d’Assise, à Rose de Viterbe, à Thérèse de l’Enfant-Jésus, à Dominique Savio : combien de jeunes saints et saintes dans la grande assemblée de l’Église ! Mais ici, en Croatie, nous pensons, vous et moi, au Bienheureux Ivan Merz. Un jeune homme brillant, pleinement inséré dans la vie sociale qui, après la mort de la jeune Greta, son premier amour, entreprend le chemin universitaire. Durant la Première Guerre mondiale, il se trouve face à la destruction et à la mort, mais tout cela le modèle et le forge, lui faisant surmonter des moments de crise et de combat spirituel. La foi d’Ivan se renforce à tel point qu’il se consacre à l’étude de la Liturgie et commence un apostolat intense parmi les jeunes eux-mêmes. Il découvre la beauté de la foi catholique et comprend que la vocation de sa vie c’est de vivre et de faire vivre l’amitié avec le Christ. De combien d’actes de charité, de bonté, qui étonnent et émeuvent, est rempli son chemin ! Il meurt le 10 mai 1928, alors qu’il n’a que 32 ans, après quelques mois de maladie, en offrant sa vie pour l’Église et pour les jeunes.

Cette jeune existence, donnée par amour, exhale le parfum du Christ et est pour tous une invitation à ne pas avoir peur de s’en remettre au Seigneur, tel que nous le contemplons, de façon particulière en la Vierge Marie, la Mère de l’Église, qui est ici vénérée et aimée sous le titre de « Majka Božja od Kamenutih vrata » [« Mère de Dieu de la Porte de Pierre »]. Ce soir, je veux lui confier chacun de vous, pour qu’elle vous accompagne de sa protection et surtout pour qu’elle vous aide à rencontrer le Seigneur et à trouver en lui le plein sens de votre existence. Marie n’a pas eu peur de se donner tout entière au projet de Dieu. En elle, nous voyons le but auquel nous sommes appelés : la pleine communion avec le Seigneur. Notre vie entière est une marche vers l’Unité et Trinité d’Amour qu’est Dieu. Nous pouvons vivre en étant certains de n’être jamais abandonnés. Chers jeunes croates, je vous embrasse tous comme des fils et des filles ! Je vous porte dans mon cœur et je vous donne ma Bénédiction. « Soyez toujours dans la joie du Seigneur » ! Que sa joie, la joie du véritable amour, soit votre force. Amen. Que Jésus et Marie soient loués !

Message du Pape Benoît XVI pour la Journée mondiale des communications sociales célébrée le 5 juin

dominicanus #Il est vivant !

Le thème choisi cette année : "Vérité, annonce et authenticité de vie à l'ère du numérique".

 

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Chers frères et sœurs,

A l'occasion de la XLVème Journée Mondiale des Communications Sociales, je désire partager quelques réflexions, suscitées par un phénomène caractéristique de notre temps: l'expansion de la communication à travers le réseau Internet. La conviction est toujours plus répandue que, comme la révolution industrielle produisit un profond changement dans la société à travers les nouveautés introduites dans le cycle de production et dans la vie des travailleurs, ainsi, aujourd'hui, la profonde transformation en acte dans le champ des communications guide le flux de grands changements culturels et sociaux. Les nouvelles technologies ne changent pas seulement le mode de communiquer, mais la communication en elle-même. On peut donc affirmer qu'on assiste à une vaste transformation culturelle. Avec un tel système de diffusion des informations et des connaissances, naît une nouvelle façon d'apprendre et de penser, avec de nouvelles opportunités inédites d'établir des relations et de construire la communion.

On explore des objectifs auparavant inimaginables, qui suscitent de l'étonnement à cause des possibilités offertes par les nouveaux moyens et, en même temps, exigent toujours plus impérativement une sérieuse réflexion sur le sens de la communication dans l'ère numérique. Cela est particulièrement évident face aux potentialités extraordinaires du réseau Internet et la complexité de ses applications. Comme tout autre fruit de l'ingéniosité humaine, les nouvelles technologies de la communication doivent être mises au service du bien intégral de la personne et de l'humanité entière. Sagement employées, elles peuvent contribuer à satisfaire le désir de sens, de vérité et d'unité qui reste l'aspiration la plus profonde de l'être humain.

Dans le monde numérique, transmettre des informations signifie toujours plus souvent les introduire dans un réseau social, où la connaissance est partagée dans le contexte d'échanges personnels. La claire distinction entre producteur et consommateur de l'information est relativisée et la communication tendrait à être non seulement un échange de données, mais toujours plus encore un partage. Cette dynamique a contribué à une appréciation renouvelée de la communication, considérée avant tout comme dialogue, échange, solidarité et création de relations positives. D'autre part, cela se heurte à certaines limites typiques de la communication numérique : la partialité de l'interaction, la tendance à communiquer seulement quelques aspects de son monde intérieur, le risque de tomber dans une sorte de construction de l'image de soi qui peut conduire à l'auto complaisance.

Les jeunes, surtout vivent ce changement de la communication, avec toutes les angoisses, les contradictions et la créativité propre à ceux qui s'ouvrent avec enthousiasme et curiosité aux nouvelles expériences de la vie. L'implication toujours majeure dans l'arène numérique publique, celle créée par ce qu'on appelle les social network, conduit à établir des nouvelles formes de relations interpersonnelles, influence la perception de soi et pose donc, inévitablement, la question non seulement de l'honnêteté de l'agir personnel, mais aussi de l'authenticité de l'être. La présence dans ces espaces virtuels peut être le signe d'une recherche authentique de rencontre personnelle avec l'autre si l'on est attentif à en éviter les dangers, ceux de se réfugier dans une sorte de monde parallèle, ou l'addiction au monde virtuel. Dans la recherche de partage, d'« amitiés », on se trouve face au défi d'être authentique, fidèle à soi-même, sans céder à l'illusion de construire artificiellement son « profil » public.

Les nouvelles technologies permettent aux personnes de se rencontrer au-delà des frontières de l'espace et des cultures, inaugurant ainsi un tout nouveau monde d'amitiés potentielles. Ceci est une grande opportunité, mais comporte également une attention plus grande et une prise de conscience par rapport aux risques possibles. Qui est mon «prochain» dans ce nouveau monde ? N'y a-t-il pas le danger d'être moins présent à ceux que nous rencontrons dans notre vie quotidienne ordinaire ? N'y a-t-il pas le risque d'être plus distrait, parce que notre attention est fragmentée et absorbée dans un monde «différent» de celui dans lequel nous vivons? Avons-nous le temps d'opérer un discernement critique sur nos choix et de nourrir des rapports humains qui soient vraiment profonds et durables ? Il est important de se rappeler toujours que le contact virtuel ne peut pas et ne doit pas se substituer au contact humain direct avec les personnes à tous les niveaux de notre vie.

Même dans l'ère numérique, chacun est placé face à la nécessité d'être une personne sincère et réfléchie. Du reste, les dynamiques des social network montrent qu'une personne est toujours impliquée dans ce qu'elle communique. Lorsque les personnes s'échangent des informations, déjà elles partagent d'elles-mêmes, leur vision du monde, leurs espoirs, leurs idéaux. Il en résulte qu'il existe un style chrétien de présence également dans le monde numérique : il se concrétise dans une forme de communication honnête et ouverte, responsable et respectueuse de l'autre. Communiquer l'Évangile à travers les nouveaux media signifie non seulement insérer des contenus ouvertement religieux dans les plates-formes des divers moyens, mais aussi témoigner avec cohérence, dans son profil numérique et dans la manière de communiquer, choix, préférences, jugements qui soient profondément cohérents avec l'Évangile, même lorsqu'on n'en parle pas explicitement. Du reste, même dans le monde numérique il ne peut y avoir d'annonce d'un message sans un cohérent témoignage de la part de qui l'annonce. Dans les nouveaux contextes et avec les nouvelles formes d'expression, le chrétien est encore une fois appelé à offrir une réponse à qui demande raison de l'espoir qui est en lui (cf. 1P 3,15).

L'engagement pour un témoignage de l'Évangile dans l'ère numérique demande à tous d'être particulièrement attentif aux aspects de ce message qui peuvent défier quelques-unes des logiques typiques du web. Avant tout, nous devons être conscients que la vérité que nous cherchons à partager ne tire pas sa valeur de sa «popularité» ou de la quantité d'attention reçue. Nous devons la faire connaître dans son intégrité, plutôt que chercher à la rendre acceptable, peut-être «en l'édulcorant». Elle doit devenir un aliment quotidien et non pas une attraction d'un instant. La vérité de l'Évangile n'est pas quelque chose qui puisse être objet de consommation, ou d'une jouissance superficielle, mais un don qui requiert une libre réponse. Même proclamée dans l'espace virtuel du réseau, elle exige toujours de s'incarner dans le monde réel et en relation avec les visages concrets des frères et soeurs avec qui nous partageons la vie quotidienne. Pour cela les relations humaines directes restent toujours fondamentales dans la transmission de la foi!

Je voudrais inviter, de toute façon, les chrétiens à s'unir avec confiance et avec une créativité consciente et responsable dans le réseau de relations que l'ère numérique a rendu possible. Non pas simplement pour satisfaire le désir d'être présent, mais parce que ce réseau est une partie intégrante de la vie humaine. Le web contribue au développement de nouvelles et plus complexes formes de conscience intellectuelle et spirituelle, de conviction partagée. Même dans ce champ, nous sommes appelés à annoncer notre foi que le Christ est Dieu, le Sauveur de l'homme et de l'histoire, Celui dans lequel toutes choses trouvent leur accomplissement (cf. Ep. 1, 10). La proclamation de l'Évangile demande une forme respectueuse et discrète de communication, qui stimule le coeur et interpelle la conscience; une forme qui rappelle le style de Jésus Ressuscité lorsqu'il se fit compagnon sur le chemin des d'Emmaüs (cf. Lc 24,13-35), qui furent conduits graduellement à la compréhension du à travers la proximité et le dialogue avec eux, pour faire émerger avec délicatesse ce qu'il y avait dans leur coeur.

La vérité qui est le Christ, en dernière analyse, est la réponse pleine et authentique à ce désir humain de relation, de communion et de sens qui émerge même dans la participation massive aux divers réseaux sociaux - social network. Les croyants, en témoignant leurs plus profondes convictions, offrent une précieuse contribution pour que le web ne devienne pas un instrument qui réduise les personnes à des catégories, qui cherche à les manipuler émotivement ou qui permette à qui est puissant de monopoliser les opinions des autres. Au contraire, les croyants encouragent tous à maintenir vivantes les questions éternelles de l'homme, qui témoignent de son désir de transcendance et de sa nostalgie pour des formes de vie authentique, digne d'être vécue. C'est sûrement cette tension spirituelle profondément humaine qui est derrière notre soif de vérité et de communion et qui nous pousse à communiquer avec intégrité et honnêteté.

J'invite surtout les jeunes à faire bon usage de leur présence dans l'arène numérique. Je leurs renouvelle mon rendez-vous à la prochaine Journée Mondiale de la Jeunesse de Madrid dont la préparation doit beaucoup aux avantages des nouvelles technologies. Pour les opérateurs de la communication j'invoque de Dieu, par l'intercession de leur saint Patron François de Sales, la capacité d'effectuer toujours leur travail avec grande conscience et avec un sens professionnel scrupuleux. J'adresse à tous ma Bénédiction Apostolique.

Du Vatican le 24 janvier 2011, fête de saint François de Sales.

Très belle musique. Mais le chœur chante faux

dominicanus #Il est vivant !

Un point faible de ce pontificat concerne la musique liturgique. Les faits ne correspondent pas à la grande vision qu'en a Benoît XVI ; au contraire, ils vont en sens inverse. Une dernière preuve: l'ostracisme contre l'Institut Pontifical de Musique Sacrée .

 

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ROME, le 30 mai 2011 – Il y a un siècle, Pie X fut rapide comme la foudre. À peine trois mois après avoir été élu pape, il promulgua le motu proprio "Tra le sollecitudini" : le texte qui bannit les "chansonnettes" des églises et qui marqua une renaissance de la grande musique liturgique, grégorienne et polyphonique.

Peu de temps après, en 1911, il créait à Rome l’école supérieure chargée de cette renaissance : ce qui s’appelle aujourd’hui l’Institut Pontifical de Musique Sacrée, qui célèbre son siècle d’existence par un grandiose congrès international de musicologues et de musiciens.

Benoît XVI est, lui aussi, un pape aux compétences musicales reconnues, plus encore que son saint prédécesseur. Il a dit et écrit des choses mémorables et géniales à propos de la musique en général et de la musique sacrée.

Mais contrairement à Pie X, ce qu’a dit le pape actuel n’a pas été concrétisé par les faits.

Au lieu de le faire renaître, Benoît XVI a laissé dépérir ce qui avait été la gloire musicale des liturgies pontificales : le chœur de la Chapelle Sixtine. Celui-ci fut décapité en 1997 lorsque les responsables des cérémonies du pape Karol Wojtyla congédièrent son très compétent directeur, Domenico Bartolucci, qui ne fut défendu que par un seul haut dirigeant de la curie, celui qui était alors le cardinal Joseph Ratzinger.

En tant que pape, celui-ci a fait Bartolucci cardinal en 2010. Mais jamais, à ce jour, il ne l’a reçu en audience. Jamais non plus il ne l’a consulté pour bénéficier de ses lumières, par exemple à propos de la nomination du nouveau directeur de la Chapelle Sixtine : le poste a été attribué, toujours en 2010, à quelqu’un, le père Massimo Palombella, qui n’est manifestement pas à la hauteur de ce rôle.

Ce n’est pas tout. En tant que cardinal, Ratzinger avait demandé que soit créé un organisme pontifical ayant autorité sur tout ce qui concerne la musique sacrée dans le monde catholique : organisme qui fait défaut à la curie vaticane, ce qui laisse le champ libre au désordre et à la confusion.

Mais, en tant que pape, il n’a rien fait qui corresponde à cette ancienne proposition.

Pour mieux mettre en évidence cet écart entre les mots et les faits, il suffit de revenir – en ce qui concerne les mots – au troisième des trois discours essentiels du pontificat de Benoît XVI : celui qu’il a prononcé le 12 septembre 2008 au Collège des Bernardins à Paris (le troisième après celui qu’il a adressé à la curie romaine le 22 décembre 2005 et celui du 12 septembre 2006 à Ratisbonne).

Au Collège des Bernardins le pape Ratzinger a notamment dit :

"Pour prier sur la base de la Parole de Dieu, la seule labialisation ne suffit pas, la musique est nécessaire. Deux chants de la liturgie chrétienne dérivent de textes bibliques qui les placent sur les lèvres des Anges : le 'Gloria' qui est chanté une première fois par les Anges à la naissance de Jésus, et le 'Sanctus' qui, selon Isaïe 6, est l’acclamation des Séraphins qui se tiennent dans la proximité immédiate de Dieu. Sous ce jour, la Liturgie chrétienne est une invitation à chanter avec les anges et à donner à la parole sa plus haute fonction. [...] À partir de là, on peut comprendre la sévérité d’une méditation de saint Bernard de Clairvaux qui utilise une expression de la tradition platonicienne, transmise par saint Augustin, pour juger le mauvais chant des moines qui, à ses yeux, n’était en rien un incident secondaire. Il qualifie la cacophonie d’un chant mal exécuté comme une chute dans la 'regio dissimilitudinis', dans la ‘région de la dissimilitude’, [...] dans un éloignement de Dieu où l'homme ne Le reflète plus et où il devient ainsi non seulement dissemblable à Dieu, mais aussi à sa véritable nature d’homme. Saint Bernard se montre ici évidemment sévère en recourant à cette expression, qui indique la chute de l’homme loin de lui-même, pour qualifier les chants mal exécutés par les moines, mais il montre à quel point il prend la chose au sérieux. Il indique ici que la culture du chant est une culture de l’être et que les moines, par leurs prières et leurs chants, doivent correspondre à la grandeur de la Parole qui leur est confiée, à son impératif de réelle beauté. De cette exigence capitale de parler avec Dieu et de Le chanter avec les mots qu’Il a Lui-même donnés, est née la grande musique occidentale. Ce n’était pas là l’œuvre d’une 'créativité' personnelle où l’individu, prenant comme critère essentiel la représentation de son propre moi, s’érige un monument à lui-même. Il s’agissait plutôt de reconnaître attentivement avec les 'oreilles du cœur' les lois constitutives de l’harmonie musicale de la création, les formes essentielles de la musique émise par le Créateur dans le monde et en l’homme, et d’inventer une musique digne de Dieu qui soit, en même temps, authentiquement digne de l’homme et qui proclame hautement cette dignité".

Et bien, qu’y a-t-il, dans les faits, qui corresponde à cette hauteur sublime de la pensée du pape ?

Le 1er mai dernier, la messe de béatification de Jean-Paul II a été regardée par des millions de gens dans le monde entier. Du point de vue liturgique, elle a été un modèle, comme toutes les messes célébrées par Benoît XVI. Mais du point de vue musical, non. Les deux chœurs qui l’ont accompagnée, dirigés respectivement par le père Palombella et par Mgr Marco Frisina, faisaient vraiment penser au "mauvais chant" et au "chant mal exécuté" condamnés par saint Bernard, dans le discours du pape que l’on vient de citer.

Et de même que, pour saint Bernard, la mauvaise musique de son temps "n’était en rien un petit incident, secondaire au fond", de même l'insuffisance de la musique liturgique exécutée aujourd’hui à Rome lors des messes du pape a de graves conséquences : elle ne peut que constituer un mauvais exemple pour le monde entier.

L’un des plus célèbres chefs d'orchestre, le maestro Riccardo Muti, n’a pas manqué d’arguments, ces jours-ci, pour demander, pour la énième fois, que "l’on revienne dans les églises au grand patrimoine musical chrétien" et que l’on en bannisse les "chansonnettes".

Heureusement il ne manque pas, dans le monde, d’endroits où la musique liturgique est exécutée de manière adaptée à la liturgie elle-même et avec un niveau élevé de qualité.

On a, par exemple, été impressionné par la très grande qualité du chœur qui a accompagné les vêpres célébrées par Benoît XVI le 17 septembre 2010 à l'abbaye de Westminster, avec une merveilleuse fusion entre chants anciens et modernes.

À Rome aussi il ne serait pas impossible d’élever la qualité des chants qui accompagnent les liturgies pontificales, à condition d’avoir la volonté de repartir du début et de faire appel à des hommes compétents et qui aient la même conception de la musique liturgique que le pape.

L’endroit où cette conception est la plus vivante et la plus présente, à Rome, est justement l’Institut Pontifical de Musique Sacrée qui fête ces jours-ci son centenaire, avec son président Mgr Valentino Miserachs Grau.

Mais, chose incroyable, la curie vaticane fait tout sauf valoriser les hommes et les orientations de cet Institut. Au contraire, on dirait qu’elle fait le maximum pour les boycotter.

Le 14 mars dernier, l'archevêque Fernando Filoni, alors substitut du secrétaire d’État, avait affirmé par écrit que le pape avait "accueilli avec bienveillance la demande d’une audience pontificale et d’une lettre apostolique" à l’occasion des célébrations du centenaire.

Et en effet l'Institut annonçait aussi l'audience du pape sur l'invitation au congrès.

Mais, quelques jours avant l’ouverture du congrès et les invitations étant déjà envoyées, la préfecture de la maison pontificale a fait savoir qu’il n’y aurait pas d’audience, pas plus que de lettre apostolique.

L’une et l’autre seraient simplement remplacées par un message du pape, sous la forme d’une lettre au cardinal Zenon Grocholewski, préfet de la congrégation pour l'éducation catholique et donc grand chancelier de l'Institut.

C’est ce qui a eu lieu le matin du jeudi 26 mai, jour d’ouverture du congrès. Mais avec un camouflet en plus. Contrairement à tous les autres messages pontificaux de ce genre, celui-ci n’a pas été rendu public par la salle de presse du Saint-Siège et il n’a pas été cité par Radio Vatican.

Ce n’est pas tout. "L'Osservatore Romano" imprimé dans l’après-midi du même jour n’a rien dit du tout ni de l’ouverture du congrès du centenaire, ni du message du pape. Pas une ligne. En revanche il y avait, dans les pages consacrées à la culture, un article à propos d’un concert offert à Benoît XVI, le lendemain, par le président de la république de Hongrie, avec, au programme, des œuvres de Franz Liszt...

La préfecture de la maison pontificale a également fait savoir qu’aucune audience pontificale ne serait accordée à l’Institut Pontifical de Musique Sacrée même dans les prochains mois, c’est-à-dire au cours de l'année du centenaire.

Il est désormais évident que Benoît XVI, en sélectionnant de manière drastique ses engagements, a renoncé à agir et à prendre des décisions en ce qui concerne la musique sacrée.

Mais il est également trop clair, désormais, que ceux qui décident à sa place dans ce domaine – à la secrétairerie d’État comme à la préfecture de la maison pontificale ou ailleurs – agissent souvent de manière différente et parfois opposée à ce que pense le pape.

Une fois cet écart constaté, ce qui reste incompréhensible, c’est pourquoi le pape Benoît XVI le tolère.

Autrement dit, ce qui reste incompréhensible, c’est pourquoi il a décidé de renoncer à quelques décisions opérationnelles simples pour lesquelles il était et il est pleinement libre de son choix, dans un domaine comme celui-ci, qu’il considère comme tellement crucial et à propos duquel il a des idées tellement claires. Et pourquoi il a abandonné ces décisions à des hommes qui, au vu de ce qu’ils font, ne l’aident certainement pas dans son effort pour rendre de la lumière et de la "splendeur de la vérité", y compris musicale, à la liturgie catholique.

Sandro Magister
www.chiesa



Le nouveau site web du "conservatoire" du Saint-Siège, inauguré à l’occasion du centenaire de sa fondation :

> Pontificio Istituto di Musica Sacra


Tous les articles de www.chiesa à ce sujet :

> Focus ARTS ET MUSIQUE

Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Liberté religieuse. L'Église avait-elle raison même quand elle la condamnait ? (mise à jour)

dominicanus #Il est vivant !

Le théologien bénédictin Basile Valuet intervient dans le débat à propos du concile Vatican II. Contre les traditionalistes Gherardini et de Mattei. Mais aussi contre le "ratzingerien" Rhonheimer. Qui répond dans un post-scriptum. Et aussi Cavalcoli, Introvigne... 

 

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ROME, le 26 mai 2011 – L'instruction "Universæ Ecclesiæ", approuvée par le pape le 30 avril dernier, fête de saint Pie V, n’a pas apaisé l’affrontement entre les partisans les plus ardents de la messe selon le rite ancien et ceux de la messe selon le rite moderne, les uns et les autres étant tentés de considérer que seul leur rite est valide et légitime.

Mais cet affrontement est d’une portée plus vaste. Il concerne le critère général sur la base duquel l'actuel pontife veut faire sortir l’Église de la crise actuelle.

Ce critère, c’est celui de la "réforme dans la continuité" présenté par Benoît XVI dans le mémorable discours, traitant de l'interprétation du concile Vatican II, qu’il avait adressé à la curie romaine le 22 décembre 2005.

Au cours de ces dernières semaines, www.chiesa a publié les éléments d’une discussion très animée, portant sur l’acceptation ou non de ce critère. Cette discussion est née de la "déception" créée chez certains penseurs traditionalistes par l’insistance avec laquelle Benoît XVI défend en bloc le concile Vatican II. Celui-ci, d’après eux, devrait au contraire être corrigé en ce qui concerne les points sur lesquels il a "rompu" avec la Tradition de l’Église.

On pourra lire ci-dessous une nouvelle intervention dans cette discussion. Elle est de dom Basile Valuet, théologien bénédictin de l'abbaye du Barroux, en France, entre la Provence et les Alpes.

Valuet critique deux traditionalistes "déçus" de premier plan : le théologien Brunero Gherardini et l’historien Roberto de Mattei.

Mais il critique également le philosophe Martin Rhonheimer, qui considère que l'herméneutique ratzingerienne de la "réforme dans la continuité" explique parfaitement non seulement l’ensemble du concile mais aussi ce qui en a peut-être constitué le virage le plus spectaculaire : l'affirmation de la liberté religieuse par "Dignitatis humanæ", qui est en opposition évidente avec l'enseignement des papes précédents mais qui n’est pas pour autant coupée de la Tradition de l’Église ; au contraire elle est encore plus solidement en accord avec le "patrimoine profond" de la Tradition elle-même.

Valuet n’est pas d'accord avec cette interprétation. À son avis, il n’y a pas opposition mais continuité entre l'enseignement de Vatican II en ce qui concerne la liberté religieuse et la condamnation de celle-ci qui avait été formulée précédemment par Pie IX et par d’autres papes. Et il explique pourquoi.

Ou plutôt il le réexplique, par un résumé en quelques phrases des six volumes monumentaux qu’il a publiés justement à ce sujet.

Toutefois, avant de donner la parole à Valuet, il est utile de relire les critiques que Rhonheimer adresse aux thèses "concordistes" du théologien bénédictin et de deux autres auteurs : le philosophe allemand Robert Spaemann et le théologien français Bertrand de Margerie.

Ce texte de Rhonheimer est tiré d’un article de lui qui a été publié dans "Nova et Vetera" en 2010 et repris par www.chiesa le 28 avril, accompagné d’une longue annexe.

L'harmonisation que Rhonheimer qualifie d’erronée – dès les premiers mots de l’extrait ci-dessous – est celle de l'affirmation de la liberté religieuse par Vatican II avec la condamnation de celle-ci par les papes précédents. Entre l'une et l'autre, écrit-il, "il n’y a pas de point commun ou de continuité".

Sandro Magister

www.chiesa



UNE HARMONISATION ERRONÉE

par Martin Rhonheimer



[...] Je considère comme inutiles et concrètement erronées toutes ces tentatives d’harmonisation mises en œuvre par des théologiens tels que Basile Valuet (3), auquel fait référence Spaemann, ou Bertrand de Margerie (4), et cela malgré leur effort méritoire pour obtenir une reconnaissance de la part des croyants traditionalistes, en vue de leur réconciliation avec le dernier concile. En réalité, ces tentatives sèment plutôt la confusion, car de tels plaidoyers masquent le véritable problème et par là l’originalité de la doctrine du Concile Vatican II. Les arguments utilisés sont faux car ces tentatives d’harmonisation ne tiennent pas compte du contexte politico-juridique et de la distinction de niveaux mis en évidence par Benoît XVI.

On ne peut donc pas affirmer, comme le fait Bertrand de Margerie, que tant pour le pape Grégoire XVI que pour le Concile Vatican II la liberté de presse n’est pas illimitée, de sorte qu’il y a continuité entre la condamnation de la liberté de presse par le pape Grégoire XVI et la doctrine de Vatican II. En réalité, alors que le pape Grégoire plaidait pour une censure de la presse par l’État sous contrôle ecclésiastique en vue de servir la vraie religion, Vatican II – comme d’ailleurs déjà les libéraux au XIXe siècle – fait référence aux limites de la liberté de presse et de conscience présentes dans les droits accordés aux citoyens, droits définis par la loi et avec possibilité de recours et en tenant compte de l’ordre et de la morale publics. Ces limites correspondent à la logique de neutralité et de laïcité propre à l’État constitutionnel, libéral et démocratique, face aux revendications religieuses de vérité, et n’ont rien à faire avec une "protection de la vraie religion" et une protection du citoyen de la "peste de l’erreur religieuse" ni avec une censure d’État exercée au service et au prorata de l’Église (comme le pratiquait le Saint-Office – aujourd’hui la Congrégation pour la doctrine de la foi – dans l’État ecclésiastique du XIXe siècle régi par le droit canonique).

De même, la tolérance telle qu’elle est encore enseignée par Pie XII dans son discours "Ci riesce" du 6.12.1953 et qui ne peut être exercée en matière de religion que "dans certaines circonstances" et selon le jugement d’appréciation de l’"homme d’État catholique", n’ouvre pas non plus la voie à la liberté religieuse. Et cela en raison du droit civil fondamental de la personne humaine qui limite la compétence du pouvoir d’État dans les questions religieuses. Sur cette base, de tels jugements d’appréciation de "l’homme d’État catholique" relatifs à la tolérance ne sont désormais plus possibles, car ils seraient contraires au droit. Ainsi il ne peut pas y avoir de soi-disant "droit à la tolérance", ce qui selon Basile Valuet se retrouverait chez Pie XII et serait conforme à la doctrine de Vatican II.

En aucun cas il ne s’agit ici – comme l’écrit Robert Spaemann – d’un "conflit de principes sans conséquents", mais bien plutôt de la question fondamentale concernant la relation de l’Église à la modernité, en particulier à l’État constitutionnel libre et démocratique et, bien davantage, de la question de la compréhension que l’Église a d’elle-même ainsi que de son rapport au problème de la contrainte dans le domaine religieux. [...]



POURQUOI JE NE SUIS PAS D'ACCORD AVEC GHERARDINI, DE MATTEI, RHONHEIMER

par Basile Valuet OSB



Dans le débat sur l’herméneutique de Vatican II, on m’invite aimablement à expliquer pourquoi je suis en désaccord avec trois auteurs particuliers.


1. BRUNERO GHERARDINI


La compétence de Mgr Brunero Gherardini (désormais G.) est reconnue. Et j’ai lu avec plaisir son ouvrage sur l’œcuménisme paru en 2000 (1). Toutefois, en novembre 2010, j’ai publié dans la revue "La Nef" une analyse tant détaillée (2) que résumée (3) de son livre "Le concile œcuménique Vatican II. Un débat à ouvrir" (4). J’y émettais les critiques suivantes :

1. En droit, G. croit de façon erronée qu’il suffit que le concile Vatican II n’ait pas engagé son infaillibilité, pour qu’on puisse refuser les doctrines qu’il a énoncées. C’est oublier qu’au magistère non définitif est dû l’assentiment religieux, interne et externe, de la volonté et de l’intelligence (5). Ce magistère authentique jouit d’une assistance du Saint-Esprit (6).

2. En fait, G. rejette certains enseignements formels de Vatican II (de "Lumen gentium" [LG], "Nostra ætate", "Gaudium et spes" [GS], et "Dignitatis humanae" [DH]) (7). En outre, il ne démontre pas la présence effective d’erreurs dans le magistère contemporain : ce qu’il dénonce comme erreur ne l’est pas (ainsi pour GS 24) et nous l’avons même pris en flagrant délit d’accusations fausses lancées contre "Unitatis redintegratio" et les Réponses de la Congrégation pour la Doctrine de la foi du 29 juin 2007. Il n’a su répondre à aucun de mes arguments (8).


2. ROBERTO DE MATTEI


Des erreurs de G. dépend en partie le livre du professeur Roberto de Mattei (désormais DM) (9), directeur de la belle revue "Radici Cristiane". Hélas ! Sa louable intention de contrecarrer l’historiographie dominante de l’école de Bologne (10) ne s’est pas contentée d’établir avec minutie des faits à partir de documents. L’ouvrage fourmille certes de données, parfois inédites. Quelquefois, néanmoins, il défaille dans l’exposé des faits.

Ainsi, sur l’affaire de la pétition "Carli" demandant l’insertion d’une condamnation explicite du communisme dans le "schéma XIII" (11). On sait gré à DM d’avoir cité "in extenso" la note du 15 novembre 1965 à Mgr Felici, secrétaire général du concile, par laquelle Paul VI pesait le pour et le contre d’une telle condamnation. Mais (p. 502) DM met très en relief un seul des arguments qu’y aligne Paul VI. Il néglige la crainte du pape de l’effet néfaste d’une condamnation pour les fidèles vivant sous le communisme (12), motif similaire à celui du "silence" de Pie XII sur la Shoah. DM nie (p. 500) la bonne foi de Mgr Glorieux (qui écarta cette pétition), sans même mentionner les excuses fournies par ce prélat (AS V/3, 611-620) (13).

Il semble fâché avec la grammaire latine. Cela a dû le gêner dans le dépouillement des "Actes et documents préparatoires", et des "Actes synodaux du Concile Vatican II". De ces deux collections officielles, d’un total de 66 volumes in 4°, il utilise respectivement 8 et 28 volumes, soit 55 %. Il s’y réfère environ 466 fois, renvoyant à des ensembles allant de 1 à 5 pages, rarement 10 (14), soit un maximum de 3 à 5 000 pages sur un total d’environ 50 000. DM ne cite quasi jamais les rapports écrits et oraux des commissions de rédaction conciliaires, lesquels exposaient pourtant aux Pères le sens des textes à voter. Il oublie aussi que les conciles du passé furent toujours le siège de manœuvres, doublées de polémiques parfois très vives (15).

P. 469-470, il tronque la liste des limites juridiques indiquées par DH 7, § 3 pour l’exercice du droit à la liberté religieuse (LR). Toujours contre la LR, DM, citant le discours de Pie XII du 6 décembre 1953, oublie le passage suivant : "Peut-il se faire que, dans des circonstances déterminées, Il [Dieu] ne donne aux hommes aucun commandement, n’impose aucun devoir, ne donne même aucun droit d’empêcher et de réprimer ce qui est faux et erroné ? Un regard sur la réalité autorise une réponse affirmative". Donc dans ces circonstances la répression est une injustice, allant donc contre un droit, celui de l’adepte de l’erreur à ne pas être réprimé. D’où la non-absurdité d’un droit négatif tel que celui de DH. 

DM se dit seulement historien (p. 591) mais il entre dans le domaine du théologien, où, citant G., il pose (p. 15) l’équation erronée : magistère non définitif = non obligatoire (16). Dans ce domaine, il commet aussi l’erreur d’affirmer qu’il faut s’en tenir à la Tradition plutôt qu’au Magistère. Pourtant, dans le motu proprio "Ecclesia Dei", Jean-Paul II, s’adressant à toute l’Église, a condamné cette vision des choses (17). En réalité, c’est le Magistère qui nous fait connaître ce qui est dans la Tradition divino-apostolique (18).

J’acquiesce donc globalement à la réfutation du livre de DM par M. Massimo Introvigne (19). J’ose suggérer au prof. DM de s’en tenir aux données historiques, où il sait se montrer talentueux. "L’histoire jamais écrite du Concile", ce serait celle où l’historien dépouillerait avec minutie les 66 volumes des actes anté-préparatoires, préparatoires et synodaux de Vatican II.

    
3. MARTIN RHONHEIMER


Avec le Révérend Professeur Martin Rhonheimer (ci-après R.), nous nous trouvons "de l’autre côté de la barrière". R., dans "L’herméneutique de la réforme et la liberté de religion" (20), prend la défense de l’enseignement conciliaire sur la LR, en fonction d’une certaine vision de l’"herméneutique de la réforme, du renouveau dans la continuité" (Benoît XVI, allocution à la curie, 22 décembre 2005) (21). R. n’a jamais vu ma thèse (22), soutenue à la faculté de théologie de l’Université Pontificale de la Sainte Croix (où il enseigne lui-même la philosophie). En effet il la croit publiée à Paris et ne s’est pas aperçu qu’elle compte 6 volumes et non 3 (cf. sa note 3, p. 346). Il n’en cite rien et commet (p. 347) un contresens sur ce que j’entends par "droit à la tolérance" (qu’en sait-il ?). On ne comprend pas bien, par ailleurs, comment R. peut penser que les rapports de l’Église (réalité surnaturelle) et de l’État pourraient relever de sa faculté de philosophie. Il ne dit rien des explications de la commission de rédaction de DH sur le maintien de la doctrine catholique traditionnelle des papes jusqu’à Léon XIII, concernant le devoir moral du pouvoir public envers la vraie religion et l’unique Église du Christ ("Acta Synodalia", IV/VI, p. 719), ni des notes de DH 1, ni des renvois du Catéchisme de l’Église Catholique (CEC) 2105-2109 au Magistère de Pie VI à Léon XIII. Il paraît ignorer que la commission a admis explicitement la compatibilité du concept d’État confessionnel catholique avec DH, pourvu que soit respectée la LR (23).

Il pense, p. 351 (de façon erronée), que les papes antérieurs n’ont pas voulu présenter comme définitives leurs condamnations de la liberté de conscience et des cultes. Et paradoxalement, il affirme, p. 356, que "Pie IX comprenait sa condamnation de la liberté religieuse comme une nécessité d’ordre dogmatique". Voici d’ailleurs un texte significatif de "Quanta cura" :

"Et, contrairement à la doctrine de l’Écriture, de l’Église et des Saints Pères, ils ne craignent pas d’affirmer que 'la meilleure condition de la société est celle où on ne reconnaît pas au pouvoir civil le devoir de réprimer par la sanction des peines les violateurs de la religion catholique, si ce n’est lorsque la paix publique le demande'”.

Cette citation devrait inviter R. à réviser l’ensemble de sa position. Et DH ne contredit pas ce texte, car selon DH 7, § 3 ceux qui violent les droits de la religion catholique peuvent et doivent être réprimés même s’ils ne troublent pas la paix publique, a fortiori si, comme la "Déclaration des droits" de 1789 (que, n’en déplaise à R., Benoît XVI ne réhabilite pas), on définit celle-ci par le respect de la loi civile, expression de la volonté générale. Il suffit qu’ils troublent la moralité publique ou aillent contre les droits des autres, ce qui, par hypothèse, est le cas.

Selon Benoît XVI, Pie IX visait le "libéralisme radical" du XIXe siècle, mais non d’autres formes d’organisation de la société, issues d’une évolution ultérieure du libéralisme. La discontinuité entre Vatican II et Pie IX vient de ce que la LR n’est pas la "liberté de conscience" condamnée au XIXe siècle : elle n’a ni le même fondement, ni le même objet, ni les mêmes limites, ni le même but. Ainsi, il restera toujours vrai que le libéralisme condamné par Pie IX était condamnable (R. ne le voit pas), mais il ne restera pas toujours vrai que les théories ou les États de droit que l’on a en face de soi sont ceux que condamna Pie IX (R. le saisit parfaitement). Si un changement de situation ne peut pas changer le droit naturel, il peut faire qu’un principe de droit naturel (disons P 1 : il n’est pas contraire au droit naturel que l’État réprime l’erreur religieuse), valable dans une situation précédente de droit des gens (où n’est pas encore reconnue de façon réciproque la LR), ne s’applique plus de la même façon, dans une nouvelle situation de droit des gens (où est reconnue mutuellement la LR), et que ce soit un autre principe qui s’applique alors (P 2 : l’État moderne n’a pas de compétence pénale, même déléguée, en matière religieuse). De la sorte, si l’on veut avoir une vérité valable en toute situation, on est obligé de formuler un principe P 3, plus général, qui combine P 1 et P 2, et que DH s’est attaché à formuler : il est contraire au droit naturel que l’État – de toute époque – réprime l’erreur religieuse, sauf si, dans les circonstances considérées, elle trouble l’ordre public juste objectif. R. pourrait en discuter avec moi, mais après avoir feuilleté le résumé de ma thèse ? (24)


NOTES


(1) "Una sola Fede, una sola Chiesa. La Chiesa Cattolica dinanzi all’ecumenismo", Castelpetroso, Casa Mariana Editrice, 2000, 334 pages.

(2) Cf. www.lanef.net

(3) "La Nef", n. 220, novembre 2010, p. 16-17.

(4) Frigento, Casa Mariana Editrice, 2009, 264 pages.

(5) Cf. "Lumen gentium" (LG), 25 ; "Code de droit canonique", canons 752 et 1371, § 1. Mgr Gherardini passe d’ailleurs sous silence les interventions de Paul VI et Jean-Paul II rappelant l’autorité de Vatican II (en voici quelques dates : 7/12/1965 ; 12/01/1966 ; 21/09/1966 ; 24/05/1976 ; 11/10/1976 ; 23/12/1982 ; 20/07/1983 ; 2/07/1988, etc.).

(6) Cf. "Catéchisme de l’Église Catholique" (CEC), 892.

(7) Il ne s’agit pas simplement des attendus de ces enseignements ni de leur cadre littéraire ni de leur contexte historique, donc de leurs aspects contingents.

(8) Cf. B. Gherardini, "Concilio Vaticano II. Il discorso mancato", Lindau, Torino, 2011, 48-49.

(9) R. de Mattei, "Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta", Lindau, Torino, 2010, 632 pages. Nous n’avons pu lire que la 1ère édition et l’espace nous oblige à faire l’impasse sur l’article "Un Concilio può anche commettere degli errori. Replica alle critiche di 'Avvenire' e de 'L’Osservatore Romano'", Roma, 5 maggio 2011, qui n’apporte rien de nouveau. 

(10) Mgr Agostino Marchetto, "Ma una storia non ideologica si può scrivere. Il Concilio Vaticano II nella lettura di Roberto de Mattei", "L’Osservatore Romano", 14 avril 2011, s’est plaint que DM instrumentalisait ses propres travaux dans ce but.

(11) L’A. aurait pu mentionner Jean Madiran, "L’accord de Metz : ou pourquoi notre Mère fut muette", Versailles, "Via romana", 2006, 75 pages, 21 cm. Il s’agit d’un accord conclu en 1962 par le card. Tisserant et le métropolite Nikodim (mort dans les bras de Jean-Paul Ier et non de Jean-Paul II) : le concile ne mentionnerait pas le communisme et le patriarcat de Moscou pourrait y envoyer des observateurs. 

(12) AS VI/4 (1999), p. 619-620. Ce volume des AS n’est jamais cité par DM.

(13) DM soupçonne même le card. Tisserant d’avoir encouragé Glorieux dans ce sens, ce qui semble infirmé par une lettre (cf. AS V/3, 619-620).

(14) Deux ou trois fois une centaine de pages voire des volumes entiers.

(15) Il vaut la peine ici de relire saint François de Sales ("Traité de l’amour de Dieu", l. II, chap. XIV, p. 106) : "[…] ès conciles généraux, il se fait des grandes disputes et recherches de la vérité, […], mais, […] la détermination étant prononcée, chacun s’y arrête et acquiesce pleinement, non point en considération des raisons alléguées en la dispute et recherche précédente, mais en vertu de l’autorité du Saint-Esprit."

(16) À ce propos, les arguments du card. Scheffczyk cités p. 542 se retournent contre lui.

(17) Jean-Paul II, Lettre apostolique motu proprio "Ecclesia Dei", 4 ; trad. franç. : DC, 1988, p. 788.

(18) Cf. aussi Jean-Paul II, 1988.04.08 : Lettre "In questo periodo", au card. J. Ratzinger ; orig. ital. : "Acta Apostolicae Sedis" (AAS), 1988, p. 1121-1125 ; trad. franç. : Fideliter, n° 63 (mai-juin 1988), p. 4. DM s’avance aussi beaucoup, et hors de son sujet, en affirmant (note 1 p. 367) : "L’insegnamento della Chiesa, ribadito fino a Pio XII, è che nella concelebrazione il Sacrificio della Messa è unico e non si moltiplica secondo il numero dei celebranti". D’autant qu’il renvoie alors à deux textes de Pie XII (AAS, 1954, 669; et 1956, 717), qui, précisément, affirment explicitement qu’il y a autant d’actions du Christ de s’offrir qu’il y a de prêtres vrais célébrants, comme me l’ont confirmé en 2001 par lettre "officialisée" la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, puis une lettre du card. Ratzinger. Enfin, la S.C. des Rites déclarait le 20 mars 1960 : "La concélébration sacramentelle, c’est celle où le prêtre célébrant, ou mieux le célébrant principal, ensemble avec d’autres prêtres qui l’assistent, fait le Sacrement. Il s’agit donc d’autant de Messes ou de Sacrifices qu’il y a de prêtres concélébrants" (Notre trad. de l’orig. lat. : AD, I – III, p. 256-259). Position déjà commune à la fin du XIXe siècle, notait le card. Gasparri.

(19) "Vaticano II. Non semplice continuità, ma 'riforma nella continuità'".

(20) "Nova et Vetera", 85/4 (oct.-déc. 2010), 341-363. Cf. aussi sa contribution au présent site www.chiesa, "Ancora sull’"Ermeneutica della Riforma". Una puntualizzazione", plus concise et plus claire.

(21) Orig. ital. : AAS, 2006, surtout p. 50 ; trad. franç. : "La Documentation catholique" (DC), 2006, 61. 

(22) "La liberté religieuse et la Tradition catholique. Un cas de développement doctrinal homogène dans le magistère authentique", Préf. card. Stickler, Le Barroux, 6 vol. (IIe éd., 1998, 3050 pages ; IIIe éd., mai 2011, 2524 pages). 

(23) Pour alléger, nous omettons les références, fournies abondamment dans nos deux livres.

(24) "Le droit à la liberté religieuse dans la Tradition de l’Église", préf. card. Medina, Le Barroux, Ie éd., 2005 ; IIe éd., mai 2011, 676 pages.


Dom Basile Valuet a développé les sujets traités ici dans un autre texte plus long, également écrit expressément pour www.chiesa :

> À propos du débat sur l’herméneutique du Vatican II

Son dernier livre a été publié en 2010 avec une préface du cardinal Barbarin : "Frères désunis", Artège, Perpignan, 300 pages. Et il en publiera bientôt deux autres chez le même éditeur : l’un à propos de l’œcuménisme et l’autre à propos du dialogue interreligieux.


Les interventions de Martin Rhonheimer, Roberto de Mattei, Brunero Gherardini et d’autres auteurs figurent dans les précédents articles que www.chiesa a consacrés au débat à propos de la "réforme dans la continuité" :

> Les grands déçus du pape Benoît
 (8.4.2011)

> Les déçus ont parlé. Le Vatican répond (18.4.2011)

> Qui trahit la tradition ? Le grand débat (28.4.2011)

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas (5.5.2011)

> Benoît XVI "réformiste". La parole est à la défense (11.5.2011)


De plus David Werling est à nouveau intervenu dans cette discussion, par un commentaire publié le 25 mai sur le site web de la revue américaine traditionaliste "Remnant" :

> Why Not the Univocal?

Dans ce texte Werling répond au théologien dominicain Giovanni Cavalcoli, qui avait lui-même répondu à une critique de Werling concernant un commentaire de Francesco Arzillo publié par www.chiesa dans le premier de ses articles listés ci-dessus.



POST-SCRIPTUM 1 / LA RÉPONSE DE MARTIN RHONHEIMER


Ho letto con un certo disagio la critica di Basile Valuet al mio recente articolo. Mi è parsa inutilmente polemica e contiene vari errori. Brevemente annoto alcune chiarificazioni:

1. Per cominciare, contrariamente a quanto Valuet sostiene, non soltanto conosco, ma possiedo e ho attentamente studiato la sua estesa tesi dottorale "La Liberté Religieuse et la tradition catholique". Infatti, è vero che materialmente i volumi sono sei, come lui dice (li ho davanti ai miei occhi), ma da un punto di vista bibliografico sono tre, giacché sono chiamati "Tome I", "Tome II" et "Tome III", ognuno dei quali è diviso in due fascicoli ("fascicules"). Tant'è vero che l’ultimo dei sei "volumi", contenente gli indici, si chiama "Tome III, second fascicule" (e sul dorso è scritto: III B). Ho indicato anche correttamente il luogo di pubblicazione: "Le Barroux". Per uno sbaglio, i traduttori dell’articolo in francese, dopo "Le Barroux", hanno aggiunto "Paris", che in realtà si riferisce al libro citato nella nota seguente. Nel manoscritto tedesco originale, infatti, ho verificato d'aver scritto soltanto "Le Barroux". Peccato che Valuet abbia aperto la sua risposta alle mie critiche con questa polemica assolutamente superflua.

2. Sfortunatamente quello che scrive Valuet semplicemente ripete alcuni argomenti della sua tesi dottorale, senza però realmente rispondere agli argomenti centrali del mio articolo (quello più importante nemmeno è menzionato). L’errore di fondo si trova già nella sua risposta a de Mattei: Valuet interpreta la dottrina tradizionale sulla tolleranza, ancora insegnata da Pio XII, come se implicasse un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito", giacché, come sostiene Valuet, in questo caso la repressione dell’esercizio di un culto erroneo sarebbe proprio un’ingiustizia. Anche se la formulazione di Pio XII va molto oltre, non è questo il suo significato, e non è così che era stata sempre compresa (anche dai seguaci odierni di Mons. Lefebvre). La dottrina tradizionale, appunto, non afferma che una tale repressione sarebbe un’ingiustizia perché violerebbe un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito". La dottrina tradizionale afferma che una tale repressione in certe circostanze sarebbe contraria alla prudenza. La tolleranza, cioè, non si basa mai su un diritto di ciò che è tollerato, ma emana dalla prudenza di colui – "l’uomo di stato" – che tollera un male (che in sé non ha nessun diritto di esistenza, neanche come diritto civile). In fondo, Valuet non comprende che cosa è un diritto; e non comprende che "avere un diritto alla libertà religiosa" e l'"essere tollerato" sono due cose diverse per principio, tanto giuridicamente quanto politicamente. Un "diritto alla tolleranza", di cui parla Valuet, non può esserci, perché è una "contradictio in adiecto". Per di più, parlare di diritto alla tolleranza religiosa significa rovesciare il significato tradizionale della dottrina di tolleranza come concessione meramente prudenziale e discrezionale per evitare mali maggiori; così, la dottrina "preconciliare" è ancora oggi fermamente difesa dai tradizionalisti. Tutto ciò ho tentato spiegarlo nel mio articolo, ma Basile Valuet sembra fare il sordo.

3. Basile Valuet mi rimprovera di non dire nulla "delle spiegazioni della commissione di redazione di 'Dignitatis humanae' (DH) sul mantenimento della dottrina cattolica tradizionale dei papi fino a Leone XIII, concernente il dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo". Anzitutto, il mio non era un articolo scientifico in senso stretto. Poi ho chiaramente parlato di questo passaggio di DH e ne ho addotta l’interpretazione autentica che ne fa il Catechismo della Chiesa Cattolica (2105) che, a differenza del testo della commissione di redazione della DH, è un testo del magistero. Finalmente, il testo di DH (e del Catechismo) non parla di un "dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo", come Valuet erroneamente scrive, ma di un "dovere morale dei singoli e delle società…", che è qualcosa di ben diverso e già implica una notevole sfumatura rispetto alla posizione tradizionale.

4. Quanto al carattere "definitivo" delle condanne della libertà di coscienza e dei culti: per avere carattere definitivo, non basta che i papi dell’Ottocento "hanno voluto presentare come definitive" le condanne della libertà religiosa. Non basta quello che pensavano o intendevano. Se non erro, ciò che ci vuole perché un atto del magistero abbia carattere definitivo e perciò possa far parte del magistero infallibile, è che l’intenzione di proporre un insegnamento definitivo sia esplicitamente espressa (come ha fatto ad esempio Giovanni Paolo II riguardo al sacerdozio riservato agli uomini).

5. La mia affermazione che "Pio IX comprendeva la sua condanna della libertà religiosa come una necessità di ordine dogmatico" non contraddice la mia affermazione che non era stata insegnata come definitiva. Nemmeno è in contrasto con la mia posizione il fatto che Pio IX si era rifatto alla "dottrina delle sacre Lettere, della chiesa e dei santi Padri". Affermarlo, come fa Basile Valuet, equivale a ignorare interamente il nucleo della mia argomentazione, secondo la quale per Pio IX la libertà di religione, specialmente il diritto alla libertà di culto, implicava indifferentismo e relativismo religioso, e quindi difendere la libertà religiosa equivaleva ad affermare che tutte le religioni avevano lo stesso valore di verità. Una volta collegata la libertà religiosa all’indifferentismo religioso, essa ovviamente diventa una posizione persino eretica. Ciò che cambiò con il Vaticano II non fu che da lì in poi l’indifferentismo religioso non fosse più percepito come contrario al dogma cattolico, ma che esso non fosse più visto come un'implicazione necessaria del diritto alla libertà religiosa (questo cambio suppone anche il cambio di concezione della relazione fra potere temporale e spirituale, e della natura e dei compiti dello stato). Questa mia argomentazione è confermata dalla lettera apostolica "Post tam diuturnas" di Pio VII del 1814 che condanna la libertà di culto proprio come eresia, con l’argomento che essa implica l’affermazione che tutte "le sette eretiche" sono ugualmente vere come la Chiesa cattolica e che "tutti gli eretici sono sulla buona strada". Qui appunto c’è la discontinuità: il Vaticano II non vede più nella libertà di religione tali implicazioni d’indifferentismo, perché opera con un concetto diverso di Stato e di potere temporale (cosa che, come ho citato, Benedetto XVI afferma esplicitamente).

6. Contrariamente a quello che dice Valuet, nel suo discorso del 2005 Benedetto XVI non afferma che con la condanna della libertà religiosa "Pio IX aveva di mira il ‘liberalismo radicale’ del XIX." Certo, papa Benedetto dice che nell’Ottocento c’era un grande scontro tra la Chiesa e "liberalismo radicale": un fatto storico innegabile. Ma questo non cambia l’altro fatto storico – di cui papa Benedetto non parla esplicitamente – che le condanne di "Quanta cura", pur essendo indirizzate certamente "a fortiori" anche contro il "liberalismo radicale", avevano di mira diretta e immediata i liberali cattolici che si erano radunati nel Congresso di Malines e che appunto non condividevano le posizioni "radicali" del liberalismo ottocentesco, ma posizioni praticamente identiche a quelle del Vaticano II. Ciò che inoltre appariva eretico ai teologi dell’epoca – specialmente al p. Luigi Bilio, consultore del Sant'Uffizio e redattore principale di "Quanta cura" – era l’idea dei liberali cattolici che la Chiesa non avesse il diritto di imporre mediante la costrizione del potere temporale l’ubbidienza alla religione cattolica (cfr. la nota 7 del mio articolo in "Nova et Vetera"): idea che implica una concezione del potere temporale diversa da quella che sottostà alla dottrina del Vaticano II. Che fosse questa la ragione per ritenere eretica la posizione dei liberali cattolici è perfettamente documentato nel libro di Bernard Lucien, "Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Études sur la Liberté religieuse dans la doctrine catholique", Éditions Forts dans la Foi, Tours, 1990, citato nella stessa nota 7 del mio articolo (un libro che anche Valuet nella sua tesi dottorale cita e critica ampiamente) ed è ancora chiaramente espresso da mons. Lefebvre nel suo libro del 1987 "Ils l’ont découronné"  (p. 76): "Ce qui est commun à tous les libéralismes, c’est la revendication du droit à ne pas être inquiété par le pouvoir civil dans l’exercice public de la religion de son choix ; leur dénominateur commun (comme le dit le cardinal Billot) c’est la libération de toute contrainte en matière religieuse. Et cela, les papes l’ont condamné". Quello che mons. Lefebvre non sembra aver compreso è che sostenendo questo si muove più su terreno politico anziché religioso e dogmatico: sul terreno, quindi, della concezione dello Stato e del suo rapporto con la Chiesa. Certamente, e a mio avviso fortunatamente, su questo punto tra la posizione "preconciliare" e quella del Vaticano II, come ha rilevato Benedetto XVI, c’è discontinuità.

7. Non è quindi vero che la libertà religiosa come diritto civile, affermata dal Vaticano II, che implica libertà dalla costrizione da parte dello Stato in materia religiosa, non sia stata condannata da Pio IX. Ma – e questo è il nucleo della mia argomentazione, totalmente ignorato da Valuet – essa era stata condannata, sulla base di una determinata visione tradizionale dei rapporti fra Chiesa e Stato e della natura stessa dello Stato e quindi dei suoi "obblighi verso la vera religione e l’unica Chiesa di Gesù Cristo", in quanto necessariamente implicante l’indifferentismo religioso e appunto per questo ritenuta contraria al dogma cattolico (ed è qui il suo nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico). Il tentativo, infine, di Basile Valuet, nella sua intenzione certamente lodevole, di costruire un principio di diritto naturale P3 capace di contenere in se tanto la verità delle condanne di Pio IX quanto quella dell’insegnamento del Vaticano II, mi pare assai complicato, poco convincente – in fondo contraddittorio – e soprattutto superfluo. Ma questo richiederebbe un altro articolo.

Roma, 27 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 2 / PAR GIOVANNI CALVALCOLI, O.P.


Reverendo Padre Valuet,

ho letto il suo intervento su questo sito contro Gherardini, de Mattei e Rhonheimer. Complimenti per la dotta argomentazione. Vorrei solo osservare che, stando all’Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede annessa alla Lettera di Giovanni Paolo II “Ad tuendam fidem” del 1998, non mi pare esatto dire che il Concilio Vaticano II nelle sue dottrine “non ha impegnato la sua infallibilità”. Vedo che anche Rhonheimer su questo punto la pensa come Lei.

Infatti se Lei va a guardare questo documento, vedrà che quando la Chiesa tratta di materia di fede o prossima alla fede – e tale è il caso di alcune dottrine conciliari – tale dottrina è “definitiva” ed “infallibile”, anche se non solennemente definita ovvero anche se la Chiesa non dichiara espressamente di voler definire (queste sono appunto, sempre stando al linguaggio del documento, le dottrine “definite”, quelli che tradizionalmente chiamiamo “dogmi ex cathedra”). Certo il Concilio non ha dottrine di questo tipo, ma ne ha del primo tipo.

Quanto alle dottrine alle quali è dovuto “l’assenso religioso”, per l’"Ad tuendam Fidem" sono quelle di terzo grado, il meno autorevole dei tre, che comprendono insegnamenti di carattere morale, pastorale o giuridico, che possono essere anche mutate o possono essere addirittura errate, e comunque non infallibili. Gli esempi nella storia della Chiesa sono molti. È vero che Gherardini e de Mattei sostengono che le dottrine conciliari, non essendo infallibili, possono essere contestate, e sono d’accordo con Lei che comunque bisogna obbedire anche agli insegnamenti di terzo grado. Ma secondo me Gherardini e de Mattei sbagliano ancor più gravemente di quanto Lei dice, perché si oppongono a dottrine di secondo grado e non di terzo.

Bologna, 28 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 3 / PAR MASSIMO INTROVIGNE


Penso che, al di là di qualche spunto polemico che è inevitabile quando ci si appassiona a un tema, sia un grande merito del blog di Sandro Magister quello di avere contribuito a chiarire di che cosa si sta parlando quando in tema di libertà religiosa si discute di continuità, discontinuità e rottura tra Magistero precedente al Concilio Ecumenico Vaticano II, da una parte, e dichiarazione conciliare "Dignitatis humanae" e magistero postconciliare dall’altra parte. A questo dibattito vorrei aggiungere solo un’osservazione di carattere storico-sociologico. Lo spirito del mio contributo è quello evocato da Rhonheimer: fra cattolici che vogliono essere fedeli al Magistero, cercare quello che unisce, e mostrare che è più profondo di quello che divide. Ci esorta a comportarci così anche Benedetto XVI che, celebrando il 16 maggio 2011 il cinquantenario dell’enciclica "Mater et magistra" del beato Giovanni XXIII, c’insegna che «ancora valide, inoltre, sono le indicazioni offerte da Papa Roncalli a proposito di un legittimo pluralismo tra i cattolici nella concretizzazione della Dottrina sociale. Scriveva, infatti, che in questo ambito "[…] possono sorgere anche tra cattolici, retti e sinceri, delle divergenze. Quando ciò si verifichi non vengano mai meno la vicendevole considerazione, il reciproco rispetto e la buona disposizione a individuare i punti di incontro […]”».

Le nozioni da prendere in esame non sono, a mio avviso, soltanto due – continuità e discontinuità – ma tre: continuità, discontinuità e rottura. Se, come afferma Benedetto XVI, c’è stata «riforma nella continuità», dal punto di vista logico e semantico possiamo certamente affermare che ci sono stati sia elementi di continuità sia elementi di discontinuità. Se ci fosse solo continuità non ci sarebbe riforma. La riforma, per definizione, muta qualcosa, fa sì che non tutto continui esattamente come si presentava prima: dunque implica una certa discontinuità. La «riforma nella continuità» – per quanto il Papa in due occasioni abbia parlato, come ho ricordato, anche di «ermeneutica della continuità» tout court – non nega dunque che esistano elementi di discontinuità. Diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma. Ma Benedetto XVI afferma che questi elementi di discontinuità non hanno portato a una rottura. Se si vuole parlare di «ermeneutica della continuità» – il Papa, ripeto, lo ha fatto nella nota 6 dell’esortazione apostolica "Sacramentum caritatis" del 2007 e nel discorso del 12 maggio 2010 ai partecipanti al convegno teologico della Congregazione del Clero, ma credo che il suo pensiero sia meglio rappresentato dall’espressione «ermeneutica della riforma nella continuità» –, allora si deve aggiungere, per evitare equivoci, che il contrario dell’«ermeneutica della continuità» non è una «ermeneutica della discontinuità» ma una «ermeneutica della rottura».

C’è dunque in effetti un accordo di fondo in questo dibattito tra me e Rhonheimer e credo anche dom Basile Valuet – la cui monumentale opera, si tratti bibliograficamente di sei o di tre volumi, rimane comunque un punto di riferimento imprescindibile per chiunque s’interessi alla questione della libertà religiosa –: la riforma nella continuità, che in quanto  è vera riforma comprende anche elementi di discontinuità, non implica nessuna rottura, perché al di là dei momenti di discontinuità rimane intatto quello che Rhonheimer chiama il «nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico», e cioè la condanna del relativismo e dell’indifferentismo. Come afferma Benedetto XVI nell’enciclica "Caritas in veritate" al n. 55 «la libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e non comporta che tutte le religioni siano uguali». Qui io, Rhoneimer e dom Basile stiamo dalla stessa parte, mentre mons. Lefebvre, Gherardini e de Mattei (di cui mi sono note le critiche, ma su altri punti, a mons. Lefebvre) stanno dalla parte opposta. Per loro la dottrina della libertà religiosa della "Dignitatis humanae" e del Magistero postconciliare ha canonizzato o almeno attivamente favorito il relativismo e l’indifferentismo. La loro è dunque un’ermeneutica della rottura, identica nell’interpretazione anche se opposta nel giudizio rispetto a quella della scuola di Bologna e del progressismo.

Tra Rhonheimer e il sottoscritto (e – credo – dom Basile), oltre a questa convergenza che è tutt’altro che poco importante e anzi attiene all’essenziale, c’è però anche una di quelle divergenze che possono sorgere, come ricorda il beato Giovanni XXIII citato da Benedetto XVI, anche «tra cattolici, retti e sinceri» che vogliono stare dalla parte del Magistero. Questa divergenza non riguarda, credo, la presenza di elementi di discontinuità in tema di libertà religiosa fra Magistero precedente e Vaticano II e postconcilio, accanto agli elementi, prevalenti, di continuità, i quali fanno sì appunto che non ci sia nessuna rottura. Una riforma – sia pure «nella continuità» – è sempre un darsi insieme nella storia di elementi di continuità (diversamente, non sarebbe una riforma ma una nuova fondazione) e di discontinuità (diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma). No: la divergenza riguarda la radice e la natura degli elementi di discontinuità.

Rhonheimer, se ho bene inteso il suo pensiero, vede la radice della discontinuità nel fatto che la Chiesa del Concilio e del postconcilio, riflettendo in modo più approfondito alla luce di un dibattito che nel frattempo era continuato, si sarebbe resa conto che il beato Pio IX sbagliava non già quando condannava l’indifferentismo – lì aveva ragione, e la Chiesa mantiene la condanna ancora oggi –, ma quando affermava che la nozione politica di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale, pure diversa da quella del liberalismo radicale e laicista, implicava necessariamente l’indifferentismo e quindi andava anch’essa condannata. La tesi di dom Basile sostiene che non è così e che la Chiesa del Vaticano II non dichiara, né esplicitamente né implicitamente, che le condanne del beato Pio IX nei confronti dei cattolici liberali erano sbagliate.

Questo dibattito ne contiene, a ben vedere, tre. Il primo riguarda il giudizio morale sugli esponenti della scuola cattolico-liberale. Non c’è dubbio che alcuni di loro fossero buoni cattolici, persone sinceramente preoccupate del bene della Chiesa e che avevano in orrore il liberalismo radicale d’impronta laicista. Benedetto XVI lo afferma, con riferimento ad alcuni cattolici liberali italiani, nel messaggio del 16 marzo 2011 al presidente Giorgio Napolitano per il 150° anniversario dell’unità politica dell’Italia. Su questo punto non è forse difficile trovare un accordo. Ma la rettitudine delle intenzioni non garantisce la precisione o l’ortodossia della dottrina.

Il secondo dibattito riguarda il nesso – o l’assenza di un nesso – fra la posizione della scuola cattolico-liberale e la promozione dell’indifferentismo e del relativismo. Non possiamo certo risolvere questo problema in poche righe. E probabilmente dovremo esaminare gli autori di questa scuola uno per uno, con riferimento anche a situazioni nazionali molto diverse, per esempio fra Italia e Francia. È un dibattito che riguarda gli storici, e su cui non è scandaloso che si manifestino opinioni diverse.

Il terzo punto, rimasto a mio avviso un po’ in ombra e di grande interesse sociologico, è se – dal beato Pio IX al Concilio e oltre, e attraverso passaggi complessi (per esempio, già nel Magistero di Leone XIII e del venerabile Pio XII ci sono elementi di «riforma nella continuità» rispetto ai Pontefici precedenti) – cambi il giudizio sulla tesi di fondo in tema di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale ovvero invece cambino le circostanze storiche. Anche a questa domanda la risposta è evidentemente molto complessa. Tuttavia, io penso che alla fine a determinare gli elementi di discontinuità abbiano contribuito più le mutate circostanze storiche che un’eventuale mutazione dell’opinione della Chiesa sul modo di applicare i principi fondamentali. 

La Chiesa tiene conto del fatto che nella storia sono esistiti ed esistono diversi tipi di Stato, così che – partendo dagli stessi principi immutabili – le applicazioni dei medesimi principi ben potranno variare a seconda dello Stato cui ci si trova di fronte. La Francia di Carlo Magno o anche la Francia dell’epoca del beato Pio IX, in cui sembrava concretamente possibile che salisse al potere un principe cristiano che aveva dello Stato una nozione molto tradizionale come Enrico V conte di Chambord, non è la Francia di Sarkozy, e a diversi tipi di Stato, certo partendo sempre dai medesimi principi generali, la Chiesa suggerisce applicazioni pratiche diverse. 

La Chiesa «preferisce» la Francia di Sarkozy a quella di Carlo Magno, o a un’ipotetica Francia che fosse stata governata da Enrico V ispirandosi alle idee del beato Pio IX? Può darsi che questa sia un’opinione diffusa tra molti ecclesiastici. Ma a rigore, ha scritto Benedetto XVI nel messaggio datato 29 aprile 2011 alla Pontificia Accademia delle Scienze Sociali, la Chiesa afferma che «ogni Stato ha il diritto sovrano di promulgare la propria legislazione, ed esprimerà differenti atteggiamenti verso la religione nel diritto». Certo, la Chiesa non può approvare «la diffidenza verso la religione» in genere che caratterizza il laicismo moderno. Ma, una volta che l’importanza della religione per la vita sociale sia riconosciuta e che i principi generali della libertà religiosa siano accolti, non pensa che esista un unico tipo di Stato da assumere come ideale –  un unico vestito che andrebbe bene per tutti i tempi e tutti i luoghi –, e quindi un’unica applicazione normativa dei principi di libertà religiosa che pure, in quanto principi, non mutano. Nella lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede "Liberté religieuse. Réponse aux ‘dubia’ présentés par S.E. Mgr. Lefebvre", inviata a mons. Lefebvre il 9 marzo 1987, si legge che la "Dignitatis humanae" ha come punto di riferimento lo Stato laico moderno, che è cosa diversa dalle antiche monarchie rette da principi cristiani, e non dà giudizi storici: «non implica […] una disapprovazione della condotta seguita in passato da alcuni principi cristiani, la cui valutazione storica è complessa», anche se è certo possibile che tra questi sovrani taluni abbiano agito ingiustamente.

Alla fine, la divergenza sta qui: tra gli elementi di discontinuità che insieme a quelli, prevalenti, di continuità vanno a costituire una «riforma nella continuità» io – come gli autori della lettera del 1987 – non penso che ci sia una «disapprovazione» generalizzata del modo in cui si comportarono sia i «principi cristiani» che introdussero o mantennero misure a protezione dell’unità religiosa di Stati tradizionali che oggi non esistono più, sia i Papi che elogiarono questi sovrani. Se il governante di uno Stato laico di oggi si comportasse nello stesso modo incorrerebbe, probabilmente, nell’esplicita «disapprovazione» della Chiesa. Ma perché sono cambiate le circostanze di fatto ed è mutato il tipo di Stato, non perché siano cambiati i principi dottrinali fondamentali.

Torino, 28 maggio 2011


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

 

De plus David Werling est à nouveau intervenu dans cette discussion, par un commentaire publié le 25 mai sur le site web de la revue américaine traditionaliste "Remnant" :

> Why Not the Univocal?

Dans ce texte Werling répond au théologien dominicain Giovanni Cavalcoli, qui avait lui-même répondu à une critique de Werling concernant un commentaire de Francesco Arzillo publié par www.chiesa dans le premier de ses articles listés ci-dessus.



POST-SCRIPTUM 1 / LA RÉPONSE DE MARTIN RHONHEIMER


Ho letto con un certo disagio la critica di Basile Valuet al mio recente articolo. Mi è parsa inutilmente polemica e contiene vari errori. Brevemente annoto alcune chiarificazioni:

1. Per cominciare, contrariamente a quanto Valuet sostiene, non soltanto conosco, ma possiedo e ho attentamente studiato la sua estesa tesi dottorale "La Liberté Religieuse et la tradition catholique". Infatti, è vero che materialmente i volumi sono sei, come lui dice (li ho davanti ai miei occhi), ma da un punto di vista bibliografico sono tre, giacché sono chiamati "Tome I", "Tome II" et "Tome III", ognuno dei quali è diviso in due fascicoli ("fascicules"). Tant'è vero che l’ultimo dei sei "volumi", contenente gli indici, si chiama "Tome III, second fascicule" (e sul dorso è scritto: III B). Ho indicato anche correttamente il luogo di pubblicazione: "Le Barroux". Per uno sbaglio, i traduttori dell’articolo in francese, dopo "Le Barroux", hanno aggiunto "Paris", che in realtà si riferisce al libro citato nella nota seguente. Nel manoscritto tedesco originale, infatti, ho verificato d'aver scritto soltanto "Le Barroux". Peccato che Valuet abbia aperto la sua risposta alle mie critiche con questa polemica assolutamente superflua.

2. Sfortunatamente quello che scrive Valuet semplicemente ripete alcuni argomenti della sua tesi dottorale, senza però realmente rispondere agli argomenti centrali del mio articolo (quello più importante nemmeno è menzionato). L’errore di fondo si trova già nella sua risposta a de Mattei: Valuet interpreta la dottrina tradizionale sulla tolleranza, ancora insegnata da Pio XII, come se implicasse un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito", giacché, come sostiene Valuet, in questo caso la repressione dell’esercizio di un culto erroneo sarebbe proprio un’ingiustizia. Anche se la formulazione di Pio XII va molto oltre, non è questo il suo significato, e non è così che era stata sempre compresa (anche dai seguaci odierni di Mons. Lefebvre). La dottrina tradizionale, appunto, non afferma che una tale repressione sarebbe un’ingiustizia perché violerebbe un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito". La dottrina tradizionale afferma che una tale repressione in certe circostanze sarebbe contraria alla prudenza. La tolleranza, cioè, non si basa mai su un diritto di ciò che è tollerato, ma emana dalla prudenza di colui – "l’uomo di stato" – che tollera un male (che in sé non ha nessun diritto di esistenza, neanche come diritto civile). In fondo, Valuet non comprende che cosa è un diritto; e non comprende che "avere un diritto alla libertà religiosa" e l'"essere tollerato" sono due cose diverse per principio, tanto giuridicamente quanto politicamente. Un "diritto alla tolleranza", di cui parla Valuet, non può esserci, perché è una "contradictio in adiecto". Per di più, parlare di diritto alla tolleranza religiosa significa rovesciare il significato tradizionale della dottrina di tolleranza come concessione meramente prudenziale e discrezionale per evitare mali maggiori; così, la dottrina "preconciliare" è ancora oggi fermamente difesa dai tradizionalisti. Tutto ciò ho tentato spiegarlo nel mio articolo, ma Basile Valuet sembra fare il sordo.

3. Basile Valuet mi rimprovera di non dire nulla "delle spiegazioni della commissione di redazione di 'Dignitatis humanae' (DH) sul mantenimento della dottrina cattolica tradizionale dei papi fino a Leone XIII, concernente il dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo". Anzitutto, il mio non era un articolo scientifico in senso stretto. Poi ho chiaramente parlato di questo passaggio di DH e ne ho addotta l’interpretazione autentica che ne fa il Catechismo della Chiesa Cattolica (2105) che, a differenza del testo della commissione di redazione della DH, è un testo del magistero. Finalmente, il testo di DH (e del Catechismo) non parla di un "dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo", come Valuet erroneamente scrive, ma di un "dovere morale dei singoli e delle società…", che è qualcosa di ben diverso e già implica una notevole sfumatura rispetto alla posizione tradizionale.

4. Quanto al carattere "definitivo" delle condanne della libertà di coscienza e dei culti: per avere carattere definitivo, non basta che i papi dell’Ottocento "hanno voluto presentare come definitive" le condanne della libertà religiosa. Non basta quello che pensavano o intendevano. Se non erro, ciò che ci vuole perché un atto del magistero abbia carattere definitivo e perciò possa far parte del magistero infallibile, è che l’intenzione di proporre un insegnamento definitivo sia esplicitamente espressa (come ha fatto ad esempio Giovanni Paolo II riguardo al sacerdozio riservato agli uomini).

5. La mia affermazione che "Pio IX comprendeva la sua condanna della libertà religiosa come una necessità di ordine dogmatico" non contraddice la mia affermazione che non era stata insegnata come definitiva. Nemmeno è in contrasto con la mia posizione il fatto che Pio IX si era rifatto alla "dottrina delle sacre Lettere, della chiesa e dei santi Padri". Affermarlo, come fa Basile Valuet, equivale a ignorare interamente il nucleo della mia argomentazione, secondo la quale per Pio IX la libertà di religione, specialmente il diritto alla libertà di culto, implicava indifferentismo e relativismo religioso, e quindi difendere la libertà religiosa equivaleva ad affermare che tutte le religioni avevano lo stesso valore di verità. Una volta collegata la libertà religiosa all’indifferentismo religioso, essa ovviamente diventa una posizione persino eretica. Ciò che cambiò con il Vaticano II non fu che da lì in poi l’indifferentismo religioso non fosse più percepito come contrario al dogma cattolico, ma che esso non fosse più visto come un'implicazione necessaria del diritto alla libertà religiosa (questo cambio suppone anche il cambio di concezione della relazione fra potere temporale e spirituale, e della natura e dei compiti dello stato). Questa mia argomentazione è confermata dalla lettera apostolica "Post tam diuturnas" di Pio VII del 1814 che condanna la libertà di culto proprio come eresia, con l’argomento che essa implica l’affermazione che tutte "le sette eretiche" sono ugualmente vere come la Chiesa cattolica e che "tutti gli eretici sono sulla buona strada". Qui appunto c’è la discontinuità: il Vaticano II non vede più nella libertà di religione tali implicazioni d’indifferentismo, perché opera con un concetto diverso di Stato e di potere temporale (cosa che, come ho citato, Benedetto XVI afferma esplicitamente).

6. Contrariamente a quello che dice Valuet, nel suo discorso del 2005 Benedetto XVI non afferma che con la condanna della libertà religiosa "Pio IX aveva di mira il ‘liberalismo radicale’ del XIX." Certo, papa Benedetto dice che nell’Ottocento c’era un grande scontro tra la Chiesa e "liberalismo radicale": un fatto storico innegabile. Ma questo non cambia l’altro fatto storico – di cui papa Benedetto non parla esplicitamente – che le condanne di "Quanta cura", pur essendo indirizzate certamente "a fortiori" anche contro il "liberalismo radicale", avevano di mira diretta e immediata i liberali cattolici che si erano radunati nel Congresso di Malines e che appunto non condividevano le posizioni "radicali" del liberalismo ottocentesco, ma posizioni praticamente identiche a quelle del Vaticano II. Ciò che inoltre appariva eretico ai teologi dell’epoca – specialmente al p. Luigi Bilio, consultore del Sant'Uffizio e redattore principale di "Quanta cura" – era l’idea dei liberali cattolici che la Chiesa non avesse il diritto di imporre mediante la costrizione del potere temporale l’ubbidienza alla religione cattolica (cfr. la nota 7 del mio articolo in "Nova et Vetera"): idea che implica una concezione del potere temporale diversa da quella che sottostà alla dottrina del Vaticano II. Che fosse questa la ragione per ritenere eretica la posizione dei liberali cattolici è perfettamente documentato nel libro di Bernard Lucien, "Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Études sur la Liberté religieuse dans la doctrine catholique", Éditions Forts dans la Foi, Tours, 1990, citato nella stessa nota 7 del mio articolo (un libro che anche Valuet nella sua tesi dottorale cita e critica ampiamente) ed è ancora chiaramente espresso da mons. Lefebvre nel suo libro del 1987 "Ils l’ont découronné"  (p. 76): "Ce qui est commun à tous les libéralismes, c’est la revendication du droit à ne pas être inquiété par le pouvoir civil dans l’exercice public de la religion de son choix ; leur dénominateur commun (comme le dit le cardinal Billot) c’est la libération de toute contrainte en matière religieuse. Et cela, les papes l’ont condamné". Quello che mons. Lefebvre non sembra aver compreso è che sostenendo questo si muove più su terreno politico anziché religioso e dogmatico: sul terreno, quindi, della concezione dello Stato e del suo rapporto con la Chiesa. Certamente, e a mio avviso fortunatamente, su questo punto tra la posizione "preconciliare" e quella del Vaticano II, come ha rilevato Benedetto XVI, c’è discontinuità.

7. Non è quindi vero che la libertà religiosa come diritto civile, affermata dal Vaticano II, che implica libertà dalla costrizione da parte dello Stato in materia religiosa, non sia stata condannata da Pio IX. Ma – e questo è il nucleo della mia argomentazione, totalmente ignorato da Valuet – essa era stata condannata, sulla base di una determinata visione tradizionale dei rapporti fra Chiesa e Stato e della natura stessa dello Stato e quindi dei suoi "obblighi verso la vera religione e l’unica Chiesa di Gesù Cristo", in quanto necessariamente implicante l’indifferentismo religioso e appunto per questo ritenuta contraria al dogma cattolico (ed è qui il suo nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico). Il tentativo, infine, di Basile Valuet, nella sua intenzione certamente lodevole, di costruire un principio di diritto naturale P3 capace di contenere in se tanto la verità delle condanne di Pio IX quanto quella dell’insegnamento del Vaticano II, mi pare assai complicato, poco convincente – in fondo contraddittorio – e soprattutto superfluo. Ma questo richiederebbe un altro articolo.

Roma, 27 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 2 A / PAR GIOVANNI CALVALCOLI, O.P.


Reverendo Padre Valuet,

ho letto il suo intervento su questo sito contro Gherardini, de Mattei e Rhonheimer. Complimenti per la dotta argomentazione. Vorrei solo osservare che, stando all’Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede annessa alla Lettera di Giovanni Paolo II “Ad tuendam fidem” del 1998, non mi pare esatto dire che il Concilio Vaticano II nelle sue dottrine “non ha impegnato la sua infallibilità”. Vedo che anche Rhonheimer su questo punto la pensa come Lei.

Infatti se Lei va a guardare questo documento, vedrà che quando la Chiesa tratta di materia di fede o prossima alla fede – e tale è il caso di alcune dottrine conciliari – tale dottrina è “definitiva” ed “infallibile”, anche se non solennemente definita ovvero anche se la Chiesa non dichiara espressamente di voler definire (queste sono appunto, sempre stando al linguaggio del documento, le dottrine “definite”, quelli che tradizionalmente chiamiamo “dogmi ex cathedra”). Certo il Concilio non ha dottrine di questo tipo, ma ne ha del primo tipo.

Quanto alle dottrine alle quali è dovuto “l’assenso religioso”, per l’"Ad tuendam Fidem" sono quelle di terzo grado, il meno autorevole dei tre, che comprendono insegnamenti di carattere morale, pastorale o giuridico, che possono essere anche mutate o possono essere addirittura errate, e comunque non infallibili. Gli esempi nella storia della Chiesa sono molti. È vero che Gherardini e de Mattei sostengono che le dottrine conciliari, non essendo infallibili, possono essere contestate, e sono d’accordo con Lei che comunque bisogna obbedire anche agli insegnamenti di terzo grado. Ma secondo me Gherardini e de Mattei sbagliano ancor più gravemente di quanto Lei dice, perché si oppongono a dottrine di secondo grado e non di terzo.

Bologna, 28 maggio 2011




POST-SCRIPTUM 2 B / VALUYET-CALVALCOLI


Caro e Reverendo Padre Calvalcoli,

sono assolutamente d’accordo che ci sono insegnamenti infallibili nel concilio Vaticano II, su punti del primo e del secondo grado. La mia osservazione non lo negava.

Ma non ci sono definizioni del primo grado né atti definitivi del secondo  grado. Questo deve essere infatti scartato a causa dei testi della Commissione teologica del Concilio durante il Concilio (perché non si trova nessun testo che indica espressamente l’intenzione di definire), e di diversi testi di Paolo VI alla chiusura e dopo il Concilio.

Si tratta invece solo di punti formalmente rivelati (1° grado) o connessi (2° grado) che erano o già definiti con definizioni dogmatiche (1° grado) o con “atti definitivi” (2° grado) anteriori, o già insegnati come definitivi dal magistero ordinario universale (sia del 1° sia del 2° grado).  

Pertanto, se degli insegnamenti del Concilio Vaticano II sono infallibili, questo non è dovuto all’infallibilità del concilio stesso, ma all’infallibilità di atti o consensi universali anteriori. (È successa una cosa analoga con la "Ordinatio sacerdotalis" di Giovanni Paolo II; si vedano, a questo proposito le spiegazioni chiarissime dell’allora Segretario della congregazione per la dottrina della fede, Mons. Tarcisio Bertone, nel 1996). 

Comunque, non parlavo di questo. Se, nel mio intervento a proposito di Mons. Gherardini e del Prof. De Mattei mi sono limitato agli insegnamenti di 3° grado, è solo perché si trattava di rispondere all’equazione erronea loro presupposta come principio “de iure”: insegnamento magisteriale non definitivo, uguale a non obbligatorio. Il 1° membro dell’equazione viene costituito precisamente dagli insegnamenti di 3° grado.

Ovviamente, si può ulteriormente costruire un argomento “a fortiori” a partire da là, “de facto”, perché ci sono cose infallibili nel Concilio. Però, non le cose “nuove”, che non venivano ancora definitivamente insegnate dal Magistero, visto che, per ipotesi, sono nuovamente insegnate dal Concilio. Ora, sono solo le dottrine nuove che fanno problemi per Mons. Gherardini e il Prof. De Mattei.

Si tratta in particolare, e forse soprattuto, dell’esistenza del diritto alla libertà religiosa, sulla quale appunto la congregazione per la dottrina della fede scriveva nel 1978 all’arcivescovo Marcel Lefebvre, facendo appello non al 2° grado, ma al 3°:

« L’affirmation de ce droit à la liberté religieuse est dans la ligne des documents pontificaux an­térieurs (cf. D.H., 2, note 2) qui, face aux excès de l’étatisme et aux totalitarismes modernes ont af­firmé les droits de la personne humaine. Par la Déclaration conciliaire, ce point de doctrine entre clai­re­ment dans l’en­sei­gne­ment du Magistère et, bien qu’il ne soit pas l’objet d’une définition, il réclame docilité et assentiment (cf. Const. Dogm. Lumen Gentium, 25). Il n’est donc pas licite aux fidèles ca­tho­liques de le rejeter comme erroné, mais ils doivent l’accepter selon le sens et la portée exacte que lui a donné[s] le Concile, compte tenu de la “doctrine catholique traditionnelle sur le devoir moral de l’hom­me et des sociétés envers la vraie religion et l’unique Église du Christ” (cf. D.H., 1). » (1)

La ringrazio di riferirmi ai documenti della congregazione e di Giovanni Paolo II. Ma Le devo confessare che li cito abbondantemente nella mia tesi (1998) e nel suo riassunto (2005) ed anche nel mio contributo al libro collettivo: "L'Église, servante de la vérité: regards sur le Magistère", sous la dir. de Bruno Le Pivain, préf. du card. Georges Cottier, Genève, Ad solem, 2006, pp. 412 (purtroppo con 2 errori tipografici importanti nel mio intervento). Le allego due estratti della 3a edizione della mia tesi completa (del maggio 2011, estratti sostanzialmente identici al riassunto del 2005) : il primo sul magistero in genere (dal capitolo 2) ; il secondo sull’autorità del Concilio Vaticano II in particolare. E vedrà così meglio la mia opinione.

Le porgo i miei distinti saluti ed ossequi.

Fr. Basile Valuet

Le Barroux, 29 maggio 2011


(1)  SCDF, 1978.01.28 : Prot. N. 1144/69 ; orig. franç. : Itinéraires, n° 233 (mai 1979), 13-14.



POST-SCRIPTUM 2 C / CALVALCOLI-VALUET


Caro e Reverendo Dom Valuet,

mi consenta di replicare subito ad un punto della sua risposta al mio intervento, punto che considero particolarmente importante e che mi pare al centro di questo interessantissimo dibattito, che impegna menti elette, e che si sta sviluppando di giorno in giorno a seguito della famosa formula del Papa (“continuità nella riforma”). Da qui vediamo quanto il Santo Padre è stimolatore di vivacità culturale e teologica.

È mia convinzione che anche le dottrine nuove del Concilio, in quanto esplicitazione o sviluppo di precedenti dottrine dogmatiche o dogmi definiti, sono infallibili. Infatti mi pare che tutto il nodo del dibattito sia qui. Siamo infatti tutti d’accordo – Gherardini, de Mattei e noi – che le dottrine già definite presenti nei testi conciliari sono infallibili. Ciò che è in discussione è se sono infallibili anche gli sviluppi dottrinali, le novità del Concilio.

Io credo che bisogni rispondere affermativamente a questo quesito perché altrimenti che ne sarebbe della continuità, almeno così come la intende il Papa? Inoltre, se queste novità non sono infallibili, vuol dire che sono fallibili. Ma allora è ammissibile che lo sviluppo di una dottrina di fede o prossima alla fede già definita sia falso? Può il nuovo in campo dogmatico essere in contraddizione con l’antico?

Le ricordo ancora che l’"Ad tuendam fidem" dice che sono infallibili non solo le dottrine di primo grado, laddove la Chiesa dice di voler definire, ma anche quelle di secondo grado, anche se non definite, ma in quanto anch’esse di fede o prossime alla fede. Ora, gli sviluppi dottrinali del Concilio che partono da precedenti dottrine di fede o prossime alla fede come non saranno anch’essi infallibili, ossia, come dice l’"Ad tuendam fidem", “definitivi” e quindi assolutamente e perennemente veri ("de fide tenenda")? Tutto il valore e tutta la grandezza del Concilio non stanno forse qui? Se noi neghiamo questo non indeboliamo la forza della tesi continuista? Non finiamo, nel contempo, con lo snervare la carica innovativa del Concilio?

Sostenere che si tratta solo del terzo grado non è forse troppo poco? Il terzo grado ammette anche la opinabilità e la fallibilità, se si tratta di dottrine pastorali, morali o giuridiche. Ma nel caso del Concilio si tratta di dottrine dogmatiche. Non sono dottrine “definite” (primo grado), però sono “definitive” (secondo grado).

Nel primo e nel secondo caso non basta un semplice “religioso ossequio” (terzo grado), ma la fede ("tenenda"), quella che tradizionalmente si chiama anche “fede ecclesiastica” o “cattolica”, che è meno della fede divina o teologale ("credenda"), ma è ad essa necessariamente connessa. È quel credere nella Chiesa mediante il quale crediamo alla Parola di Dio.

Vorrei aggiungere che mi sembra evidente che quando il Papa parla di continuità nella riforma non intende sostenere una pura e semplice continuità ripetitiva, cioè non intende dire – come piacerebbe a Gherardini e de Mattei – che come cattolici dobbiamo assumere come infallibili solo quelle dottrine già definite che ricompaiono nel Vaticano II, ma che nel Concilio esiste un progresso dottrinale, esiste del nuovo, in continuità con l’antico, il quale nuovo come tale è infallibile come l’antico. Dobbiamo pertanto far capire a Gherardini e de Mattei che anche il nuovo è infallibile. Il tradizionalismo esagerato non riesce ad aprirsi al nuovo, non capisce come esso è in continuità con l’antico, lo scambia per modernismo.

Dimostrare la continuità delle dottrine conciliari con quelle precedenti non vuol dire dimostrare una pura e semplice continuità univoca: sarebbe un’impresa disperata, che darebbe ragioni valide a Gherardini e de Mattei. Dobbiamo dimostrare che si tratta di continuità evolutiva, per così dire analogica (“analogia fidei”), che non per questo diventa rottura, ma resta continuità. Lo so che sembra una contraddizione, ma invece così non è. Potrei dimostrarlo, ma qui sarebbe troppo lungo. Rimando solo al trattato classico del domenicano spagnolo Francisco Marín Sola, "La evolución homogenea del dogma católico", pubblicato negli anni ’50. Qui egli appunto mostra il concetto giusto del progresso dogmatico contro la falsa concezione del modernismo. Teorie simili si trovano nell’altro grande teologo domenicano francese, Yves Congar.

Secondo i nostri avversari, infatti, che sembrano voler insegnare al Papa, il Papa avrebbe diritto di dire che la continuità consiste solo nelle ripetizioni dell’antico presenti nel Concilio, ma non può affermare la presenza della continuità nel nuovo, perché invece per costoro qui c’è rottura, per cui non siamo tenuti ad assumere queste dottrine, perché secondo loro sono in contrasto con la Tradizione.

Questo vuol dire non comprendere la saggezza delle parole del Papa. Egli infatti presenta il concetto di una continuità progressiva o evolutiva (non in senso modernistico ma cattolico), della quale ho detto sopra. Questo vale anche per la Tradizione, che egli chiama “viva”. Infatti il Concilio parla di uno sviluppo della Tradizione. Ma allora bisogna dimostrare che anche questo progresso è infallibile. Questo è il vero continuismo rispondente alla "mens" del Santo Padre.

Un’ultima osservazione: in questo dibattito tra continuisti e non-continuisti c’è una preoccupazione di fondo che tutti, come cattolici, ci accomuna: quella della continuità, in fondo la consapevolezza dell’immutabilità del dogma e del dato della Tradizione. Ci divide il fatto che alcuni, come noi due, dicono che c’è la continuità, mentre gli altri, amareggiati e scandalizzati per un supposto tradimento operato dal Concilio, non vedono questa continuità e non si fidano delle parole del Papa il quale invece assicura che esiste.

Potremmo chiederci: come mai in questo dibattito non intervengono i discepoli di Alberigo o i rahneriani? La risposta è semplice: perché anche per loro, considerando l’assicurazione del Papa come un trucco per conquistarsi i tradizionalisti, i quali peraltro non abboccano, il progresso teologico è per sua natura rottura e contrasto col passato. Essi hanno una concezione hegeliana e modernista del progresso. Per loro è evidente che nel Concilio c’è rottura. Ma è proprio questo, secondo loro, il bello del Concilio. Per loro lo stare a chiedersi con preoccupazione se c’è o non c’è continuità, è già segno di una mentalità vecchia, preconciliare e superata (presente nel Papa stesso che parla di “continuità”). Per questo, per loro la nostra discussione è anacronistica e quindi tempo perso. Per loro l’essenziale per il nostro tempo è il Vaticano II (interpretato a modo loro); quello che è successo prima è materiale da museo.

Io credo allora che dobbiamo essere uniti con i nostri avversari tradizionalisti anticontinuisti contro il neomodernismo che oggi continua a falsificare il vero senso del Concilio: cosa di cui i Papi del postconcilio si lamentano in continuazione. Per questo l’assimilazione che Mons. Marchetto ha fatto della posizione di de Mattei con quella di Alberigo dicendo che entrambi in ultima analisi sostengono la “rottura” è giusta, ma solo in modo del tutto superficiale.

In realtà tra i due c’è un abisso, perché mentre de Mattei, da vero cattolico, ben cosciente dell’immutabilità del dogma, è amareggiato per la supposta rottura, e qui però dimostra poca fiducia nel Papa, i seguaci di Alberigo considerano la rottura un bene e un progresso (si considerano più avanzati del Papa), ma solo perché, da cattivi cattolici, sono influenzati dal concetto hegeliano-storicista-modernista del progresso dogmatico e disprezzano la continuità.

P. Giovanni Cavalcoli, OP

Bologna, 30 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 3 A / PAR MASSIMO INTROVIGNE


Penso che, al di là di qualche spunto polemico che è inevitabile quando ci si appassiona a un tema, sia un grande merito del blog di Sandro Magister quello di avere contribuito a chiarire di che cosa si sta parlando quando in tema di libertà religiosa si discute di continuità, discontinuità e rottura tra Magistero precedente al Concilio Ecumenico Vaticano II, da una parte, e dichiarazione conciliare "Dignitatis humanae" e magistero postconciliare dall’altra parte. A questo dibattito vorrei aggiungere solo un’osservazione di carattere storico-sociologico. Lo spirito del mio contributo è quello evocato da Rhonheimer: fra cattolici che vogliono essere fedeli al Magistero, cercare quello che unisce, e mostrare che è più profondo di quello che divide. Ci esorta a comportarci così anche Benedetto XVI che, celebrando il 16 maggio 2011 il cinquantenario dell’enciclica "Mater et magistra" del beato Giovanni XXIII, c’insegna che «ancora valide, inoltre, sono le indicazioni offerte da Papa Roncalli a proposito di un legittimo pluralismo tra i cattolici nella concretizzazione della Dottrina sociale. Scriveva, infatti, che in questo ambito "[…] possono sorgere anche tra cattolici, retti e sinceri, delle divergenze. Quando ciò si verifichi non vengano mai meno la vicendevole considerazione, il reciproco rispetto e la buona disposizione a individuare i punti di incontro […]”».

Le nozioni da prendere in esame non sono, a mio avviso, soltanto due – continuità e discontinuità – ma tre: continuità, discontinuità e rottura. Se, come afferma Benedetto XVI, c’è stata «riforma nella continuità», dal punto di vista logico e semantico possiamo certamente affermare che ci sono stati sia elementi di continuità sia elementi di discontinuità. Se ci fosse solo continuità non ci sarebbe riforma. La riforma, per definizione, muta qualcosa, fa sì che non tutto continui esattamente come si presentava prima: dunque implica una certa discontinuità. La «riforma nella continuità» – per quanto il Papa in due occasioni abbia parlato, come ho ricordato, anche di «ermeneutica della continuità» tout court – non nega dunque che esistano elementi di discontinuità. Diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma. Ma Benedetto XVI afferma che questi elementi di discontinuità non hanno portato a una rottura. Se si vuole parlare di «ermeneutica della continuità» – il Papa, ripeto, lo ha fatto nella nota 6 dell’esortazione apostolica "Sacramentum caritatis" del 2007 e nel discorso del 12 maggio 2010 ai partecipanti al convegno teologico della Congregazione del Clero, ma credo che il suo pensiero sia meglio rappresentato dall’espressione «ermeneutica della riforma nella continuità» –, allora si deve aggiungere, per evitare equivoci, che il contrario dell’«ermeneutica della continuità» non è una «ermeneutica della discontinuità» ma una «ermeneutica della rottura».

C’è dunque in effetti un accordo di fondo in questo dibattito tra me e Rhonheimer e credo anche dom Basile Valuet – la cui monumentale opera, si tratti bibliograficamente di sei o di tre volumi, rimane comunque un punto di riferimento imprescindibile per chiunque s’interessi alla questione della libertà religiosa –: la riforma nella continuità, che in quanto  è vera riforma comprende anche elementi di discontinuità, non implica nessuna rottura, perché al di là dei momenti di discontinuità rimane intatto quello che Rhonheimer chiama il «nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico», e cioè la condanna del relativismo e dell’indifferentismo. Come afferma Benedetto XVI nell’enciclica "Caritas in veritate" al n. 55 «la libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e non comporta che tutte le religioni siano uguali». Qui io, Rhoneimer e dom Basile stiamo dalla stessa parte, mentre mons. Lefebvre, Gherardini e de Mattei (di cui mi sono note le critiche, ma su altri punti, a mons. Lefebvre) stanno dalla parte opposta. Per loro la dottrina della libertà religiosa della "Dignitatis humanae" e del Magistero postconciliare ha canonizzato o almeno attivamente favorito il relativismo e l’indifferentismo. La loro è dunque un’ermeneutica della rottura, identica nell’interpretazione anche se opposta nel giudizio rispetto a quella della scuola di Bologna e del progressismo.

Tra Rhonheimer e il sottoscritto (e – credo – dom Basile), oltre a questa convergenza che è tutt’altro che poco importante e anzi attiene all’essenziale, c’è però anche una di quelle divergenze che possono sorgere, come ricorda il beato Giovanni XXIII citato da Benedetto XVI, anche «tra cattolici, retti e sinceri» che vogliono stare dalla parte del Magistero. Questa divergenza non riguarda, credo, la presenza di elementi di discontinuità in tema di libertà religiosa fra Magistero precedente e Vaticano II e postconcilio, accanto agli elementi, prevalenti, di continuità, i quali fanno sì appunto che non ci sia nessuna rottura. Una riforma – sia pure «nella continuità» – è sempre un darsi insieme nella storia di elementi di continuità (diversamente, non sarebbe una riforma ma una nuova fondazione) e di discontinuità (diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma). No: la divergenza riguarda la radice e la natura degli elementi di discontinuità.

Rhonheimer, se ho bene inteso il suo pensiero, vede la radice della discontinuità nel fatto che la Chiesa del Concilio e del postconcilio, riflettendo in modo più approfondito alla luce di un dibattito che nel frattempo era continuato, si sarebbe resa conto che il beato Pio IX sbagliava non già quando condannava l’indifferentismo – lì aveva ragione, e la Chiesa mantiene la condanna ancora oggi –, ma quando affermava che la nozione politica di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale, pure diversa da quella del liberalismo radicale e laicista, implicava necessariamente l’indifferentismo e quindi andava anch’essa condannata. La tesi di dom Basile sostiene che non è così e che la Chiesa del Vaticano II non dichiara, né esplicitamente né implicitamente, che le condanne del beato Pio IX nei confronti dei cattolici liberali erano sbagliate.

Questo dibattito ne contiene, a ben vedere, tre. Il primo riguarda il giudizio morale sugli esponenti della scuola cattolico-liberale. Non c’è dubbio che alcuni di loro fossero buoni cattolici, persone sinceramente preoccupate del bene della Chiesa e che avevano in orrore il liberalismo radicale d’impronta laicista. Benedetto XVI lo afferma, con riferimento ad alcuni cattolici liberali italiani, nel messaggio del 16 marzo 2011 al presidente Giorgio Napolitano per il 150° anniversario dell’unità politica dell’Italia. Su questo punto non è forse difficile trovare un accordo. Ma la rettitudine delle intenzioni non garantisce la precisione o l’ortodossia della dottrina.

Il secondo dibattito riguarda il nesso – o l’assenza di un nesso – fra la posizione della scuola cattolico-liberale e la promozione dell’indifferentismo e del relativismo. Non possiamo certo risolvere questo problema in poche righe. E probabilmente dovremo esaminare gli autori di questa scuola uno per uno, con riferimento anche a situazioni nazionali molto diverse, per esempio fra Italia e Francia. È un dibattito che riguarda gli storici, e su cui non è scandaloso che si manifestino opinioni diverse.

Il terzo punto, rimasto a mio avviso un po’ in ombra e di grande interesse sociologico, è se – dal beato Pio IX al Concilio e oltre, e attraverso passaggi complessi (per esempio, già nel Magistero di Leone XIII e del venerabile Pio XII ci sono elementi di «riforma nella continuità» rispetto ai Pontefici precedenti) – cambi il giudizio sulla tesi di fondo in tema di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale ovvero invece cambino le circostanze storiche. Anche a questa domanda la risposta è evidentemente molto complessa. Tuttavia, io penso che alla fine a determinare gli elementi di discontinuità abbiano contribuito più le mutate circostanze storiche che un’eventuale mutazione dell’opinione della Chiesa sul modo di applicare i principi fondamentali. 

La Chiesa tiene conto del fatto che nella storia sono esistiti ed esistono diversi tipi di Stato, così che – partendo dagli stessi principi immutabili – le applicazioni dei medesimi principi ben potranno variare a seconda dello Stato cui ci si trova di fronte. La Francia di Carlo Magno o anche la Francia dell’epoca del beato Pio IX, in cui sembrava concretamente possibile che salisse al potere un principe cristiano che aveva dello Stato una nozione molto tradizionale come Enrico V conte di Chambord, non è la Francia di Sarkozy, e a diversi tipi di Stato, certo partendo sempre dai medesimi principi generali, la Chiesa suggerisce applicazioni pratiche diverse. 

La Chiesa «preferisce» la Francia di Sarkozy a quella di Carlo Magno, o a un’ipotetica Francia che fosse stata governata da Enrico V ispirandosi alle idee del beato Pio IX? Può darsi che questa sia un’opinione diffusa tra molti ecclesiastici. Ma a rigore, ha scritto Benedetto XVI nel messaggio datato 29 aprile 2011 alla Pontificia Accademia delle Scienze Sociali, la Chiesa afferma che «ogni Stato ha il diritto sovrano di promulgare la propria legislazione, ed esprimerà differenti atteggiamenti verso la religione nel diritto». Certo, la Chiesa non può approvare «la diffidenza verso la religione» in genere che caratterizza il laicismo moderno. Ma, una volta che l’importanza della religione per la vita sociale sia riconosciuta e che i principi generali della libertà religiosa siano accolti, non pensa che esista un unico tipo di Stato da assumere come ideale –  un unico vestito che andrebbe bene per tutti i tempi e tutti i luoghi –, e quindi un’unica applicazione normativa dei principi di libertà religiosa che pure, in quanto principi, non mutano. Nella lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede "Liberté religieuse. Réponse aux ‘dubia’ présentés par S.E. Mgr. Lefebvre", inviata a mons. Lefebvre il 9 marzo 1987, si legge che la "Dignitatis humanae" ha come punto di riferimento lo Stato laico moderno, che è cosa diversa dalle antiche monarchie rette da principi cristiani, e non dà giudizi storici: «non implica […] una disapprovazione della condotta seguita in passato da alcuni principi cristiani, la cui valutazione storica è complessa», anche se è certo possibile che tra questi sovrani taluni abbiano agito ingiustamente.

Alla fine, la divergenza sta qui: tra gli elementi di discontinuità che insieme a quelli, prevalenti, di continuità vanno a costituire una «riforma nella continuità» io – come gli autori della lettera del 1987 – non penso che ci sia una «disapprovazione» generalizzata del modo in cui si comportarono sia i «principi cristiani» che introdussero o mantennero misure a protezione dell’unità religiosa di Stati tradizionali che oggi non esistono più, sia i Papi che elogiarono questi sovrani. Se il governante di uno Stato laico di oggi si comportasse nello stesso modo incorrerebbe, probabilmente, nell’esplicita «disapprovazione» della Chiesa. Ma perché sono cambiate le circostanze di fatto ed è mutato il tipo di Stato, non perché siano cambiati i principi dottrinali fondamentali.

Torino, 28 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 3 B / VALUET-INTROVIGNE


Condivido assolutamente l'intervento di Massimo Introvigne del 28 maggio. Preciso semplicemente che il documento che cita il dott. Introvigne come fosse un documento della stessa Congregazione per la dottrina della fede, è un documento scritto da uno o più consultori esperti di detta congregazione, che veniva allegato alla lettera del 9 marzo 1987 della congregazione stessa. Quindi, a differenza della lettera stessa, il documento allegato (di 50 pagine, molto ben fatto, e che cito nella mia tesi sotto il nominativo “Consulteur SCDF”, ma che non fui autorizzato a citare letteralmente, mentre adesso si trova sulla rete!) non ha direttamente un valore ufficiale magisteriale.

Per il resto, avrei piccoli dettagli da aggiungere all’intervento di M. Introvigne, che lo rafforzeranno. Il che farò quanto prima.

Fr. Basile Valuet

Le Barroux, 29 maggio 2011




POST-SCRIPTUM 4 / LA CONTRE-RÉPONSE DE VALUET À RHONHEIMER


1. Mon Père, Je vous demande pardon si je vous ai offensé. Pardonnons-nous mutuellement nos défaillances ! Ma méprise venait de ce que, en France, « volume » désigne plutôt la division matérielle d’un livre.

2. Nous sommes d’accord sur le plus important : l’existence du droit à la liberté religieuse (= LR). Selon la doctrine catholique, le mal ne peut pas avoir de droit, et ne pas l’empêcher ne peut se justifier que dans le cadre du volontaire à double effet, par la poursuite d’un bien plus grand ou l’empêchement d’un mal plus grand. Les canonistes allaient plus loin, disant que l’État disposait d’un droit de ne pas tolérer. Le progrès doctrinal de l’allocution "Ci riesce", c’est que, dans certaines circonstances, l’homme n’a pas le droit de ne pas tolérer. Or il est toujours injuste d’agir sur autrui quand on n’en a pas le droit. Ainsi, dans ces circonstances, on commettrait une injustice, donc on irait contre un droit en empêchant l’erreur, un droit non de l’erreur, mais de l’adepte de l’erreur. Raisonnement résumé par mon 1er patron de thèse, Mgr Fernando Ocáriz (1), dans son article sur la LR. Si par « tolérance », on entend le fait de ne pas empêcher l’erreur qu’on aurait le droit de tolérer, alors, évidemment, « droit à être toléré » n’a aucun sens. Mais si par « tolérance », on entend, comme le magistère, « ne pas empêcher le mal » tout court, alors, il peut parfois exister un « droit de l’adepte de l’erreur à être toléré ». Ainsi, on a toujours dit que les parents non chrétiens avaient un droit à ne pas être empêchés, donc à être tolérés, dans l’éducation erronée donnée à leurs enfants. Dans sa prudence politique (cf. CEC 2109), l’homme d’État doit discerner si le mal en question est protégé par un droit, ou s’il ne l’est pas, et, dans ce dernier cas, s’il est opportun de l’empêcher ou non. Citons ici Joël-Benoît d’Onorio, président des juristes catholiques de France, puis de l’Union internationale des juristes catholiques, à qui, dès 1992, j’avais soumis mes notions sur le droit :

« En matière de liberté religieuse, le débat « droit ou tolérance » est tout aussi dépassé car la liberté dont a traité le Concile n’est qu’un “droit à être toléré”, c’est-à-dire une immunité civile – mais non absolue – pour tout esprit religieux, une liberté physique opposable à l’État et à la société, et non une liberté morale opposable à Dieu et à son Église » (2).

Outre les deux auteurs cités à l’instant, mon préfacier, le cardinal Stickler, canoniste connu (cf. p. XLVIII de sa préface), le P. B.-D. de La Soujeole, ancien magistrat (3), et Mgr Dominique Le Tourneau, canoniste réputé (4), recenseurs élogieux de ma thèse, ne se sont pas aperçus que « Valuet non comprende che cosa è un diritto ».

3. Sur ordre exprès de Paul VI, le 6e rapport oral de la commission de rédaction (non le texte de "Dignitatis humanae" ni du CEC) a expliqué ceci le 19 nov. 1965 :

« Certains Pères affirment que la Déclaration ne montre pas suffisamment comment notre doctrine ne s’oppose pas aux documents ecclésiastiques jusqu’à Léon XIII. […] il faut affirmer ce qui suit : alors que les documents pontificaux jusqu’à Léon XIII insistaient davantage sur les devoirs moraux de la puissance publique ("potestatis publicæ") vis-à-vis de la vraie religion, les derniers souverains pontifes, en conservant cette doctrine, la complètent en mettant en lumière un autre devoir de la puissance publique ("potestatis publicæ"), à savoir de respecter en matière religieuse la dignité de la personne humaine comme un élément nécessaire du bien commun. Le texte qui vous est présenté aujourd’hui rappelle clairement les devoirs de la puissance publique ("potestatis publicæ") vis-à-vis de la vraie religion (voir n. 1 et n. 3), ceci rend manifeste le fait que cette partie de la doctrine n’a pas été omise » (5).

La théologie se sert couramment des rapports des commissions conciliaires pour éclaircir le sens des enseignements des conciles. Le n. 2105 du CEC rappelle qu’il faut évangéliser les lois et les structures de la communauté, et renvoie à "Immortale Dei" et "Quas primas".

4. Certes, une intention non manifestée par un pape ne peut pas être magistérielle, mais la manifestation de cette intention ne requiert aucune formule spéciale. "Quanta cura" manifeste suffisamment d’enseigner une doctrine définitive. Grégoire XVI dans sa lettre "Singulari Nos", avait d’ailleurs précisé qu’il avait dans "Mirari vos" défini la doctrine catholique contre la liberté absolue de conscience (et contre l’indifférentisme, bien distingué, là, comme dans tous les documents magistériels). 

5. Un extrait du CEC va nous permettre de mieux comprendre ce qui s’est passé : « Le droit à la liberté religieuse n’est [A] ni la permission morale d’adhérer à l’erreur, [B] ni un droit supposé à l’erreur, [C] mais un droit naturel de la personne humaine à la liberté civile, c’est-à-dire à l’immunité de contrainte extérieure […] ».

Distinguons trois positions différentes concernant la personne humaine (singulière ou collective). Par « erreur », nous entendons bien sûr ce que l’Église catholique déclare être une erreur :

[A] L’homme a la permission morale d’adhérer à l’erreur.
[B] L’homme a le droit d’adhérer à l’erreur.
[C] L’homme a le droit à l’immunité de contrainte extérieure, même s’il est dans l’erreur.

La proposition A, condamnée, bien sûr, de tout temps, en particulier au début du Syllabus, résume l’indifférentisme religieux. — B résume la thèse de la liberté de conscience et des cultes (LCC), condamnée aussi, à la fin du Syllabus. — C résume la doctrine de Vatican II.

A implique B, qui implique C. Mais C n’implique ni B ni A. Les rationalistes tiennent A et B. Le Lamennais de 1831, lui, ne soutenait pas A (ce qu’il fera en 1834), mais B, considérée comme essentielle à la constitution correcte de la société. C’est pour B qu’il fut condamné (infailliblement) par "Mirari vos".

"Quanta cura", préparée bien avant 1863 pour condamner A et B, ne condamna pas les discours de Malines de Montalembert, lequel ne soutenait pas A, ni même B en théorie, mais estimait cependant dans la pratique devoir s’accommoder d’une société organisée sur B, parce qu’elle rendait possible C. Le Saint-Siège fit expliquer par Curci, en 1863, un an avant "Quanta cura" et le "Syllabus", que cette position d’hypothèse était acceptable. Léon XIII condamna encore A et B ; il affirma comme déjà Pie IX la possibilité de tolérer la situation concrète de B. Mais, 1er pape à avoir distingué la LCC idéologique européenne (B) et la LR pragmatique américaine (C), dans "Longinqua Oceani", en 1895, il déclara que C, situation bonne, n’était pas la meilleure dans l’absolu.

6. Que s’est-il passé ensuite ? L’État moderne dont parle le Saint-Père en 2005 a évolué de la conception de la LCC (B), à une conception autre de la liberté (C). De son côté, le magistère, dès "Libertas", a su distinguer progressivement de B la revendication de C. Et ainsi, le magistère a fini par se retrouver d’accord avec l’État moderne sur la LR (cf. les explications données en "Dignitatis humanae" 1), bien que reste condamnée la LCC (B) condamnée par Pie IX (il n’y a pas de droit à l’erreur), et pas seulement A. Il y a discontinuité sur la liberté dont on parle, non sur la doctrine : nous sommes donc d’accord.

Autre chose de très important a changé aussi : le fait que le droit à la LR (au sens C) ait été reconnu de manière inter-confessionnelle et internationale après la 2e guerre impliquait que l’expansion d’une religion autre que la religion dominante dans une société donnée ne constituait plus ipso facto un danger pour l’ordre public. De ce fait, la nécessité pour l’Église d’avoir un bras séculier chargé de réprimer "ipso facto" l’erreur religieuse n’existait plus. La situation antérieure était moins parfaite. Mais comme le remarque le Prof. Stefano Ceccanti, on pouvait comprendre que l’Église fît appel à un État catholique pour se défendre. La commission de rédaction de "Dignitatis humanae" a précisé que l’exigence, parfois prévue dans les concordats, de réprimer les confessions non catholiques, était due aux circonstances (A.S. III/VIII, 463-464).

Lorsque l’Allemagne et la France étaient en guerre, fait extrêmement déplorable, le droit naturel permettait aux armées de se tirer dessus. Mais dès l’armistice, il devient contraire au droit naturel de se tirer dessus. De Théodose à 1948, on a appliqué entre les confessions religieuses le « droit de la guerre ». Avec la reconnaissance mutuelle du droit à la LR, disparaît le droit "per se" à la coercition du bras séculier. Il me semble que je vous rejoins ici ? "Dignitatis humanae" énonce un principe englobant toutes les situations : là où une erreur religieuse ne nuit pas à l’ordre public juste, l’État n’a pas à la réprimer, mais si elle nuit à l’ordre public juste, l’État peut et parfois doit la réprimer.

7. Les papes du XIXe ont condamné le droit affirmatif (B), et non le droit négatif de Vatican II (C).


Fr. Basile Valuet

Le Barroux, le 30 mai 2011


NOTES


(1) OCÁRIZ Fernando, "Sulla libertà religiosa. Continuità del Vaticano II con il Magistero precedente", in "Annales Theologici", 3/1 (giugno 1989), p. 71-97 (ici p. 89)

(2) ONORIO Joël-Benoît d’, "La Liberté religieuse droit fondamental", in AA. VV., "La Liberté religieuse dans le monde. Analyse doctrinale et politique", ID. (dir.), Paris, Éd. univ., 1991, p. 18. 

(3) "Revue Thomiste", XCVII/3 (juillet-septembre 1997), p. 613-616.

(4) "Ius Canonicum", 2001, 754-760. 

(5) Acta Synodalia IV/VI, 719.


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.




NOTA BENE – Aux sept interventions publiées ici comme "post-scriptum" s'en ajoutent cinq autres, parues les mêmes jours sur SETTIMO CIELO, le blog associé à www.chiesa.

Les auteurs en sont, de nouveau, dom Valuet, le père Cavalcoli, le professeur Rhonheimer. Mais le point d'appui pour de nouveaux commentaires leur a été donné par Stefano Ceccanti, juriste italien spécialiste du droit constitutionnel, qui, à son tour, a renvoyé à un texte du théologien et cardinal Walter Kasper sur le thème "Église et liberté".

Voici les posts avec leurs interventions :

> La Chiesa può cambiare la sua dottrina? La parola a Ceccanti e a Kasper (May 29, 2011)

> Ancora su Stato e Chiesa. Dom Valuet risponde a Ceccanti (May 30, 2011)

> Padre Cavalcoli scrive da Bologna. E chiama in causa i "bolognesi" (May 31, 2011)

Clemente Vismara dans la jungle du Myanmar. Histoire d'un missionnaire proclamé bienheureux

dominicanus #Il est vivant !

Il s'appelle Clemente Vismara. Il a passé sa vie en mission. Il a implanté l'Église là où le christianisme n'était jamais arrivé. Une sainteté ordinaire, qui a simplement  mis en pratique le Sermon sur la Montagne .

 

Clemente-Vismara.jpg

 

ROME, le 23 mai 2011 – La béatification de Jean-Paul II a secoué le monde entier comme un cyclone. "Mais il y a aussi d’autres témoins exemplaires du Christ, beaucoup moins connus, que l’Église  propose avec joie à la vénération des fidèles" : c’est ce qu’a déclaré Benoît XVI à l’occasion du "Regina Cæli" du dimanche 15 mai.

Les saints humbles et ordinaires – y compris ceux qui n’auront jamais d'auréole – constituent l’un des thèmes-clés de la prédication du pape Joseph Ratzinger. D’après lui, les saints sont "la plus grande apologie de notre foi" - avec l’art et la musique, a-t-il souvent ajouté - bien plus que les arguments qui font appel à la raison.

Formulée par un pape qui est un grand théologien et un grand raisonneur, cette affirmation peut surprendre. Mais elle est tout à fait en ligne avec un autre trait caractéristique du souverain pontife : il met la théologie au service de la "foi des simples".

Les saints – a dit Benoît XVI en de multiples occasions – "sont cette grande trace lumineuse qui marque le passage de Dieu dans l’histoire. Nous voyons qu’il y a vraiment là une force du bien qui résiste aux millénaires. Il y a vraiment là la lumière venue de la lumière".

L’une de ces lumières va attirer davantage l’attention le 26 juin, jour de la Fête-Dieu, où l’on béatifiera à Milan un prêtre nommé Clemente Vismara, mort en 1988 à l’âge de 91 ans, ayant vécu jusqu’à son dernier jour en terre de mission, dans un coin perdu de Birmanie.

Sa biographie raconte cette sainteté ordinaire qui plaît tant au pape, ce pape qui s’est défini lui-même comme un "humble ouvrier dans la vigne du Seigneur".

Le portrait du nouveau bienheureux que l’on peut lire ci-dessous a été écrit par un confrère qui l’a connu de très près : le père Piero Gheddo, qui appartient lui aussi à l’Institut Pontifical des Missions Étrangères et qui est lui aussi, depuis des décennies, missionnaire dans ce style "ancien" qui remonte aux apôtres eux-mêmes. Ce n’est pas pour rien que Jean-Paul II avait demandé au père Gheddo de lui rédiger une ébauche pour l'encyclique "Redemptoris Missio" (1990) qui avait pour but de revigorer l’authentique esprit missionnaire à une époque où il semble passé de mode.

Dans ce pays bouddhiste qu’est la Birmanie, aujourd’hui rebaptisée Myanmar, les catholiques représentent un peu plus de 1 % de la population. Mais si la foi chrétienne s’y est enracinée, c’est précisément à un missionnaire comme le père Vismara, prochainement béatifié, qu’on le doit.

C’est à la "trace lumineuse" émise par sa sainteté qu’on le doit.

Ce portrait du nouveau bienheureux écrit par le père Gheddo est paru sur "Asia News", le site de l'agence de presse en ligne de l'institut missionnaire auquel le père Vismara appartenait.

Sandro Magister

www.chiesa



UN NOUVEAU BIENHEUREUX: CLEMENTE VISMARA, PATRIARCHE DE LA BIRMANIE

par Piero Gheddo



Dimanche 26 juin, sur la place de la Cathédrale à Milan, le père Clemente Vismara (1897-1988), proclamé “Patriarche de la Birmanie” par la conférence des évêques en 1983 à l’occasion de ses soixante ans de mission au Myanmar, sera béatifié.

Né à Agrate Brianza en 1897, il est fantassin dans les tranchées pendant la première guerre mondiale, qu’il termine comme sergent-major avec trois médailles “Pour la valeur militaire”. Il comprend que “la vie n’a de valeur que si on la donne aux autres” (comme il l’écrivait). Devenu prêtre et missionnaire de l’Institut Pontifical des Missions Étrangères (PIME) en 1923, il part pour la Birmanie. Arrivé à Toungoo, dernière ville ayant un gouverneur britannique, il s’y arrête six mois chez l’évêque pour apprendre l’anglais, puis est affecté à Kengtung, dans un territoire de collines boisées, à peine exploré, où vivent des populations tribales soumises à un roi local (saboà) sous protectorat anglais. En quatorze jours de voyage à cheval, il arrive à Kengtung, où il s’arrête trois mois pour apprendre un peu les langues locales, puis le supérieur de la mission le conduit en six jours de trajet à cheval jusqu’à sa destination finale, Mong Lin, aux confins du Laos, de la Chine et de la Thaïlande.

On était en 1924. En 32 ans (y compris la seconde guerre mondiale, pendant laquelle il sera prisonnier des Japonais), Clemente Vismara va fonder, à partir de rien, trois paroisses : Mong Lin, Mong Phyak et Kenglap. Il écrivait à Agrate : “Ici, je suis à 120 kilomètres de Kengtung : si je veux voir un autre chrétien, je dois me regarder dans un miroir”. Il vit avec trois orphelins dans une cabane de boue et de paille. Son apostolat consiste à se rendre à cheval dans les villages tribaux, à y planter sa tente et à se faire connaître : il apporte des médicaments, arrache les dents douloureuses, s’adapte à la vie des habitants, au climat, aux dangers, à la nourriture, riz et sauce piquante, se procurant de la viande grâce à la chasse. Dès le début il amène à Mong Lin des orphelins et des enfants abandonnés pour les éduquer. Par la suite il a fondé un orphelinat qui est devenu la maison de 200 à 250 orphelins et orphelines. Aujourd’hui il est invoqué comme “protecteur des enfants” et procure de nombreuses grâces dont bénéficient les enfants et les familles.

Clemente vivait dans une grande pauvreté. Il écrivait : “Ici, c’est pire que dans les tranchées de l’Adamello et du Monte Maio ; mais cette guerre-ci, c’est moi qui l’ai voulue et je dois la faire jusqu’au bout, avec l’aide de Dieu. Je suis toujours dans les mains de Dieu”. Peu à peu, une communauté chrétienne naît, des religieuses de Marie Enfant arrivent pour l’aider, il crée des écoles et des chapelles, des bureaux et des rizières, des canaux d’irrigation, enseigne la menuiserie et la mécanique, construit des maisons en maçonnerie et introduit de nouvelles cultures : blé, maïs, élevage du ver à soie, légumes (carottes, oignons, salades : “Le père mange de l’herbe”, disaient les gens).

En résumé, le bienheureux Clemente a fondé l’Église dans un coin du monde où il n’y a pas de touristes mais seulement des contrebandiers d’opium, des sorciers et des guerriers d’origines diverses ; il y a apporté la paix et il a stabilisé sur ce territoire les tribus nomades qui, grâce à l’école et à l’aide sanitaire, ont progressé et comptent aujourd’hui des médecins et des infirmières, des artisans et des enseignants, des prêtres et des religieuses, des fonctionnaires et des évêques. Bon nombre d’entre eux s’appellent Clemente ou Clementina.

En 1956, alors qu’il avait fondé la ville chrétienne de Mong Lin et converti une cinquantaine de villages à la foi chrétienne, son évêque l’envoie à Mong Ping, à 250 kilomètres de Mong Lin dans l’immense diocèse de Kengtung, où il doit repartir de zéro. Clemente écrit à l’un de ses frères: “J’obéis à l’évêque parce que je sais que si j’agis à mon idée, je me trompe”. À soixante ans, il donne naissance à une nouvelle mission et fonde la ville chrétienne et paroisse de Mong Ping, une seconde paroisse à Tongtà, et il laisse en héritage cinquante autres villages catholiques.

Il meurt le 15 juin 1988 à Mong Ping, où il est enterré près de l’église et de la grotte de Lourdes qu’il a construites. Sur sa tombe, que visitent aussi beaucoup de non-chrétiens, il y a toujours des fleurs fraîches et de petites lampes allumées. Et maintenant, 23 ans après sa mort, le 26 juin 2011, le père Clemente Vismara va être béatifié par l’Église universelle, il sera le premier bienheureux de Birmanie. Une béatification très rapide si l’on se réfère aux longs délais de ces "procès" romains.

Pourquoi le père Clemente Vismara est-il béatifié ? Pendant sa vie il n’a pas fait de miracles, il n’a pas eu de visions ou de révélations, ce n’était pas un mystique ni même un théologien, il n’a pas accompli une grande œuvre et ne s’est pas distingué par des qualités ou des charismes extraordinaires. C’était un missionnaire comme tous les autres, à tel point qu’au PIME, quand on a parlé de mettre en route son procès de béatification, l’un de ses confrères de Birmanie a dit : “Si vous le béatifiez, vous devrez nous béatifier tous, nous qui avons mené la même vie que lui”. En 1993 je me suis rendu à Kengtung, avec deux missionnaires qui avaient vécu avec Clemente en Birmanie, et nous avons demandé à l’évêque, Abraham Than : “Pourquoi voulez-vous que le père Clemente soit béatifié ?”. Il a répondu : “Nous avons eu beaucoup de saints missionnaires du PIME qui ont fondé ce diocèse, notamment le premier évêque, Erminio Bonetta, dont on se souvient encore comme d’un modèle de charité évangélique, et d’autres dont le souvenir est bien vivant. Mais aucun d’eux n’a suscité une dévotion et une impulsion populaire pour les déclarer saints aussi fortes que le père Vismara. J’y vois un signe de Dieu pour lancer l’enquête diocésaine”.

L’un de ses confrères disait : "Vismara était extraordinaire dans l'ordinaire”. À quatre-vingt ans il avait toujours le même enthousiasme pour sa vocation de prêtre et de missionnaire ; serein et joyeux, généreux avec tous, confiant en la Providence, c’était un homme de Dieu même dans les situations tragiques qu’il a vécues. Il avait une vision aventureuse et poétique de la vocation missionnaire, qui en a fait un personnage fascinant à travers ses écrits, peut-être le missionnaire italien le plus connu du XXe siècle.

Sa confiance en la Providence était proverbiale. Il ne faisait pas de comptes, pas de budget, et ne comptait jamais l’argent qu’il avait. Dans un pays où la majorité des gens souffre de la faim plusieurs mois par an, Clemente donnait à manger à tous, il ne renvoyait jamais personne les mains vides. Ses confrères du PIME et les religieuses de Marie Enfant lui reprochaient d’accueillir trop d’enfants, de personnes âgées, de lépreux, de handicapés, de veuves, de déséquilibrés. Clemente disait toujours : “Aujourd’hui nous avons tous mangé ; demain le Seigneur y pourvoira". Il se fiait à la Providence, mais il écrivait à des bienfaiteurs un peu partout dans le monde pour obtenir des aides et il collaborait à différentes revues en leur envoyant des articles. Il passait ses soirées à écrire des lettres et des articles à la lueur d’une bougie (j’ai recueilli plus de 2 000 lettres et 600 articles). Il faut ajouter que les écrits du père Vismara, poétiques, aventureux, enflammés d’amour pour les plus pauvres, ont suscité de nombreuses vocations sacerdotales, missionnaires ou religieuses, et pas seulement en Italie.

Clemente représente bien les vertus des missionnaires et les valeurs à transmettre aux générations futures. Au cours du dernier demi-siècle la mission vers les peuples a changé radicalement, mais toujours en continuant à être ce que Jésus veut : “Allez dans le monde entier, annoncez l’Évangile à toutes les créatures”. Mais les nouvelles méthodes (responsabilité de l’Église locale, inculturation, dialogue interreligieux, etc.) doivent être vécues dans l’esprit et dans la continuité de la Tradition ecclésiale qui remonte aux apôtres.

Clemente est l’un des derniers maillons de cette glorieuse Tradition apostolique. Il était plein d’amour pour Jésus (il priait beaucoup !) et pour son peuple, en particulier pour les petits et les derniers. Il écrivait : “Ces orphelins ne sont pas à moi mais à Dieu et Dieu ne laisse jamais le nécessaire faire défaut”. Il vivait à la lettre ce que dit Jésus dans l’Évangile : “Ne vous préoccupez pas trop en vous demandant : Qu’allons-nous manger ? Qu’allons-nous boire ? Comment allons-nous nous habiller ? Ce sont ceux qui ne connaissent pas Dieu qui se préoccupent de tout cela. Vous, au contraire, cherchez le royaume de Dieu et faites sa volonté : tout le reste, Dieu vous le donnera par surcroît" (Mt 6, 31-34). Utopie ? Non, pour Clemente c’était une réalité vécue, qui lui mettait la joie au cœur en dépit de tous les problèmes qu’il avait.

J’ai été le voir en Birmanie en 1983. À 86 ans, il était encore curé de Mong Ping. Je voulais l’interviewer sur ses aventures mais il m’a dit : “Ne t’occupe pas de mon passé, je l’ai déjà raconté cent fois. Parlons plutôt de mon avenir”. Et il m’a parlé des villages à visiter, des écoles et des chapelles à construire, des demandes de conversions qui venaient de diverses personnes. Comme le disait l’un de ses confrères : “Il est mort à 91 ans sans avoir jamais vieilli”. Il avait conservé pour sa mission l’enthousiasme des premiers temps.

Le père Clemente Vismara est l’un des quelque 200 missionnaires du PIME qui, de 1867 à aujourd’hui, ont fondé au nord-est de la Birmanie six des quatorze diocèses du Myanmar : Toungoo, Kengtung, Taunggyi, Lashio, Loikaw et Pekong, dont les quelque 300 000 baptisés, évêques, prêtres et religieuses indigènes, représentent plus de la moitié des catholiques de Birmanie.

Clemente fait partie de ces gens si nombreux qui, tous ensemble, représentent bien la tradition missionnaire et l’esprit du PIME. Celui-ci continue à aider l’Église du Myanmar de différentes manières, notamment en prenant en charge ses vocations missionnaires, en les formant et en les envoyant dans les communautés de l’institut sur tous les continents pour annoncer le Christ et fonder l’Église, y compris dans d’autres peuples. 


L'agence de presse en ligne de l’Institut Pontifical des Missions Étrangères, auquel appartenait le bienheureux Clemente Vismara :

> Asia News


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Deux messes pour une seule Église : Universae Ecclesiae

dominicanus #Il est vivant !

Un seul rite romain sous deux formes, l'ancienne et la moderne. C'est le traitement décidé par Benoît XVI pour assainir un désordre liturgique arrivé "à la limite du supportable". Pour ceux qui n'ont pas confiance, un nouveau document donnant des instructions vient d’être publié 

 

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ROME, le 13 mai 2011 – Pour comprendre le pourquoi de la libéralisation de la messe selon l’ancien rite romain, que Benoît XVI a décidée par le motu proprio "Summorum Pontificum" de 2007 et qu’il confirme par l'instruction "Universæ Ecclesiæ" publiée aujourd’hui, le guide le plus sûr reste la lettre du pape Joseph Ratzinger aux évêques qui accompagnait ce motu proprio :

> "Chers frères dans l'Episcopat..."


Dans cette lettre, Benoît XVI décrivait la situation "à la limite du supportable" qu’il voulait assainir. Si non seulement les lefebvristes – dont la volonté de rupture, toutefois, allait "plus en profondeur" – mais aussi beaucoup de gens fidèles au concile Vatican II "désiraient retrouver également la forme de la sainte Liturgie qui leur était chère", c’est-à-dire revenir à l'ancien missel, le motif, selon le pape, était le suivant :

"En de nombreux endroits on ne célébrait pas fidèlement selon les prescriptions du nouveau Missel ; au contraire, celui-ci finissait par être interprété comme une autorisation, voire même une obligation de créativité ; cette créativité a souvent porté à des déformations de la Liturgie à la limite du supportable. Je parle d’expérience, parce que j’ai vécu moi aussi cette période, avec toutes ses attentes et ses confusions. Et j’ai constaté combien les déformations arbitraires de la Liturgie ont profondément blessé des personnes qui étaient totalement enracinées dans la foi de l’Église".

La conviction de Benoît XVI est au contraire que "les deux formes d’usage du Rite Romain peuvent s’enrichir réciproquement". L’ancien rite pourra être utilisé pour de nouvelles fêtes et de nouveaux textes. D’autre part "dans la célébration de la Messe selon le Missel de Paul VI, pourra être manifestée de façon plus forte que cela ne l’a été souvent fait jusqu’à présent, cette sacralité qui attire de nombreuses personnes vers le rite ancien".

C’est bien ce qui se produit, au vu de tous, à chaque fois que le pape Ratzinger célèbre la messe : il le fait selon le rite "moderne" mais dans un style fidèle aux richesses de la tradition.

Dans l'instruction "Universæ Ecclesiæ" publiée aujourd’hui avec la date du 30 avril 2011, fête de saint Pie V, figure cet autre passage de la lettre de Benoît XVI de 2007 :

"Il n’y a aucune contradiction entre l’une et l’autre édition du 'Missale Romanum'. L’histoire de la liturgie est faite de croissance et de progrès, jamais de rupture. Ce qui était sacré pour les générations précédentes reste grand et sacré pour nous, et ne peut à l’improviste se retrouver totalement interdit, voire considéré comme néfaste".

Inversement – réaffirme l'instruction au n° 19 – les fidèles qui célèbrent la messe selon l’ancien rite "ne doivent jamais venir en aide ou appartenir à des groupes qui nient la validité ou la légitimité de la Sainte Messe ou des sacrements célébrés selon la forme ordinaire".

Voici donc le lien vers l'instruction publiée le 13 mai 2011 et relative à l'application du motu proprio "Summorum Pontificum" de 2007.

> Universæ Ecclesiæ

D’autre part voici la note de synthèse du directeur de la salle de presse du Saint-Siège, le père Federico Lombardi :

> "L'Instruction sur l'application du motu proprio..."

L’instruction et la note ont été toutes les deux publiées dans les principales langues. On trouve également sur le site du Vatican, traduite en plusieurs langues, la lettre adressée par Benoît XVI aux évêques en 2007.

Mais, étrangement, le motu proprio "Summorum Pontificum" continue à n’être présent sur le site du Saint-Siège qu’en deux langues, et parmi les moins connues : le latin et le hongrois :

> Summorum Pontificum

Le 15 mai prochain, IVe dimanche de Pâques, une messe solennelle selon le rite ancien sera célébrée à la basilique pontificale Saint-Pierre au Vatican, pour la première fois à l'Autel de la Chaire.

Le célébrant sera le cardinal Antonio Cañizares Llovera, préfet de la congrégation pour le culte divin.

Le chœur sera dirigé par le cardinal Domenico Bartolucci, ancien maître de chapelle perpétuel de la Chapelle Sixtine.

La messe conclura un colloque consacré au motu proprio "Summorum Pontificum". Parmi les intervenants figureront le cardinal Cañizares lui-même, l’évêque Athanasius Schneider et Mgr Guido Pozzo, secrétaire de la commission pontifical "Ecclesia Dei".

Le programme du colloque :

> "Una speranza per tutta la Chiesa"

Sandro Magister

www.chiesa



Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

 

Benoît XVI "réformiste". La parole est à la défense

dominicanus #Il est vivant !

Introvigne répond à de Mattei, chef de file des anti-conciliaires. Et le professeur Rhonheimer réexplique comment et pourquoi Vatican II doit être compris et accepté. De la manière indiquée par le pape 

 

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ROME, le 11 mai 2011 – Depuis quelque temps, ces penseurs catholiques que Benoît XVI lui-même a qualifiés d’"anticonciliaires" reprochent de manière de plus en plus explicite au concile Vatican II d’avoir commis de véritables erreurs de doctrine et, ce faisant, d’avoir rompu avec la Tradition de l’Église : une rupture qui ne pourra être réparée – d’après ce qu’ils disent – que si ces erreurs sont corrigées par le Magistère suprême.

Au début de l’actuel pontificat, certains de ces penseurs avaient mis en Joseph Ratzinger tous leurs espoirs relativement à une telle action de correction. Aujourd’hui, ils manifestent leur déception en relançant les accusations contre le concile et en rejetant l'interprétation que Benoît XVI a donnée des "réformes" conciliaires.

Parmi ces traditionalistes déçus, on remarque en particulier le théologien Brunero Gherardini et l’historien Roberto de Mattei, ce dernier étant l’auteur d’un livre qui a été publié cette année sous le titre : "Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta" [Le concile Vatican II. Une histoire jamais écrite].

Leurs accusations contre Vatican II ont été ponctuellement enregistrées par www.chiesa. Il y a quelques jours, en particulier, ce site a publié une vaste intervention de de Mattei, qui confirme les thèses de celui-ci :

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas
 (5.5.2011)

"Un concile peut aussi commettre des erreurs", a écrit de Mattei. Et c’est un fait – affirme-t-il comme d’autres auteurs – que Vatican II en a commis et qu’elles sont graves.

L’une des erreurs doctrinales que ces penseurs traditionalistes reprochent au dernier concile est d’avoir affirmé que tout citoyen est libre de professer n’importe quelle religion, même si celle-ci est "fausse".

Sur la présente page, le professeur Massimo Introvigne, sociologue des religions et fondateur du Centro Studi sulle Nuove Religioni, CESNUR, [Centre d’Études sur les Nouvelles Religions] répond à de Mattei. Ce chercheur catholique ne peut certainement pas être rangé dans le camp progressiste, même s’il est très critique – comme on pourra le constater – envers les anti-conciliaires.

Dans les dernières lignes de son intervention, où il résume ses thèses, Introvigne affirme qu’il adhère complètement à l'herméneutique proposée par Benoît XVI pour interpréter et appliquer correctement le concile Vatican II : l'herméneutique de la "réforme dans la continuité".

Toutefois Introvigne soutient aussi que lorsque Benoît XVI dit – comme dans le cas de la liberté religieuse – que le concile a rompu avec le précédent Magistère de l’Église, le pape veut dire que cette rupture, cette discontinuité, est seulement "apparente".

Introvigne fait donc au philosophe Martin Rhonheimer le reproche d’avoir mal interprété la pensée du pape sur ce point ; il lui attribue l'affirmation selon laquelle la rupture du concile par rapport au précédent Magistère a été non pas apparente mais réelle.

En effet c’est ce que Rhonheimer avait largement soutenu, arguments à l’appui, dans un précédent essai publié fin avril par www.chiesa.

Ayant eu connaissance de la critique de son texte par Introvigne, Rhonheimer – qui enseigne l’éthique et la philosophie politique à l’Université Pontificale de la Sainte-Croix – a accepté la proposition de www.chiesa de préciser son point de vue.

Et c’est ce qu’il fait dans l’intervention que l’on peut lire sur cette page, tout de suite après celle d’Introvigne.

Le débat n’est pas dépourvu d’importance, parce que ce qui en constitue le cœur, c’est en définitive le concile Vatican II, c’est précisément cette herméneutique de l'événement conciliaire à laquelle Benoît XVI a consacré l’un des discours les plus importants de son pontificat : celui qu’il a prononcé devant la curie romaine le 22 décembre 2005.

Et il est clair que c’est seulement en comprenant et en acceptant cette herméneutique de la "réforme dans la continuité" que les anti-conciliaires pourront apaiser leur déception et se réconcilier avec l’Église de Vatican II et de toujours.



VATICAN II. NON PAS UNE SIMPLE CONTINUITÉ, MAIS UNE "RÉFORME DANS LA CONTINUITÉ"

par Massimo Introvigne



J’ai lu avec intérêt ce qu’a écrit Roberto de Mattei à propos des critiques que Mgr Agostino Marchetto et moi-même avons adressées à son livre "Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta" [Le concile Vatican II. Une histoire jamais écrite]. Je regrette que, "ab ira motus", de Mattei soit tombé dans une série évidente de malentendus et d’erreurs.


1. Je commence par une erreur qui est étrangère au sujet de la discussion, mais qui montre la hâte avec laquelle a été composé son texte. Je ne suis pas "représentant du gouvernement italien près l'OSCE", l'Italie ayant un très efficace ambassadeur près l'OSCE à Vienne et n’ayant pas besoin d’autres représentants. Je suis en réalité représentant de l'OSCE – c’est-à-dire de l’Organisation pour la sécurité et la coopération en Europe en tant qu’institution et dans son ensemble – pour la lutte contre le racisme, la xénophobie et la discrimination contre les chrétiens et les membres d’autres religions. La différence n’est pas négligeable, même si elle n’a rien à voir avec le concile.


2. Je ne m’arrête pas sur l'accusation selon laquelle je ne me serais pas rendu dans les bibliothèques où se trouvent les actes et les textes relatifs au concile – je crois en avoir cité un bon nombre dans mes écrits que de Mattei connaît et cite – parce que cela n’est pas non plus directement significatif. En effet, lorsqu’on lit le livre de de Mattei, on se rend compte qu’il contient trois éléments différents : une reconstitution historique, des considérations sociologiques et – alors même que de Mattei répète qu’il n’est pas théologien – des appréciations qu’il est difficile de ne pas qualifier de théologiques et qui intéressent tout fidèle catholique désireux de suivre le magistère. Au demeurant, beaucoup de ces appréciations théologiques ne sont pas des idées originales de de Mattei car elles proviennent des ouvrages de Mgr Brunero Gherardini.


3. Du point de vue historique, je me suis limité, dans les différentes critiques de son livre que j’ai publiées, à faire remarquer que de Mattei met davantage l’accent sur les interventions en assemblée que sur les travaux en commissions. J’ai retrouvé cette critique dans d’autres comptes-rendus de son ouvrage. Je ne suis pas historien, c’est vrai, et ce n’est pas ma critique la plus importante, mais je constate qu’il y a des historiens qui, indépendamment de moi, la formulent eux aussi et dans les mêmes termes. Un exemple met en évidence les problèmes que pose cette méthode. Cet exemple n’est pas choisi au hasard, puisqu’il concerne un texte conciliaire qui est, d’après de Mattei, l’un des plus difficilement compatibles avec le magistère précédent : la déclaration "Dignitatis humanae" (1965) qui traite de la liberté religieuse. Le livre de de Mattei et la congrégation pour la doctrine de la foi dans sa longue et importante lettre à Mgr Marcel Lefebvre "Liberté religieuse. Réponse aux 'dubia' présentés par S.E. Mgr. Lefebvre", du 9 mars 1987 (que de Mattei ne cite pas) reconstituent tous les deux le processus d’élaboration conciliaire de "Dignitatis humanae". Mais, tandis que de Mattei s’appuie sur les interventions en assemblée, la congrégation cite abondamment la "Relatio de texto praevio", la "Relatio de texto emendato" et les réponses aux "modi" de la commission conciliaire compétente.

Il est intéressant de constater que, en creusant avec des pelles différentes dans le très riche gisement des "Acta Synodalia" du concile, on parvient à des résultats opposés. Alors que de Mattei tire des interventions de pères conciliaires, qu’ils soient ultra-progressistes ou conservateurs, la conclusion que "Dignitatis humanae" proclame, en opposition avec tout le Magistère précédent, un droit à l’erreur, la congrégation pour la doctrine de la foi insiste sur la réponse de la commission aux seconds "modi generali", dans laquelle on peut lire que dans la déclaration "il n’est affirmé nulle part et il n’est pas licite d’affirmer (il s’agit d’une chose évidente) qu’il existe un droit de répandre l’erreur. Si ensuite les gens répandent l’erreur, il ne s’agit pas de l’exercice d’un droit, mais d’un abus de ce droit" (lettre "Liberté religieuse" du 9 mars 1987, p. 9).


4. Ma principale critique relève clairement de la sociologie, un domaine dans lequel de Mattei me reconnaît une certaine compétence et cite même mes travaux. Tout l’ouvrage de de Mattei vise à démontrer une thèse fondamentale, qui est de nature non seulement historique mais au moins "aussi" sociologique : à savoir que l’événement conciliaire, justement en tant qu’événement global, est un tout qui comprend – sans qu’il soit possible de les séparer – les discussions en assemblée, l’action des lobbies, la présentation aux médias pendant et après le concile, les conséquences et les documents. S’il en est ainsi, séparer les documents de l’événement et des conséquences du concile – c’est-à-dire de cet après-concile où a prévalu l’herméneutique de la discontinuité et de la rupture – est tout à la fois illégitime et impossible. Les documents font partie de l’événement et en dehors de l’événement ils perdent leur signification.

Pour l’auteur c’est, comme cela est suggéré, la limite du programme d’une herméneutique de la continuité qui a été attribué à Benoît XVI : à tort d’ailleurs, parce que Benoît XVI, dans son discours bien connu de 2005, n’a pas parlé d’"herméneutique de la continuité" mais d’"herméneutique de la réforme dans la continuité", et la différence est tout sauf insignifiante. Il est vrai que l’expression "herméneutique de la continuité" se trouve dans la note 6 de l’exhortation apostolique "Sacramentum caritatis" de 2007 et dans le discours adressé le 12 mai 2010 à ceux qui participaient au colloque théologique de la congrégation du clergé, dont je me rappelle bien parce que j’étais l’un des intervenants de ce colloque. Mais, dans un cas comme dans l’autre, le contexte et la référence au discours de 2005 permettent de comprendre dans le même sens la signification du mot "continuité", qui fait également toujours référence à une "réforme". Pour les adeptes de la (présumée) herméneutique de la continuité, écrit de Mattei, "l’élimination historique de l’événement conciliaire est nécessaire pour séparer le concile de l’après-concile et isoler ce dernier comme une pathologie qui se serait développée sur un corps sain" (p. 23). Mais cette opération n’est pas légitime si "le concile Vatican II fut, en fait, un événement qui ne s’est pas conclu sur sa solennelle session finale, mais qui s’est soudé à son application et à sa réception historique. Il s’est produit après le concile quelque chose qui en a été la conséquence cohérente. En ce sens on ne peut pas donner tort à Alberigo" (ibid.) et à la progressiste "école de Bologne". Tout le livre combat ce que l’auteur appelle "une dichotomie artificielle entre les textes et l’événement" (ibid.) et cherche à "montrer que l’on ne peut pas séparer la doctrine des faits qui la génèrent" (ibid.).

En réalité, les documents peuvent toujours être non seulement distingués (ce qu’admet même de Mattei) mais, en effet, séparés des discussions qui les ont précédés. Aucun juriste n’aurait l’idée d’opposer à une loi les interventions de ceux qui se sont exprimés pour ou contre son texte au sein de l’assemblée parlementaire qui l’a votée. Les travaux préparatoires peuvent constituer un point de référence en termes d’interprétation, mais ils ne prévalent jamais sur le texte de la loi. La sociologie n’affirme pas du tout que la distinction logique entre un texte et son contexte soit impossible. Si le texte était absorbé et phagocyté par le contexte, ce que l’on pourrait dire à propos de n’importe quel document en appliquant la méthode du livre, il perdrait sa signification spécifique et nous nous trouverions dans une sorte de structuralisme où toute affirmation est démontée et déconstruite en un jeu de références perpétuel dans lequel plus rien n’a d’autorité. La sociologie appliquée à l’histoire sert à expliquer les documents. Elle ne sert plus à rien si elle les réduit en petits morceaux.

Si je puis me permettre, sans malveillance, un argument "ad hominem", de Mattei – qui donne beaucoup d’importance à la question de l’exégèse biblique – attaque toute la méthode historico-critique comme étant moderniste : il affirme à de nombreuses reprises que, en fin de compte, il n’est pas essentiel de savoir comment et par qui le texte sacré a été rédigé, mais que ce qui est intéressant c’est le noyau théologique et spirituel de son enseignement. Même le défenseur le plus "ultramontain" – une expression que de Mattei utilise d’ailleurs dans un sens positif (cf. par exemple p. 229) – du Magistère pontifical n’aurait pas l’idée de mettre sur le même plan les enseignements des papes ou d’un concile et la Sainte Écriture. Cependant l’expression, justement tirée de la constitution conciliaire "Dei Verbum" (n. 10), selon laquelle "la sainte Tradition, la Sainte Écriture et le Magistère de l’Église, selon le très sage dessein de Dieu, sont tellement reliés et solidaires entre eux qu’aucune de ces réalités ne subsiste sans les autres", permet peut-être une prudente analogie. Benoît XVI, dans l’exhortation apostolique "Verbum Domini", affirme au n° 30 que "les approches du texte sacré qui font abstraction de la foi", dans la mesure où elles approfondissent les éléments historiques, "peuvent suggérer des éléments intéressants […] ; cependant, une telle tentative ne serait inévitablement qu’un préliminaire, structurellement incomplet".

De la même façon, et toujours sans exagérer la portée de l’analogie, nous pouvons dire que les reconstitutions historiques des discussions qui ont précédé l’approbation des documents du concile "peuvent suggérer des éléments intéressants" mais qu’une approche fondée sur ces discussions est seulement "préliminaire" et, si l’on s’arrête uniquement aux éléments historiques, elle reste "incomplète". Une fois que le texte conciliaire a été approuvé et promulgué par le pape, il devient Magistère à lire à genoux, comme avait coutume de le dire le cardinal Giuseppe Siri (1906-1989) qui est critiqué par le texte - ce n’est pas un hasard - pour son approbation des papes du concile. Chercher à disqualifier le texte magistériel en se référant aux discussions qui ont précédé son approbation signifie tomber dans la même erreur de méthode que l’on reproche à ces exégètes pour qui les éléments historiques et le contexte l’emportent sur le sens théologique du texte.


5. J’en viens maintenant aux appréciations théologiques de de Mattei. Ni lui ni moi ne sommes théologiens, mais nous sommes des laïcs qui nous intéressons depuis des années au Magistère de l’Église, à propos duquel nous avons quelques connaissances qui font que nos opinions ne sont peut-être pas insignifiantes. Sur les traces de Mgr Gherardini, de Mattei – qui en fin de compte pense que certains documents du concile contiennent des affirmations qui sont non seulement ambiguës ou nécessitant une interprétation mais hétérodoxes, même s’il ne veut pas le dire de manière trop explicite – se retranchera derrière le caractère non dogmatique et non infaillible des documents qui lui déplaisent, en affirmant que, s’ils ne sont pas infaillibles, ils sont "faillibles" et donc qu’ils peuvent être refusés.

De Mattei affirme que ce serait là la position du concile lui-même et celle du pape qui l’a conclu, le serviteur de Dieu Paul VI, ce qui mettrait fin à toute discussion. Mais en vérité non seulement le pape Montini n’a pas enseigné, mais il a explicitement condamné la position selon laquelle le concile, n’étant pas dogmatique et n’ayant pas proposé de définitions infaillibles, pourrait être refusé. "Certains se demandent – expliquait le serviteur de Dieu Paul VI – quelle est l’autorité, la qualification théologique, que le concile a voulu attribuer à ses enseignements, sachant qu’il a évité de donner des définitions dogmatiques solennelles, engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique. La réponse est connue de ceux qui se souviennent de la déclaration conciliaire du 6 mars 1964, répétée le 16 novembre 1964 : en raison de son caractère pastoral, le concile a évité de formuler de manière extraordinaire des dogmes dotés du caractère d’infaillibilité ; mais il a en tout cas donné à ses enseignements l’autorité du suprême magistère ordinaire ; ce magistère ordinaire et si clairement authentique doit être accepté docilement et sincèrement par tous les fidèles, dans l’esprit du concile en ce qui concerne la nature et les buts de chaque document" (Audience générale du mercredi 12 janvier 1966).

Personne – et certainement pas l’auteur de ces lignes – ne soutient que tous les documents de Vatican II sont infaillibles. Mais le problème est de savoir si, en dehors des rares déclarations infaillibles, tout le reste du Magistère de l’Église peut être déclaré "faillible" et être refusé, ou si au contraire, quand il est "clairement authentique" il ne doit pas être, comme le demande le serviteur de Dieu Paul VI, "accepté docilement" par les fidèles.

De Mattei affirme maintenant que l’interprétation du concile n’incombe ni à lui ni à ceux qui le critiquent, mais au Magistère. Je suis d'accord avec lui. Mais, par exemple, en ce qui concerne "Dignitatis humanae" le Magistère de Benoît XVI nous a assurés de sa continuité de fond avec les enseignements précédents et il nous a invités à en accepter le message avec confiance déjà dans son discours de 2005 relatif aux deux herméneutiques du concile. Il l’a répété dan son message pour la Journée Mondiale de la Paix de 2011. Puis dans son discours du 10 janvier 2011 au corps diplomatique. Puis dans son message à l’assemblée plénière de l’académie pontificale des sciences sociales, publié le 4 mai 2011. Combien de fois le pape doit-il parler pour que ceux qui disent qu’ils veulent le suivre avec une obéissance filiale lui donnent raison ?


6. Mais, objecte de Mattei en recourant de nouveau à un argument non pas historique mais théologique et qui a de très importantes implications sociologiques, au-dessus du Magistère il y a la Tradition et il faut suivre le Magistère du concile et celui des papes postconciliaires seulement et dans la mesure où ils sont conformes à la Tradition, ce qui est précisément le noyau des derniers ouvrages de Mgr Gherardini.

D’un point de vue qui est, j’insiste là-dessus, à la fois théologique et sociologique, deux modèles de fonctionnement de l'institution religieuse appelée Église Catholique s’opposent ici. Pour le premier, c’est le Magistère qui dit, à chaque fois, ce qui est la Tradition et comment elle doit être comprise à un moment historique donné. Pour le second, c’est la Tradition qui, à chaque fois, permet de dire si le Magistère (ordinaire et non infaillible) doit être suivi, suivant qu’il répète l’enseignement traditionnel, ou que – comme ce serait le cas, justement, pour beaucoup de documents de Vatican II et du Magistère postconciliaire – il bouleverse la Tradition et doit donc être refusé.

Si l’on examine la question d’un point de vue exclusivement théorique, un élément essentiel risque de nous échapper. Qui parle au nom de la Tradition ? Aucun fidèle ne rencontre la Tradition en train de marcher dans la rue. Il rencontre des gens qui se présentent eux-mêmes comme qualifiés pour lui dire ce qui est la Tradition et ce qui ne l’est pas. Ces gens appartiennent à deux groupes. Il y a les historiens et les théologiens, qui parlent au nom d’un savoir scientifique. Et il y a le pape et les évêques, qui parlent au nom d’une autorité institutionnelle.

Si l’on passe – comme semble le proposer de Mattei – d’un modèle dans lequel c’est le Magistère qui dit ce qui est la Tradition à un modèle dans lequel, prétendument, c’est la Tradition qui dit ce qui est vraiment le Magistère et qui doit être suivi, nous passons apparemment d’une primauté du Magistère à une primauté de la Tradition. Mais c’est là une représentation naïve de la gestion de l'autorité, qui ignore la sociologie à son détriment et qui tombe dans ce que les sociologues de langue anglaise, empruntant l’expression aux spécialistes de la logique, appellent un "sophisme naturaliste". En réalité on passe de la primauté du pape et des évêques à celle des théologiens et des historiens. Ainsi, avec les meilleures intentions et peut-être en rejetant le protestantisme, nous sortons du modèle spécifiquement catholique et nous entrons sans nous en rendre compte dans un modèle différent, qui ressemble beaucoup au modèle protestant.

Le problème n’est pas, en fin de compte, le rôle de la Tradition. Tous les catholiques, ou presque, le reconnaissent. Le problème, c’est qu’il n’existe pas un petit manuel normatif pour tous, intitulé "La Tradition", donné une fois pour toutes : et s’il existait, il aurait besoin d'être interprété, exactement comme la Sainte Écriture. Pour que les fidèles sachent ce qu’ils doivent considérer comme la Tradition aujourd’hui, il faut que quelqu’un qui fait autorité le leur dise. Il pourra s’agir du pape et des évêques en communion avec lui, ce qui est la solution catholique. Ou bien il pourra s’agir des théologiens, des historiens, des gens qui se prétendent plus savants, de ceux qui crient le plus fort ou de ceux qui réussissent à se faire faire de la publicité par les grands journaux. Cette seconde réponse est largement répandue, principalement parmi les progressistes, mais elle nous écarte du mode de fonctionnement caractéristique de l’Église catholique.

"Tertium non datur". La troisième version serait celle selon laquelle ce qui est la Tradition est tellement clair que même le peuple de Dieu, même le simple fidèle, est en mesure de comprendre quand le Magistère dit quelque chose qui n’est pas traditionnel. Mais ce présumé appel au "sensus fidelium" est un autre exemple de sophisme naturaliste. Le peuple élaborera toujours ses propres idées en matière de Tradition en s’appuyant sur quelqu’un qui parle avec autorité. Comme le cardinal Ratzinger a eu à l’écrire dans son autobiographie, lorsque l’on entend dire que, dans l’Église, le pouvoir doit passer du Magistère au peuple, la vérité est que quelqu’un est en train d’essayer de le faire passer du Magistère aux théologiens. Que ces théologiens soient progressistes ou traditionalistes, le schéma d’une subversion radicale de la manière catholique de gérer l'autorité reste le même.


7. Il faut faire attention à ne pas tomber dans ce qui, objectivement et sans vouloir faire de procès d’intention à qui que ce soit, me paraît être un piège. On prétend qu’il n’existe que deux lectures opposées du concile : d’une part celle de "l’école de Bologne", c’est-à-dire comme un nouveau début qui est en discontinuité et en rupture par rapport au Magistère précédent, et d’autre part celle de de Mattei et de Mgr Gherardini, c’est-à-dire comme un ensemble de textes qui ne doivent être acceptés que lorsqu’ils réaffirment le Magistère précédent et pas lorsqu’ils introduisent des éléments de nouveauté.

Il n’en est pas ainsi. C’est Benoît XVI – et non pas un critique malveillant de de Mattei – qui qualifie de "progressisme erroné" la première opinion et d’"anticonciliarisme" la seconde (Rencontre avec le clergé des diocèses de Bellune-Feltre et de Trévise, à Auronzo di Cadore, le 24 juillet 2007). Le pape ne pense pas qu’il s’agisse de deux erreurs symétriques. En effet, c’est la même erreur. Les partisans des deux opinions pensent que certains enseignements – pas du tout secondaires – de Vatican II sont incompatibles avec le Magistère précédent : "par chance", selon les progressistes, "par malchance" et pour le malheur de l’Église selon les anti-conciliaires.

L’opinion exprimée par Benoît XVI dans son discours du 22 décembre 2005 – elle diffère donc également, au moins en matière de liberté religieuse, de celle de Martin Rhonheimer – est que la "discontinuité" avec le Magistère précédent est seulement "apparente", c’est-à-dire qu’elle concerne des moments d’application, à des situations qui changent, de principes qui n’ont pas changé et qui ne peuvent pas le faire. Ce qui s’oppose à la discontinuité "apparente" ce n’est pas une simple et mécanique "continuité" – c’est pour cette raison que Benoît XVI évite soigneusement de parler d’une "herméneutique de la continuité" – mais c’est une "réforme dans la continuité", ce qui est quelque chose de différent. Le concept de "réforme dans la continuité", dont je suis un adepte convaincu, est précisément celui qui risque de ne pas émerger, dans le bruyant débat qui oppose les progressistes et les anti-conciliaires.


Sandro Magister



ENCORE À PROPOS DE L'"HERMÉNEUTIQUE DE LA RÉFORME". UNE MISE AU POINT

par Martin Rhonheimer



À la fin de son opportune réponse à l’historien Roberto De Mattei, Massimo Introvigne écrit "en passant" que mon opinion sur la liberté religieuse est différente de celle de Benoît XVI. Celui-ci – fait remarquer Introvigne – aurait seulement parlé d’une “apparente” discontinuité entre aujourd’hui et le passé, contrairement à ce que j’ai écrit.

Ce n’est pas à moi de juger si ma lecture du discours prononcé par Benoît XVI le 22 décembre 2005 concorde avec la pensée du pape. Cependant, il est indubitable que ce que dit Introvigne ne concorde pas avec le texte de ce discours. De plus, ses propos me paraissent découler d’une lecture peu attentive de mon article "L’herméneutique de la réforme et la liberté de religion" publié le 28 avril sur www.chiesa :

> Qui trahit la tradition? Le grand débat

En quel sens Benoît XVI, dans son discours du 22 décembre 2005, parlait-il d’une discontinuité seulement “apparente” ? Réécoutons-le :

“Le concile Vatican II, avec la nouvelle définition du rapport entre la foi de l’Église et certains éléments essentiels de la pensée moderne, a revu ou même corrigé certaines décisions historiques mais, dans cette apparente discontinuité, il a au contraire maintenu et approfondi sa nature intime et sa véritable identité. L’Église est, autant avant qu’après le concile, la même Église, une, sainte, catholique et apostolique en marche à travers les temps".

La discontinuité seulement “apparente” dont parle le pape se réfère précisément à la “nature intime” de l’Église et à “sa véritable identité”, qui sont restées intactes en dépit des corrections que Vatican II a apportées à “certaines décisions historiques” liées à la pensée moderne.

Mais en même temps – ajoute Benoît XVI – à côté de cette discontinuité seulement "apparente" il existe une véritable discontinuité. Le pape l’affirme quand il explique que Vatican II s’était proposé de “définir d’une nouvelle manière le rapport entre l’Église et l’État moderne, qui accordait de la place à des citoyens de diverses religions et idéologies, en se comportant vis-à-vis de ces religions de manière impartiale…”. Et il ajoute que c’est précisément en cela – non pas à propos de la nature et de l’identité de l’Église, mais à propos de la conception de l’État et des rapports entre l’Église et l’État – que “pouvait apparaître une certaine forme de discontinuité et que, en un certain sens, s’était effectivement manifestée une discontinuité”.

Pour le pape Benoît XVI, il y a donc à la fois dans le concile une véritable discontinuité par rapport à des conceptions passées de l’État et une continuité elle aussi véritable – malgré les apparences contraires – du sujet Église. Cela parce que Vatican II, "en reconnaissant et en faisant sien, à travers le décret relatif à la liberté religieuse, un principe essentiel de l’État moderne, a repris à nouveau le patrimoine le plus profond de l’Église".

En conséquence, la véritable herméneutique du concile n’est pas une “herméneutique de la discontinuité”, qui présupposerait une rupture et un nouveau début pour l’Église. Et elle n’est pas non plus une simple “herméneutique de la continuité”, comme Introvigne le reconnaît lui aussi : parce qu’il n’existe pas une pleine harmonie entre ce qu’enseignaient à ce sujet les papes du XIXe siècle et ce qu’enseigne Vatican II.

La véritable herméneutique est assurément une “herméneutique de la réforme”. La réforme – je cite encore le pape qui, ici, contredit clairement Introvigne – est caractérisée par le fait qu’elle est un “ensemble de continuité et de discontinuité”, mais cela “à des niveaux différents”. Les deux niveaux sont dans ce cas, comme j’ai essayé de l’expliquer dans mon article, d’une part le niveau des principes (où il y a continuité), c’est-à-dire la nature et l’identité de l’Église, ainsi que l’unicité et la plénitude de sa vérité ; et d’autre part les applications historiques de ces principes (où il y a discontinuité par rapport au précédent refus de la liberté religieuse en tant que liberté de conscience et de culte comme droits civiques, un refus que présupposait l’idée “traditionnelle” selon laquelle l’État était le bras séculier de l’Eglise et avait le devoir de faire valoir sa vérité salvatrice dans la société humaine).

Il est donc erroné de suggérer – ce que fait Introvigne et qui est également caractéristique d’autres personnes qui défendent Vatican II contre les traditionalistes – que Benoît XVI ne parle pas également de vraie discontinuité. À mon avis, l’audace, la sincérité pastorale et l’honnêteté intellectuelle du pape Benoît XVI l’ont amené à découvrir - et en même temps à neutraliser dogmatiquement de manière théologiquement correcte - le point qui sert de prétexte aux progressistes pour affirmer qu’il y a une “rupture” et qui constitue au contraire pour les traditionalistes la pierre de scandale. C’est-à-dire qu’il s’agit de reconnaître qu’il existe un niveau, non essentiel pour l’auto-compréhension de l’Église et pour son identité dogmatique, dans lequel il peut y avoir – et en fait il y a - une discontinuité et une incompatibilité entre le magistère des papes du XIXe siècle et celui de Vatican II. Mais, en même temps, le pape a dit clairement que ce dont les progressistes comme les traditionalistes affirment l’existence, avec des appréciations opposées - une rupture dans ce qui est constitutif de l’Église, c’est-à-dire son dogme et son identité comme “une, sainte, catholique et apostolique” - n’existe pas.

La raison la plus profonde en faveur de cette “nouveauté dans la continuité” – une autre formule utilisée par Benoît XVI – est que le développement doctrinal du Magistère de l’Église en matière de liberté religieuse, qui est également un véritable tournant, n’est pas un exemple de développement du dogme. Le développement du dogme catholique doit toujours être homogène et par conséquent il doit se dérouler en pleine continuité, comme simple explication et approfondissement de ce qui existe déjà dans les formulations préexistantes ; c’est-à-dire qu’au niveau du dogme, il ne peut pas y avoir de réforme, mais seulement un développement homogène et donc une continuité. En tout cas ce qu’affirme le concile à propos de la liberté religieuse ne constitue pas un développement du dogme, parce qu’il ne s’agit pas du tout d’une question qui touche au dogme. Ici le développement concerne la compréhension de ce qui, dans le passé, était perçu comme appartenant au dogme, parce qu’on le considérait comme essentiel pour résister au relativisme et à l’indifférentisme religieux de l’époque moderne, alors qu’en réalité cela ne faisait pas partie du dogme – autrement dit ce n’était pas nécessaire pour garantir le refus du relativisme et de l’indifférentisme religieux – et par conséquent cela pouvait être abandonné.

Pour être précis, il s’agit d’un cas d’abandon d’une conception donnée de l’État – du pouvoir temporel –, conception dont Vatican II a implicitement dit qu’elle appartenait au monde du passé et, par conséquent, qu’elle était à jeter comme fardeau historique. Cette vieille conception de l’État et de son rapport avec l’Église ne faisait pas partie du patrimoine du "depositum fidei". Par conséquent son abandon ne représente pas une discontinuité dogmatique. Une telle discontinuité dogmatique – portant sur la nature et sur l’identité même de l’Église – est, comme le dit le pape, seulement “apparente”. Ce qui se produit vraiment, en effet, c’est autre chose : une fois que le fardeau historique a été jeté, le noyau vraiment traditionnel de la doctrine de l’Église en matière de liberté religieuse resplendit de nouveau dans toute sa pureté, en ce qui est essentiel du point de vue dogmatique et en ce qui appartient au droit naturel ; c’est-à-dire la doctrine selon laquelle, en matière de religion et toujours dans le respect du juste ordre public, aucun pouvoir humain ne peut limiter la liberté d’adhérer, y compris publiquement et de manière communautaire, à la religion que chacun considère en conscience comme la vraie et de la propager. C’est ce que demandaient les premiers chrétiens et c’est ce que Benoît XVI affirme avec clarté, quand il dit que, avec sa doctrine en matière de liberté religieuse, Vatican II “a repris à nouveau le patrimoine le plus profond de l’Église” et se trouve “en pleine harmonie avec l'enseignement de Jésus lui-même (cf. Mt 22, 21) ainsi qu’avec l’Église des martyrs, avec les martyrs de tous les temps.”

On est surpris que des auteurs comme Massimo Introvigne et d’autres, y compris des théologiens, qui ne sont en aucune manière “traditionalistes” mais qui cherchent à être fidèles au magistère de Vatican II, aient tant de difficultés à accepter l’existence de cette discontinuité réelle, et pas seulement apparente, qui a été explicitement affirmée par Benoît XVI dans son discours du 22 décembre 2005. Ils nient ce qui pourrait être, ils le craignent, un scandale – une certaine discontinuité dans le magistère ordinaire de l’Église – parce qu’ils pensent qu’en agissant ainsi on peut mieux défendre l’infaillibilité de l’Église et amener les traditionalistes à une acceptation de Vatican II.

Je pense, au contraire, que la démarche qui a été lancée par Benoît XVI et qui consiste à ne pas opposer à “l’herméneutique de la discontinuité” simplement une “herméneutique de la continuité”, mais une “herméneutique de la réforme” plus différenciée, sera plus féconde, en particulier parce que c’est une démarche plus sincère. Seules la sincérité et la fidélité aux faits historiques peuvent constituer, dans ce cas aussi, une démarche féconde. Elles pourraient également aider à faire voir où se trouve le véritable point faible des “traditionalistes”.

À vrai dire, en ce qui concerne la liberté religieuse, ce n’est pas tellement la nature de l’Église et son identité que les traditionalistes défendent ; au fond ils ne défendent même pas le "depositum fidei" et le dogme de l’Église ; par conséquent ils ne défendent même pas vraiment la Tradition. En réalité ce que les traditionalistes défendent ici, c’est une conception déterminée de l’ordre temporel, de l’État et de ses rapports avec l’Église ; c’est-à-dire un modèle d’État confessionnel du passé, qui d’ailleurs est également typique d’un grand nombre d’États protestants de l’époque moderne (et en ce sens, à la fois “traditionnel” et moderne), mais qui, comme Vatican II l’a montré, n’appartient ni explicitement ni implicitement au patrimoine du "depositum fidei", et donc pas non plus à la Tradition en tant que dogmatiquement normative.

Je suis convaincu que la compréhension de ces distinctions aidera les “traditionalistes” réellement désireux d’être fidèles à l’Église catholique et aux vérités qu’elle transmet à se rendre compte que l’acceptation de la doctrine de Vatican II en matière de liberté religieuse n’est une trahison ni de l’Église ni de ces vérités, mais que – comme Benoît XVI le dit avec insistance –“l’Église est, aussi bien avant qu’après le concile, la même Église, une, sainte, catholique et apostolique en marche à travers les temps”.

En ce qui concerne Massimo Introvigne, je pense – et j’espère – qu’après avoir lu cette mise au point il se rendra compte qu’il est plus d’accord avec moi qu’il ne le pensait initialement et que son désaccord était, au fond, seulement dû à une lecture trop hâtive de ce que j’avais écrit.



Le discours prononcé le 22 décembre 2005 par Benoît XVI, où il est question de l'herméneutique du concile :

> "Messieurs les Cardinaux..."


Toutes les étapes précédentes du récent débat sur cette question, relancé par les traditionalistes déçus que les "erreurs" de Vatican II n’aient pas donné lieu à des corrections :

> Les grands déçus du pape Benoît
 (8.4.2011)

> Les déçus ont parlé. Le Vatican répond (18.4.2011)

> Qui trahit la tradition? Le grand débat (28.4.2011)

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas (5.5.2011)

www.chiesa
Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Karol Wojtyla bienheureux. "Ils regarderont celui qu'ils auront transpercé"

dominicanus #Il est vivant !

Aujourd'hui, presque tout le monde l'admire. Mais, de son vivant, il a été contrecarré et raillé par beaucoup de gens, y compris au sein de l'Église. Sa sainteté est la même que celle des martyrs. Sa béatitude est la même que celle de Jésus sur la croix.

 

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ROME, le 1er mai 2011 – Dans les dernières années de sa vie, il disait de lui-même, en polonais : "Je suis un biedaczek, un pauvre homme". Un pauvre vieillard malade et épuisé. Lui qui avait été si athlétique, il était devenu l’homme des douleurs. Et pourtant c’est bien à ce moment-là que sa sainteté a commencé à resplendir, dans et en dehors de l’Église. 

Auparavant, ce n’était pas le cas : le pape Karol Wojtyla était admiré davantage comme un héros que comme un saint. Sa sainteté a commencé à conquérir les esprits et les cœurs de beaucoup d’hommes et de femmes du monde entier quand il lui est arrivé ce que Jésus avait prophétisé à propos de la vieillesse de l'apôtre Pierre : "En vérité je te le dis : quand tu étais jeune, tu t’habillais tout seul et tu allais où tu voulais ; mais quand tu seras devenu vieux, tu étendras les mains, un autre t’habillera et te mènera où tu ne voudrais pas".

Maintenant que le voilà proclamé bienheureux, Jean-Paul II révèle au monde la vérité de ce qu’a dit Jésus : "Bienheureux les pauvres, parce que le royaume des cieux est à eux". 

Il ne rayonnait pas de sainteté à l’heure de ses triomphes. Bien souvent les applaudissements qui lui étaient adressés lorsqu’il parcourait le monde à un rythme à couper le souffle étaient trop intéressés et trop sélectifs pour être sincères. Le pape qui faisait tomber le rideau de fer était une bénédiction aux yeux de l'Occident. Mais lorsqu’il se battait pour défendre la vie de tout être humain qui naît sur cette terre, pour défendre la vie la plus fragile, la plus petite, la vie de l’être qui vient d’être conçu mais dont le nom est déjà inscrit dans le ciel, alors il y avait peu de gens qui l’écoutaient et beaucoup qui hochaient la tête. 

L’histoire de son pontificat a été, en général, faite d’ombres et de lumières, avec de forts contrastes. Mais son image dominante, pendant de nombreuses années, a été celle du combattant, pas celle du saint. Lorsqu’il a frôlé la mort, en 1981, qu’il a été frappé on ne sait pas encore bien pourquoi, le monde s’est incliné avec respect et a observé une minute de silence puis il a repris tout de suite sa vieille musique, peu amicale.

Un grand nombre de gens se méfiaient de lui, y compris à l’intérieur de l’Église. Pour beaucoup, il était "le pape polonais", le représentant d’un christianisme désuet, antimoderne, du peuple. Ce qu’ils percevaient en lui, ce n’était pas sa sainteté, mais sa dévotion, qui ne convenait pas à ceux qui rêvaient d’un catholicisme intérieur et "adulte" plongé dans le monde avec tant de bienveillance qu’il en devient invisible et silencieux.

Et pourtant, peu à peu, l’écorce du pape athlète, héros, combattant, dévot, a commencé à laisser apparaître aussi sa sainteté. 

Le moment de ce changement a été le jubilé de l’an 2000, l'année sainte. Le pape Wojtyla avait voulu que ce soit une année de repentir et de pardon. Le premier dimanche de Carême de cette année-là, le 12 mars, il célébra sous les yeux du monde une liturgie pénitentielle sans précédent. Sept fois de suite, comme les sept péchés capitaux, il confessa les fautes commises par les chrétiens au cours des siècles et pour toutes il demanda pardon à Dieu. Extermination des hérétiques, persécutions des Juifs, guerres de religion, humiliation des femmes... Le visage douloureux du pape, déjà marqué par la maladie, était l’icône de ce repentir. Le monde le regarda avec respect. Mais aussi avec dérision. Jean-Paul II s’exposa, désarmé, aux gifles et aux moqueries. Il se laissa flageller. À chaque fois il y avait des gens qui lui demandaient d’autres repentances, pour d’autres fautes encore. Et lui battait sa coulpe pour tout.

Ce qui est certain, en revanche, c’est qu’il n’a jamais demandé publiquement pardon pour les abus sexuels commis par des prêtres sur des enfants. Mais on ne se rappelle pas non plus que quiconque s’en soit pris à lui, en 2000, pour lui reprocher cette omission. Le scandale n’en était pas encore un pour les leaders d'opinion d'alors, distraits. Aujourd’hui, si : ceux-là même qui n’avaient rien dit en 2000 lui font grief de ce silence et l’accusent de s’être laissé leurrer par ce prêtre indigne que fut Marcial Maciel. Mais ce sont là des accusations posthumes qui dégoulinent d’hypocrisie. 

Ceux qui ont compris ce qu’il y avait de vrai dans la sainteté de ce pape, ce sont ces millions et ces millions d’hommes et de femmes qui, au moment de sa mort, lui ont dit le plus grandiose "merci" collectif qui ait jamais été adressé à un homme du siècle dernier. Les chefs d’état et de gouvernement de presque deux cents pays accourus à Rome pour ses funérailles se sont déplacés, entre autres, parce qu’ils ne pouvaient pas se soustraire à cette vague d’estime qui envahissait le monde.

Mais Jean-Paul II avait voulu que son jubilé de l’an 2000 soit également l’année des martyrs. Les innombrables martyrs, dont le nom est inconnu dans bien des cas, tués en haine de la foi en ce "Dominus Jesus" que le pape avait voulu présenter à nouveau comme l’unique sauveur de tous les hommes, pour tous ceux qui l’avaient oublié. 

Et le monde a deviné ceci : que sur le visage douloureux du pape il y avait la béatitude promise par Dieu aux pauvres, aux affligés, aux affamés de justice, aux artisans de paix, aux miséricordieux. Le pape raillé, contrecarré, souffrant, le pape qui perdait peu à peu l'usage de la parole partageait le sort que Jésus avait annoncé à ses disciples : "Bienheureux serez-vous si l’on vous insulte, si l’on vous persécute et si l’on vous calomnie de toutes manières à cause de moi". 

Les béatitudes sont la biographie de Jésus et donc de ceux qui le suivent avec un cœur pur. Elles sont l'image du monde nouveau et de l'homme nouveau que Jésus a inauguré, le renversement des critères terrestres.

"Ils regarderont celui qu’ils auront transpercé". Comme sous la croix, beaucoup de gens voient aujourd’hui en Karol Wojtyla bienheureux un avant-goût du paradis.


[Ce commentaire a été écrit par Sandro Magister pour "La Tercera", le premier quotidien chilien, et publié le jour de la béatification de Jean-Paul II, le 1er mai 2011].



EXTRAIT DE L'HOMÉLIE DE LA MESSE DE BÉATIFICATION DE JEAN-PAUL II

par Benoît XVI



Chers frères et soeurs, [...] ce dimanche est le deuxième dimanche de Pâques, que le bienheureux Jean-Paul II a dédié  à la Divine Miséricorde. C’est pourquoi ce jour a été choisi pour la célébration d’aujourd’hui, car, par un dessein providentiel, mon prédécesseur a rendu l’esprit justement la veille au soir de cette fête. [...]

« Heureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru. » (Jn 20,29). Dans l’Évangile d’aujourd’hui, Jésus prononce cette béatitude : la béatitude de la foi. Elle nous frappe de façon particulière parce que nous sommes justement réunis pour célébrer une béatification, et plus encore parce qu’aujourd’hui a été proclamé bienheureux un Pape, un Successeur de Pierre, appelé à confirmer ses frères dans la foi. Jean-Paul II est bienheureux pour sa foi, forte et généreuse, apostolique. Et, tout de suite, nous vient à l’esprit cette autre béatitude : « Tu es heureux, Simon fils de Jonas, car cette révélation t’est venue, non de la chair et du sang, mais de mon Père qui est dans les cieux » (Mt 16, 17). Qu’a donc révélé le Père céleste à Simon ? Que Jésus est le Christ, le Fils du Dieu vivant. Grâce à cette foi, Simon devient « Pierre », le rocher sur lequel Jésus peut bâtir son Église.

La béatitude éternelle de Jean-Paul II, qu’aujourd’hui l’Église a la joie de proclamer, réside entièrement dans ces paroles du Christ : « Tu es heureux, Simon » et « Heureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru. ». La béatitude de la foi, que Jean-Paul II aussi a reçue en don de Dieu le Père, pour l’édification de l’Église du Christ.

Cependant notre pensée va à une autre béatitude qui, dans l’Évangile, précède toutes les autres. C’est celle de la Vierge Marie, la Mère du Rédempteur. C’est à elle, qui vient à peine de concevoir Jésus dans son sein, que Sainte Élisabeth dit : « Bienheureuse celle qui a cru en l’accomplissement de ce qui lui a été dit de la part du Seigneur ! » (Lc 1, 45). La béatitude de la foi a son modèle en Marie et nous sommes tous heureux que la béatification de Jean-Paul II advienne le premier jour du mois marial, sous le regard maternel de Celle qui, par sa foi, soutient la foi des Apôtres et soutient sans cesse la foi de leurs successeurs, spécialement de ceux qui sont appelés à siéger sur la chaire de Pierre.

Marie n’apparaît pas dans les récits de la résurrection du Christ, mais sa présence est comme cachée partout : elle est la Mère, à qui Jésus a confié chacun des disciples et la communauté tout entière. En particulier, nous notons que la présence effective et maternelle de Marie est signalée par saint Jean et par saint Luc dans des contextes qui précèdent ceux de l’Évangile d’aujourd’hui et de la première Lecture : dans le récit de la mort de Jésus, où Marie apparaît au pied de la croix (Jn 19, 25) ; et au début des Actes des Apôtres, qui la montrent au milieu des disciples réunis en prière au Cénacle (Ac 1, 14). [...]

Chers frères et soeurs, [..] dans son Testament, le nouveau bienheureux écrivait : « Lorsque, le jour du 16 octobre 1978, le conclave des Cardinaux choisit Jean-Paul II, le Primat de la Pologne, le Card. Stefan Wyszynski, me dit : "Le devoir du nouveau Pape sera d’introduire l’Église dans le Troisième Millénaire". Et il ajoutait : « Je désire encore une fois exprimer ma gratitude à l’Esprit Saint pour le grand don du Concile Vatican II, envers lequel je me sens débiteur avec l’Église tout entière – et surtout avec l’épiscopat tout entier –. Je suis convaincu qu’il sera encore donné aux nouvelles générations de puiser pendant longtemps aux richesses que ce Concile du XXème siècle nous a offertes. En tant qu’évêque qui a participé à l’événement conciliaire du premier au dernier jour, je désire confier ce grand patrimoine à tous ceux qui sont et qui seront appelés à le réaliser à l’avenir. Pour ma part, je rends grâce au Pasteur éternel qui m’a permis de servir cette très grande cause au cours de toutes les années de mon pontificat ».

Et quelle est cette « cause » ? Celle-là même que Jean-Paul II a formulée au cours de sa première Messe solennelle sur la place Saint-Pierre, par ces paroles mémorables : « N’ayez pas peur ! Ouvrez, ouvrez toutes grandes les portes au Christ ! ». Ce que le Pape nouvellement élu demandait à tous, il l’a fait lui-même le premier : il a ouvert au Christ la société, la culture, les systèmes politiques et économiques, en inversant avec une force de géant – force qui lui venait de Dieu – une tendance qui pouvait sembler irréversible.

Par son témoignage de foi, d’amour et de courage apostolique, accompagné d’une grande charge humaine, ce fils exemplaire de la nation polonaise a aidé les chrétiens du monde entier à ne pas avoir peur de se dire chrétiens, d’appartenir à l’Église, de parler de l’Évangile. En un mot : il nous a aidés à ne pas avoir peur de la vérité, car la vérité est garantie de liberté.

De façon plus synthétique encore : il nous a redonné la force de croire au Christ, car le Christ est "Redemptor hominis", le Rédempteur de l’homme : thème de sa première Encyclique et fil conducteur de toutes les autres.

Karol Wojtyla est monté sur le siège de Pierre, apportant avec lui sa profonde réflexion sur la confrontation, centrée sur l’homme, entre le marxisme et le christianisme. Son message a été celui-ci : l’homme est le chemin de l’Église, et Christ est le chemin de l’homme. Par ce message, qui est le grand héritage du Concile Vatican II et de son « timonier », le Serviteur de Dieu le Pape Paul VI, Jean-Paul II a conduit le Peuple de Dieu pour qu’il franchisse le seuil du Troisième Millénaire, qu’il a pu appeler, précisément grâce au Christ, le « seuil de l’espérance ».

Oui, à travers le long chemin de préparation au Grand Jubilé, il a donné au Christianisme une orientation renouvelée vers l’avenir, l’avenir de Dieu, transcendant quant à l’histoire, mais qui, quoi qu’il en soit, a une influence sur l’histoire. Cette charge d’espérance qui avait été cédée en quelque sorte au marxisme et à l’idéologie du progrès, il l’a légitimement revendiquée pour le Christianisme, en lui restituant la physionomie authentique de l’espérance, à vivre dans l’histoire avec un esprit d’« avent », dans une existence personnelle et communautaire orientée vers le Christ, plénitude de l’homme et accomplissement de ses attentes de justice et de paix. [...]

Bienheureux es-tu, bien aimé Pape Jean-Paul II, parce que tu as cru ! Continue – nous t’en prions – de soutenir du Ciel la foi du Peuple de Dieu. Amen.


Le texte intégral de l’homélie :

> "Chers frères et soeurs..."



Un portrait du nouveau bienheureux écrit par le professeur Pietro De Marco pour le "Corriere della Sera", édition de Florence, et pour le blog "Settimo Cielo" :

> Karol Wojtyla o "la forza dei martiri e la paura dei cristiani"



Illustration : le lancement du numéro spécial de "L'Osservatore Romano" publié en sept langues à l’occasion de la béatification de Jean-Paul II et qui contient toutes les homélies prononcés par Joseph Ratzinger cardinal et pape en mémoire de son prédécesseur.


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Qui trahit la tradition? Le grand débat

dominicanus #Il est vivant !

La discussion s'enflamme à propos de la manière d'interpréter les nouveautés introduites par le concile Vatican II, surtout en ce qui concerne la liberté de religion. Les traditionalistes contre Benoît XVI. Un essai du philosophe Martin Rhonheimer en faveur du pape.

 

 

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ROME, le 28 avril 2011 – Dans le mémorable discours que Benoît XVI avait adressé à la curie romaine, le 22 décembre 2005, à propos de la manière d’interpréter le concile Vatican II, il y a un point qui continue, aujourd’hui encore, à être une source de conflits.

Celui qui porte sur la liberté de religion.

Sur ce point le concile a nettement innové. Il a affirmé ce que, dans le passé, plusieurs papes avaient nié : la liberté pour tout individu de pratiquer sa religion, même si celle-ci est "fausse".

L'encyclique "Quanta cura" de Pie IX, publiée en 1864, avait condamné explicitement cette liberté. Seule l’unique vraie religion, la religion chrétienne catholique, avait pleinement droit de cité dans un état. La pratique d’autres croyances ne pouvait être que tolérée, dans certaines limites.

Au contraire le concile Vatican II mit au centre des devoirs d’un état non pas la vérité mais l’être humain. Et il affirma que le droit de pratiquer sa religion, quelle qu’elle soit, devait être pleinement reconnu à tout individu.

 

***

 

Cette innovation du concile fut immédiatement perçue par beaucoup de gens comme une rupture drastique par rapport à la tradition de l’Église.

À la grande joie de ceux qui voyaient dans Vatican II un radieux "nouveau début" qui ferait date.

À la grande consternation de ceux qui y voyaient un néfaste abandon de la juste doctrine.

En ce qui concerne l'archevêque Marcel Lefebvre et ses adeptes, cette innovation – ainsi que d’autres réalisées par le concile – les conduisit effectivement au schisme.

Mais même au sein de l’Église catholique il y avait des gens qui considéraient que ce virage était erroné et inacceptable.

Il n’est donc pas surprenant que Benoît XVI ait consacré toute la partie finale de son discours du 22 décembre 2005 précisément à l’analyse de cette innovation conciliaire. Qui a été une innovation non pas de "rupture" – avait-t-il déclaré – mais de "réforme dans la continuité".

Le pape Joseph Ratzinger avait expliqué qu’en affirmant la liberté de religion, le concile avait certes accueilli "un principe essentiel de l’état moderne" auquel différents papes s’étaient opposés dans le passé, mais que, ce faisant, il n’avait pas rompu avec "le patrimoine le plus profond de l’Église". Au contraire, il s’était remis "en pleine harmonie" non seulement avec l'enseignement de Jésus sur la distinction entre Dieu et César, mais "également avec l’Église des martyrs, avec les martyrs de tous les temps", puisque ceux-ci étaient morts précisément "pour la liberté de professer sa foi : une profession qu’aucun état ne peut imposer, mais que l’on ne peut faire sienne qu’avec la grâce de Dieu, dans la liberté de la conscience".

 

***

 

Presque six ans plus tard, quel effet a eu ce discours de Benoît XVI, qui visait à interpréter non seulement la déclaration relative à la liberté religieuse mais la totalité du concile Vatican II à la lumière du critère : "réforme dans la continuité" ?

Dans le camp progressiste, les partisans du concile comme "nouveau début" faisant date – en particulier les auteurs de l’histoire de Vatican II la plus lue au monde – ont conclu que le pape Ratzinger leur avait donné raison, même si c’est avec la plus grande prudence. En tout cas c’est ce que les Italiens Alberto Melloni et Giuseppe Ruggeri, l'Américain Joseph A. Komonchak, le Français Christophe Theobald, l’Allemand Peter Hünermann et d’autres ont soutenu dans un ouvrage collectif qu’ils ont publié en 2007 :

> Ils persistent: le Concile Vatican II a été "un tournant historique". L'école de Bologne annexe le pape (11.12.2007)

Dans le camp traditionaliste, au contraire, la réaction a été négative.

Les lefebvristes persistent dans leur schisme bien que l’excommunication de leurs quatre évêques ait été levée par Benoît XVI en 2009.

Et ceux des catholiques qui sont les plus liés à la tradition, tout en s’affirmant en communion avec l’Église, apparaissent eux aussi de plus en plus mal à l’aise.

Ils avaient parié sur l'action restauratrice de Benoît XVI et maintenant ils se sentent abandonnés. Ces derniers mois, certains de leurs principaux représentants – tels que Brunero Gherardini, Roberto de Mattei ou Enrico Maria Radaelli – ont exprimé par écrit leur déception, comme www.chiesa en a rendu compte :

> Les grands déçus du pape Benoît (8.4.2011)

> Les déçus ont parlé. Le Vatican répond (18.4.2011)

La critique ultime que quelques-uns des plus grands penseurs traditionalistes adressent au pape actuel est qu’il s’obstine à défendre en bloc le concile Vatican II, alors que celui-ci est au contraire la cause de tous les maux dont souffre l’Église d’aujourd’hui.

En fait – écrivent-ils – certaines erreurs dogmatiques trouvent leur origine précisément dans les textes du concile, pas seulement dans les interprétations et applications qui ont été données de ceux-ci ultérieurement.

La "rupture" avec la tradition qui a été opérée par Vatican II en matière de liberté de religion en serait, à leur avis, une preuve éclatante.

L’Église – disent-ils – ne peut pas enseigner aujourd’hui ce que tant de papes ont condamné à maintes reprises comme contraire à la foi. Il en va de l'infaillibilité de son magistère.

 

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Mais en est-il vraiment ainsi ? Quelle est la "tradition" dont le concile s’est détaché dans la déclaration "Dignitatis humanae" sur la liberté religieuse ?

Et quelle est, au contraire, la tradition pérenne de l’Église – son "patrimoine le plus profond" – à laquelle le concile s’est rattaché, comme l’a dit Benoît XVI dans son discours du 22 décembre 2005 ?

Le professeur Martin Rhonheimer répond à ces questions dans un essai paru dans le dernier numéro de "Nova et Vetera", la revue publiée à Fribourg, en Suisse, sous la direction du cardinal Georges Cottier, ancien théologien de la maison pontificale, et de Charles Morerod, recteur de l’Université Pontificale Saint-Thomas-d’Aquin.

L'article, qui a été publié en français dans "Nova et Vetera", est suivi d’une copieuse annexe qui répond aux très nombreuses critiques dont il a été l’objet – de la part de dirigeants traditionalistes – lorsqu’il a été publié, précédemment, en allemand et en espagnol.

L’article et l’annexe montrent que l'herméneutique de la "réforme dans la continuité" soutenue par Benoît XVI est la seule capable d’expliquer l'indubitable nouveauté établie par Vatican II en matière de liberté de religion, sans pour autant compromettre l'infaillibilité de l’Église en ce qui concerne la doctrine de la foi.

Ils montrent également ce qu’il y avait soit de caduc soit de pérenne dans la condamnation de la liberté de religion par Pie IX et par d’autres papes.

L'élément caduc, historique, que Vatican II a abandonné, c’est le concept de religion d’état, c’est-à-dire le concept de l’état garant de la vérité religieuse. Alors que l'élément pérenne, dogmatique, sur lequel en effet le concile a tenu bon, est la condamnation du relativisme, c’est-à-dire de l'idée que toutes les religions sont également valables et vraies.

Le professeur Rhonheimer, prêtre suisse de l'Opus Dei, enseigne l’éthique et la philosophie politique à l’Université Pontificale de la Sainte-Croix, à Rome.

On trouvera ci-dessous un large extrait de l’article et de l’annexe publiés par le professeur Rhonheimer dans "Nova et Vetera".

On peut s’attendre à ce que les meilleurs esprits, parmi les traditionalistes, relèvent le défi et poursuivent la discussion.

 

Sandro Magister

www.chiesa



L'"HERMENÉUTIQUE DE LA RÉFORME" ET LA LIBERTÉ DE RELIGION

par Martin Rhonheimer



Comme on le sait, le 22 décembre 2005, le Pape Benoît XVI s’est exprimé, dans son discours à l’occasion de la présentation des vœux de Noël à la Curie romaine, contre une interprétation largement diffusée de Vatican II, selon laquelle l’Eglise postconciliaire serait une Eglise différente de l’Eglise "préconciliaire". Benoît XVI qualifie cette interprétation erronée du Concile d’"herméneutique de la discontinuité et de la rupture".

Cette expression a été reprise avec empressement par les catholiques partisans fidèles du pape. L’idée que le pape ait opposé dans son discours l’herméneutique de la discontinuité à l’herméneutique de la continuité s’est largement répandue. [...] On doit toutefois contredire cette affirmation. Dans le discours susmentionné, le pape Benoît XVI n’a pas du tout opposé l’herméneutique erronée de la discontinuité à une "herméneutique de la continuité". Il a plutôt expliqué qu’à "l’herméneutique de la discontinuité s’oppose l’herméneutique de la réforme…" Quelle est la "nature de la vraie réforme" ? "Elle consiste, explique le Saint Père, dans cet ensemble de continuité et de discontinuité à divers niveaux".


La relation avec l’Etat


Le Concile Vatican II doit être compris ainsi à la lumière de la catégorie herméneutique de "réforme" et non simplement de "continuité". En effet, la "réforme" contient aussi bien des éléments de continuité que certains éléments de discontinuité. Cependant, comme le souligne Benoît XVI, continuité et discontinuité se trouvent à des niveaux différents. Identifier et distinguer entre ces niveaux différents constitue le véritable enjeu. [...]

En anticipant de manière prophétique les débats actuels, Benoît XVI exemplifie "l’herméneutique de la réforme" par la doctrine conciliaire sur la liberté religieuse. Benoît XVI exprime ici exactement la différence de niveaux que les enseignements préconciliaires n’avaient pas eu la capacité de relever en raison de précises conditions théologiques et historiques. Ainsi, Grégoire XVI et Pie IX, pour ne mentionner que ces deux papes, avaient identifié le droit fondamental du citoyen moderne à la liberté de religion, de conscience et de culte à une négation de la vraie religion. Et cela car ils ne pouvaient pas s’imaginer qu’une vérité religieuse et une vraie Eglise puissent exister sans que cette dernière ne soit également soutenue par l’Etat et la politique, et respectée par le droit civil. De fait, un grand nombre de leurs adversaires libéraux plaidèrent pour la liberté de religion en présentant l’argument exactement contraire : une telle liberté est nécessaire car il n’y a pas de vérité religieuse. 

L’Eglise du XIXee siècle considérait comme un désaveu de la religion chrétienne, seule vraie et unique, et comme de l’"indifférentisme" et de l’"agnosticisme", la vision "libérale" selon laquelle l’Etat n’aurait ni la compétence ni le devoir, d’une part, de se porter garant de la valeur sociale de la vraie religion et de renoncer à reconnaître à d’autres religions le droit d’existence, et, d’autre part, de limiter par la censure publique la liberté d’expression et de presse en vue de protéger la vraie religion.

Dans le magistère préconciliaire, l’enseignement de l’unique vérité de la religion chrétienne allait de pair avec l’enseignement de la fonction et du devoir de l’Etat, qui se devait de faire appliquer la vraie religion et de protéger la société de la diffusion de l’erreur religieuse. Cela impliquait l’idéal d’un "Etat catholique" dans lequel, au meilleur des cas, la religion catholique est l’unique religion d’Etat dont l’ordre juridique est toujours au service de la protection de la vraie religion. 

C’est précisément par rapport à cet enseignement des Papes du XIXee siècle que se trouve le point de discontinuité, bien qu’il se manifeste en même temps une continuité plus profonde et essentielle. Comme l’explique Benoît XVI dans son discours : "Le Concile Vatican II, reconnaissant et faisant sien à travers le Décret sur la liberté religieuse un principe essentiel de l’Etat moderne, a repris à nouveau le patrimoine plus profond de l’Eglise." Ce principe essentiel de l’Etat moderne et en même temps la redécouverte de cet héritage profond de l’Eglise constituent, selon Benoît XVI, le clair rejet d’une religion d’Etat. "Les martyrs de l’Eglise primitive sont morts pour leur foi dans le Dieu qui s’était révélé en Jésus-Christ, et précisément ainsi, sont morts également pour la liberté de conscience et pour la liberté de professer leur foi."

La "liberté de conscience" a toujours été comprise par le monde moderne comme la liberté de culte, c’est-à-dire comme le droit de l’individu et des diverses communautés religieuses à exprimer librement leur foi, de manière publique et communautaire, dans le cadre de l’ordre et de la morale publiques, sans que l’Etat ait le droit d’intervenir pour l’empêcher. Or cela correspond exactement aux revendications des premiers chrétiens à l’époque des persécutions. Ils ne revendiquaient pas la promotion par l’Etat de la vérité religieuse mais plutôt la liberté de pouvoir confesser leur foi sans être brimés par l’Etat. Il revient au Concile Vatican II d’avoir enseigné ce droit fondamental de la personne humaine à confesser sa foi sans préjudice.

C’est bien à cela qu’a dû céder le pas l’ancienne revendication de la protection politico-juridique des soi-disant "droits à la vérité" et de la répression par l’Etat de l’erreur religieuse. Quoi qu’il en soit, on ne peut nier que c’est précisément cette doctrine de Vatican II qui a été condamnée par Pie IX dans l’Encyclique "Quanta cura".

Benoît XVI conclut son exemplification de l’"herméneutique de la réforme" par la doctrine sur la liberté religieuse avec cette constatation frappante : "Le Concile Vatican II, avec la nouvelle définition de la relation entre la foi de l’Eglise et certains éléments essentiels de la pensée moderne, a revisité ou également corrigé certaines décisions historiques…". Ces corrections ne signifient pas une discontinuité au niveau de la doctrine de la foi catholique et de la doctrine morale, qui est objet du magistère authentique, lequel en ce cas – même en tant qu'enseignement ordinaire – revendique l'infaillibilité. En ce sens, Benoît XVI parle d’une simple "discontinuité apparente", car tout en se débarrassant de l’ancien fardeau d’une doctrine d’Etat dépassée, l’Eglise "a maintenu et approfondi sa nature intime et sa véritable identité. L’Eglise est, aussi bien avant qu’après le Concile, la même Eglise une, sainte, catholique et apostolique, en chemin à travers les temps…"

Bref, la doctrine de Vatican II sur la liberté religieuse n’implique aucune réorientation dogmatique, mais plutôt une réorientation de la doctrine sociale de l’Eglise et, plus précisément, une correction de son enseignement sur la fonction et les devoirs de l’Etat. Les mêmes principes immuables sont repris donc de manière nouvelle dans le nouveau contexte historique. Il n’y a aucune doctrine de foi catholique et dogmatique sur l’Etat et il ne peut pas y en avoir, exception faite des éléments déjà présents dans la Tradition apostolique et dans l’Ecriture Sainte. Or, de ces écrits est totalement absente l’idée d’un "Etat catholique" qui serait le bras séculier de l’Eglise. Ils témoignent plutôt d’une séparation entre la sphère religieuse et celle politico-étatique.

La levée partielle du vrai dualisme chrétien entre pouvoir temporel et spirituel ainsi que leur amalgame apparurent plus tard, comme conséquence de situations historiques contingentes, dont, en premier lieu, l’imposition du christianisme comme religion d’Etat dans l’Empire romain et la lutte contre l’arianisme (qui plaidait à nouveau pour une déification de l’Etat) ; en deuxième lieu, l’intégration, au cours du bas moyen âge, de l’Eglise dans les structures du gouvernement impérial et, en troisième lieu, en réaction à cette dernière, la doctrine politico-canonique du haut moyen âge de la "plenitudo potestatis" du pape, une doctrine de laquelle on a tiré l’idée moderne d’un Etat princier confessionnel catholique, auquel Pie IX était encore très attaché et auquel on a bien évidemment opposé son pendant protestant.

La doctrine de Vatican II représente ici un clair point tournant par rapport au passé. Une fois définitivement libérée du fardeau historique, la doctrine du Concile sur la liberté religieuse demeure essentiellement une doctrine sur les devoirs et les limites de l’Etat ainsi que sur le droit civil fondamental – un droit de la personne et non de la vérité – par lequel sont restreintes la souveraineté et les compétences de l’Etat en matière de religion. Elle est, ensuite, une doctrine sur la liberté de l’Eglise à exercer librement – à l’instar de toute autre religion – sa mission de salut aussi dans l’Etat séculier, une doctrine établie sur la base des droits corporatifs fondamentaux à la liberté religieuse. Enfin, la doctrine conciliaire affirme le devoir qu’a l’Etat de garantir, de manière neutre et impartiale et toujours dans le respect de l’ordre et de la morale, les conditions nécessaires pour que chaque citoyen puisse pratiquer sa propre religion.


Tentatives de réconciliation : un échec ?


C’est justement cette nouvelle doctrine politico-juridique soutenant que l’Etat n’est plus le bras séculier de l’Eglise gardienne de la vérité religieuse, que réfutent aujourd’hui les traditionalistes. [...] 

En fait, bien que l’Eglise ait de tout temps refusé l’idée de la conversion forcée, elle n’a généralement pas repoussé l’idée de la contrainte en matière religieuse. Au contraire, l’Encyclique "Quanta Cura" (1864) de Pie IX ne visait pas les athées libéraux, mais le groupe influent des catholiques libéraux réunis autour du politicien français Charles de Montalembert. Il s’agissait notamment des catholiques orthodoxes qui ont même défendu l’existence des Etats Pontificaux (Montalembert est à l’origine du principe "Eglise libre dans un Etat libre", qui plus tard sera repris, bien que de manière différente, par Cavour) et qui, au Congrès de Malines d’août 1863, ont revendiqué la reconnaissance de la part de l’Eglise de la liberté d’association, de presse et de culte.

Mais ces revendications entrent en collision avec la position "traditionnelle" de l’Eglise, reçue en héritage du haut moyen âge, selon laquelle l’Eglise possède le droit d’user de la contrainte – à l’aide de mesures juridiques pénales – pour préserver les chrétiens de l’apostasie. "Embrasser la foi, c’est affaire de liberté", écrit Thomas d’Aquin, "mais la garder quand on l’a embrassée est une nécessité" (Summa theologiae II-II, 10, 8, ad 3). Les théologiens qui ont étudié le "Quanta Cura" se réclament de ce principe. On l’a compris de telle manière qu’on a considéré du devoir de l’Etat, conçu comme bras séculier de l’Eglise, de préserver les fidèles, par le biais de la censure et du droit pénal, des influences dangereuses pour la foi et de l’apostasie.

C’est pour cette raison que Pie VI avait condamné la "Déclaration des droits de l’homme et du citoyen" de la Révolution française, dans son Bref Quod aliquantum de 1791. Elle représente l’apostasie publique de toute une nation. Pour les catholiques, revendiquer la liberté religieuse c’est l’affaire d’un Etat d’infidèles ou de juifs. Mais puisque la France est une nation chrétienne et les citoyens français sont des chrétiens baptisés, il ne peut pas y avoir de liberté civile générale de confesser une religion autre que la vraie religion catholique. Pie VI le précise : les non-baptisés "ne peuvent pas être contraints à obéir à la foi catholique ; les autres par contre doivent l’être ('sunt cogendi')".

Dans son discours de 2005, Benoît XVI prend la défense de la première phase, celle "libérale", de la Révolution française – qu’il distingue ainsi de la seconde, la phase jacobine, plébiscitaire et radical-démocratique, qui amena la Terreur de la guillotine. Ce faisant, il réhabilite également la "Déclaration des droits de l’homme et du citoyen" de 1789, issue de l’esprit du parlementarisme représentatif et de la pensée constitutionnelle américaine.


La perspective du Concile


Vatican II a eu le mérite de surmonter l’assimilation typique effectuée par la doctrine préconciliaire de la liberté religieuse à l’"indifférentisme" et à l’"agnosticisme". Il s’agit, pour ce qui concerne le magistère de l’Eglise, d’une étape historique qui ne peut être comprise qu’à la lumière de l’"herméneutique de la réforme" préconisée par Benoît XVI.

Il vaut la peine de se pencher sur cette exigence et ne pas la délayer dans de faux efforts de continuité, ce qui reviendrait à altérer la véritable continuité et par là l’essence même de l’Eglise une, sainte, catholique et apostolique.

Et qu’en est-il de la "doctrine catholique sur le devoir moral de l’homme et de la société vis-à-vis de la vraie religion et de l’unique Eglise du Christ" qui, d’après les déclarations du Concile sur la liberté religieuse, devrait être "intangible" ? Effectivement, cette affirmation est souvent citée pour suggérer la "continuité sans rupture" dans la tradition de l’Eglise concernant, entre autres, la liberté religieuse. Sur ce point le Concile semble en effet être resté ambivalent.

Mais cette affirmation n’est pas aussi ambivalente qu’elle paraît, car ces devoirs moraux – comme le dit le texte susmentionné – ont pour condition "l’immunité de toute contrainte dans la société civile". L’ancienne doctrine sur les devoirs de l’Etat comme bras séculier de l’Eglise semble ne plus tenir face au discours sur les devoirs des "hommes et des sociétés vis-à-vis de la vraie religion et de l’unique Eglise du Christ".

Quels sont ces devoirs, c’est entre-temps une autre interprétation également correcte de cette phrase contestée à le suggérer. Il s’agit du Catéchisme de l’Eglise catholique (n. 2105) – un document du magistère de l’Eglise – qui affirme, en citant le passage susmentionné, que c’est le devoir tant de l’individu que de la société "de rendre à Dieu un culte authentique". Ce que l’Eglise réalise "en évangélisant sans cesse les hommes", afin qu’ils puissent pénétrer d’esprit chrétien "les mentalités et les mœurs, les lois et les structures de la communauté où ils vivent". En revanche, on demande à chaque chrétien de faire connaître "l’unique vraie religion qui subsiste dans l’Eglise catholique et apostolique".

Telle est la manière – conclut l’article du Catéchisme de l’Eglise catholique – par laquelle l’Eglise manifeste "la Royauté du Christ sur toute la Création et en particulier sur les sociétés humaines". La perspective de Vatican II est donc l’annonce de l’Evangile par l’Eglise et par l’apostolat des fidèles visant à pénétrer d’esprit chrétien les structures de la société. Pas un mot, par contre, sur l’Etat qui en tant que bras séculier de l’Eglise serait censé protéger le "droit à la vérité" même avec la force et par là établir la royauté du Christ sur la communauté des hommes. La discontinuité est évidente. Et plus évidente encore est la continuité là où elle est vraiment essentielle et donc nécessaire.


***




ANNEXE. CONTINUITÉ ET DISCONTINUITÉ: QU'EN EST-IL DE L'INFAILLIBILITÉ DU MAGISTÈRE?


Les réactions de quelques théologiens au sujet des réflexions ici exposées, ont relevé que mon interprétation mettrait en doute l’infaillibilité du magistère de l’Eglise, et donc qu’elle n’est pas acceptable car mes observations suggéreraient une réelle rupture dans la continuité du magistère ordinaire universel. [...]

Afin de montrer pourquoi je considère la critique exposée plus haut comme erronée et ses craintes respectives comme infondées, je vais [...] procéder en cinq étapes.


1. La question de l’infaillibilité


L’infaillibilité du magistère – affirme le Compendium du Catéchisme de l’Eglise catholique – "s’exerce quand le Souverain Pontife, en vertu de son autorité de suprême Pasteur de l’Eglise, ou le Collège des Evêques en communion avec le Pape, surtout lorsqu’ils sont rassemblés en Concile œcuménique, déclarent par un acte définitif une doctrine relative à la foi ou à la morale". De même, l’infaillibilité du magistère universel du Collège des Evêques s’exerce "quand le Pape et les Evêques, dans leur magistère ordinaire, sont unanimes à déclarer une doctrine comme définitive" (n. 185). Cette infaillibilité ne concerne pas seulement le dogme au sens strict, mais la totalité de la doctrine de la foi et de la morale, y compris l’interprétation de la loi morale naturelle et toute autre déclaration ayant un rapport historique ou logique intrinsèque avec la foi, sans laquelle le dogme ne pourrait être correctement compris ou conservé.

Le premier cas – définition "ex cathedra" ou Concile œcuménique – n’est manifestement pas concerné par la question de la liberté de religion. En effet, le premier et jusqu’à ce jour le seul concile à s’être exprimé sur ce sujet a été le Concile Vatican II. Il revient justement à ce concile d’avoir reconnu la liberté de religion. De même, le magistère ordinaire universel non plus ne semble être ici concerné, car jamais auparavant le pape et les évêques n’avaient condamné la liberté religieuse et déclaré cette condamnation comme une doctrine définitive de l’Eglise. Cela a été plutôt le cas de quelques papes isolés, compris dans un laps de temps d’une centaine d’années, et jamais d’une revendication explicite de vouloir présenter une doctrine définitive en matière de foi ou de mœurs (même si c’est ainsi que cela a été implicitement compris par les papes du XIXe siècle).

De prime abord, il semble donc pour le moins très improbable que la discontinuité relevée plus haut dans la doctrine de l’Eglise sur la liberté de religion puisse mettre de quelque manière en question l’infaillibilité du magistère y compris le magistère ordinaire universel. Ce premier constat devrait être confirmé par ce qui suit.


2. La substance doctrinale de la condamnation de la liberté religieuse par Pie IX


Si on la considère sous le rapport de sa condamnation à la fois de l’indifférentisme ou du relativisme religieux, de l’opinion selon laquelle il n’y a pas de vérité religieuse exclusive ainsi que de l’opinion que toutes les religions sont en principe égales et que l’Eglise du Christ n’est pas l’unique voie de salut, il est indéniable que la condamnation de la liberté religieuse émise par Pie IX touchait effectivement à un aspect central du dogme catholique. Tel a paru en tout cas l’enjeu véritable à cette époque. Si je dis "tel a paru" c’est parce que – comme Vatican II l’a montré – la doctrine de la vérité exclusive de la religion chrétienne et de l’unicité de l’Eglise de Jésus-Christ comme voie de salut éternel n’est en réalité nullement affectée par l’acceptation de la liberté de religion et de culte.

Comme l’enseigne Vatican II, le droit à la liberté de religion et de culte n’implique nullement que toutes les religions s’équivalent. Ce droit est en effet un droit des personnes et ne concerne pas la question de savoir en quelle mesure ce que les personnes croient contredit à la vérité. En d’autres termes, reconnaître que les fidèles de toutes les religions jouissent du même droit civil à la liberté de culte ne signifie pas que, puisque c’est le droit de tout le monde, alors toutes les religions doivent être "également vraies".

Que cela était ce que signifiait la liberté de religion ou la liberté de culte, telle était justement, comme on l’a montré plus haut, la conviction des papes du XIXe siècle et de la théologie dominante de l’époque. Pour ces derniers cela voulait également dire qu’abandonner le principe selon lequel l’Etat d’un pays catholique a pour tâche et devoir de protéger et de favoriser la vérité catholique, de nier le droit d’exister à toute confession religieuse déviante ou, tout au plus, de la tolérer dans certaines limites et dans la mesure du raisonnable, revenait à admettre "ipso facto" qu’il n’y a pas une seule vraie religion et Eglise, mais que toutes les religions s’équivalent. Or, il va de soi qu’à l’époque l’Eglise ne pouvait pas accepter une telle vision des choses, et ne le peut d’ailleurs pas non plus aujourd’hui. Toutefois, aujourd’hui l’Eglise a modifié sa conception de la fonction de l’Etat et de ses devoirs vis-à-vis de la vraie religion, une conception qui en réalité n’est pas du tout de nature purement théologique ni a affaire avec la nature de l’Eglise et sa foi, mais concerne la nature de l’Etat et sa relation avec l’Eglise. Il s’agit donc tout au plus d’une question concernant un aspect de la doctrine sociale de l’Eglise.

Ainsi, lorsque Benoît XVI affirme que le Concile Vatican II "par le Décret sur la liberté religieuse a reconnu et accepté un important principe de l’Etat moderne", cela manifeste clairement une conception de la nature et des devoirs de l’Etat bien différente et opposée à la conception de l’Etat de Pie IX ainsi qu’à la vision traditionnelle de la soumission du pouvoir temporel au pouvoir spirituel. Une telle discontinuité ne signifie pas de rupture avec la Tradition doctrinale dogmatique de l’Eglise, ni un détournement du "depositum fidei" et des "quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est" ("ce qui a été cru partout, toujours et par tous", selon le canon de Vincent de Lérins). Par conséquent, il ne peut y avoir ici de contradiction non plus avec l’infaillibilité du magistère ordinaire universel de l’Eglise, car une telle contradiction n’est de soi pas possible.

Il est vrai que la doctrine sur le pouvoir temporel élaborée à partir de la Tradition apostolique, tout spécialement de l’Ecriture Sainte – dont les Epîtres de saint Paul – contient des éléments essentiellement de droit naturel qui pour cela font aussi l’objet du magistère infaillible de l’Eglise. Il s’agit notamment de la doctrine enseignant que tout pouvoir vient de Dieu, que les gouvernants et les autorités civiles font partie de l’ordre de la création, et qu’en conscience, et donc pour des raisons morales, chacun doit obéissance à l’autorité civile et doit lui reconnaître également le droit à prendre des mesures pénales. Il serait cependant prétentieux d’affirmer que ces principes contenaient également des indications sur la relation entre l’Eglise et l’Etat, sur les devoirs de l’Etat envers la vraie religion ou le droit de l’Eglise à faire valoir ses prétentions sur le bras séculier de l’Etat, aussi au moyen de condamnations ponctuelles et de leurs conséquences civiles. Ce n’est qu’au cours du temps et sous l’influence de diverses conjonctures et besoins historiques, que de telles positions ou enseignements se sont constitués, principalement aussi en relation au combat de l’Eglise pour la "libertas ecclesiae", la liberté de l’Eglise face au contrôle et à la tutelle civile et politique. Cela a été un processus extrêmement complexe, dont j’ai traité des différentes étapes dans d’autres publications.

A ce propos il faut également souligner que la discontinuité relevée par Benoît XVI au niveau de l’application des principes n’implique aucune rupture dans la continuité de l’intelligence du mystère de l’Eglise. Au contraire, Benoît XVI constate que : "…l’Eglise est, aussi bien avant qu’après le Concile, la même Eglise une, sainte, catholique et apostolique, en chemin à travers les temps…". On touche là, il me semble, à la véritable préoccupation de Benoît XVI face à une "herméneutique de la discontinuité et de la rupture" qui voit dans l’Eglise de Vatican II une autre Eglise, une nouvelle Eglise. D’après le Pape, les partisans d’une "herméneutique de la discontinuité et de la rupture" auraient considéré le Concile "… comme une sorte de Constituante qui élimine une vieille constitution et en crée une nouvelle… ". En réalité, explique Benoît XVI, les Pères du Concile n’avaient pas reçu de tel mandat. En parlant de continuité et de discontinuité à différents niveaux – d’une part, celui du dogme, de l’intelligence du mystère de l’Eglise, de la compréhension de plus en plus vraie et profonde du "depositum fidei" de la part de l’Eglise et, d’autre part, le niveau des modes toujours concrets et contingents de son application – "l’herméneutique de la réforme" défendue par Benoît XVI ne constate aucune rupture dans la compréhension de l’Eglise. L’Eglise y est comprise plutôt comme "… un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en marche".


3. Droit naturel ou droit civil ? Le cœur de la doctrine de Vatican II sur la liberté religieuse


Comme l’argumente une autre objection [...], Vatican II proclame dans sa déclaration conciliaire "Dignitatis humanae" (n. 2) que "… le droit à la liberté religieuse a son fondement réel dans la dignité même de la personne humaine telle que l’ont fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même". Or, cela signifie pour le Concile Vatican II aussi que la liberté religieuse est un droit naturel. Ce faisant, le magistère infaillible de l’Eglise s’étend jusqu’à l’interprétation de la loi morale naturelle et du droit naturel. Par conséquent, conclut l’objection, il ne peut y avoir ici ni de discontinuité ni de contradiction, et il serait donc faux d’affirmer que Vatican II a explicitement enseigné ce que Pie IX a condamné, soit le droit à la liberté de religion et de culte.

En effet, le Catéchisme de l’Eglise catholique (n. 2106) l’exprime clairement : "Ce droit [à la liberté de religion] est fondé sur la nature même de la personne humaine… ". Il est donc certainement juste de dire que le Concile Vatican II considère la liberté religieuse comme faisant partie du droit naturel. Mais il est également vrai de dire que "Dignitatis humanae" (n. 2) revendique que "ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse doit être reconnu dans l’ordre juridique de la société de telle manière qu’il puisse devenir un droit civil". La perspective de Vatican II n’est donc pas simplement et uniquement celle du droit naturel, mais toujours aussi celle de la liberté religieuse "comme droit civil" (c’est-à-dire, en fin de compte, comme droit à la liberté de culte). De fait, telle était aussi la perspective de Pie IX, puisque la liberté de religion qu’il condamnait n’était autre que le droit civil à la liberté de culte revendiqué, entre autres, par l’aile catholique-libérale. Il est donc correct de dire que la revendication de la part de Vatican II de la liberté religieuse comme exigence propre du droit naturel, c’est-à-dire le droit civil à la liberté de culte, n’est autre chose que ce qui avait été condamné dans l’Encyclique Quanta cura de Pie IX et dans son annexe, le "Syllabus errorum".

Le droit naturel en tant que tel n’est donc pas touché du tout par la discontinuité dont il est ici question. La contradiction ne joue qu’au niveau de la revendication du droit civil et n’est ainsi que d’ordre politique. La doctrine de Vatican II et le "Quanta cura" avec son "Syllabus errorum" ne se contredisent donc pas au niveau du droit naturel, mais au niveau de son application juridico-politique dans des situations et face à des problèmes concrets. Par ailleurs, la nouveauté introduite par Vatican II ne porte pas seulement sur son enseignement de la liberté religieuse comme droit naturel, mais également sur la nécessité qu’elle soit reconnue comme un droit civil (la liberté de culte). En d’autres termes, de la conception bien attestée de la liberté religieuse comme droit naturel, Vatican II a su tirer une nouvelle conséquence concernant l’ordre juridique positif de l’Etat. Or, Pie IX n’avait pas tiré cette même conséquence, qu’il considérait au contraire comme nocive et fausse car – à son avis – elle impliquait nécessairement l’indifférentisme religieux et le relativisme, tant du point de vue doctrinal que dans ses conséquences pratiques. En revanche, si le Concile Vatican II a pu le faire, c’est qu’il partait d’une conception différente de l’Etat et de sa relation avec l’Eglise, ce qui lui permettait de déplacer l’accent du "droit à la vérité" au droit de la personne, du citoyen considéré en tant qu’individu et de sa conscience religieuse.

Ainsi, encore une fois, ce n’est pas l’infaillibilité du magistère ordinaire dans son interprétation du droit naturel qui est en jeu ici, car dire "application" n’est pas égal à dire "interprétation". En effet, cette dernière porte essentiellement sur ce qui concerne la loi morale naturelle et la norme morale correspondante, mais elle ne se prononce pas sur la manière dont la loi naturelle ou le droit naturel doivent être appliqués ni se préoccupe des conséquences qu’il faut en tirer à partir d’une situation historique donnée. Que le magistère s’exprime parfois sur une telle application est inévitable et peut être aussi utile. Cela dit, on ne peut toutefois affirmer qu’il s’agirait dans ce cas d’interprétations magistérielles du droit naturel ou de la loi morale naturelle susceptibles de faire l’objet de l’infaillibilité. Il s’agit là de réalisations et d’applications concrètes qui, à l’époque où elles sont entreprises, peuvent être contraignantes pour les fidèles catholiques, et exiger leur obéissance. Mais en aucun cas il ne s’agit d’enseignements qui ne pourraient être récusés par des décisions magistérielles postérieures.


4. Discontinuité dans la doctrine ou uniquement par rapport à l’orientation pratico-politique (disciplinaire)?


Pour échapper au danger supposé d’une contradiction doctrinale, on pourrait cependant se réfugier derrière l’argument que les condamnations de Pie IX n’ont pas été des condamnations doctrinales, mais uniquement disciplinaires. En ce cas donc il n’y aurait pas de discontinuité doctrinale.

Or, premièrement, dans le discours du Pape de 2005 il n’est pas question d’une opposition entre, d’une part, des affirmations doctrinales et, d’autre part, des décisions de caractère pratique et disciplinaire. En fait, Benoît XVI distingue bien davantage entre "principes" et "la manière de les mettre en pratique". Deuxièmement, je considère cette objection comme erronée aussi d’un point de vue historique, car au XIXe siècle cette question était clairement de nature doctrinale. En effet, Pie IX comprenait sa condamnation de la liberté religieuse comme une nécessité d’ordre dogmatique et non seulement comme une mesure disciplinaire (comme ce sera le cas plus tard du "Non expedit", un document par lequel le Pape interdisait aux catholiques italiens de s’engager politiquement dans l’Italie laïque). Comme nous l’avons déjà dit, la revendication de la liberté religieuse ou l’affirmation que l’Eglise n’a pas le droit d’imposer aux fidèles, avec l’aide du "bras séculier", des peines ou des mesures coercitives temporelles était ressentie à l’époque comme une hérésie, ou du moins comme une manière d’y parvenir. Il me semble donc tant historiquement qu’objectivement erroné d’interpréter la condamnation de la liberté religieuse de la part des acteurs de l’époque comme une simple mesure d’ordre pratico-disciplinaire.

En effet, pour Pie IX il en allait de la sauvegarde même de l’essence de l’Eglise, de sa revendication à être l’unique vérité et cause de salut. Ainsi, reconnaître la liberté de religion signifiait pour lui nier ces vérités ; cela signifiait également indifférentisme et relativisme religieux. C’est bien en cela que réside également la grandeur de ce pape qui, à partir des positions théologiques de son temps – dont toutefois il n’a pas su discerner le caractère historique – a agi certainement dans un esprit de fidélité héroïque à la foi et résisté tel un rocher dans la tourmente d’un relativisme déchaîné. Les temps n’étaient manifestement pas encore mûrs pour que l’Eglise se positionne dans ce combat défensif de manière nouvelle et différenciée.

C’est dans le rejet de l’indifférentisme et du relativisme religieux que se trouve le cœur toujours encore valable de cette condamnation du XIXe siècle. Cependant, que ce combat contre l’indifférentisme et le relativisme religieux soit devenu un combat contre le droit civil à la liberté de religion et de culte, cela était dû à la conception selon laquelle l’Etat est le garant de la vérité religieuse et l’Eglise possède le droit à se servir de l’Etat comme de son bras séculier pour assurer ses responsabilités pastorales. Or, une telle conception de l’Etat ne reposait nullement sur les principes de la doctrine de la foi et de la morale catholiques mais bien plutôt sur les traditions et les pratiques de droit ecclésiastique d’origine médiévale ainsi que sur leurs justifications théologiques.
A cela il faut ajouter que la discontinuité magistérielle en tant que telle n’est pas ici en question. Pour Benoît XVI il ne s’agit pas en premier lieu de la continuité du magistère mais bien de celle de l’Eglise et de la compréhension de l’Eglise. Il s’oppose à l’idée d’une rupture entre l’Eglise "préconciliaire" et "postconciliaire", telle qu’elle est représentée par les partisans d’une "herméneutique de la discontinuité et de la rupture". Dans les déclarations magistérielles – en particulier dans celles portant sur des questions politiques, économiques et sociales – on trouve beaucoup d’éléments dépendant des conjonctures historiques. Le magistère de l’Eglise dans le domaine de l’enseignement social contient aussi, à côté de principes immuables et fondés sur la doctrine de la foi, une foule de concrétisations qui sont souvent, rétrospectivement, plutôt douteuses. Il ne s’agit pas ici d’un type d’"enseignement" semblable à l’enseignement catholique en matière de foi et de mœurs, où l’Eglise interprète la loi naturelle aussi de manière contraignante, comme dans le cas des questions concernant la contraception, l’avortement, l’euthanasie et d’autres normes morales dans le domaine bioéthique. Dans ces derniers cas, il ne s’agit pas de simples applications de la loi naturelle à des situations concrètes, mais de la détermination de ce qui appartient au juste à la loi naturelle et de la norme morale correspondante. Dans ce domaine, le magistère ordinaire universel aussi est infaillible.

Les conceptions dominantes au XIXe siècle concernant le rôle et les devoirs du pouvoir temporel vis-à-vis de la vraie religion – des conceptions fondées sur des modèles médiévaux et de l’Antiquité chrétienne tardive mais qui ont acquis leur forme définitive seulement au sein de l’Etat confessionnel moderne – ne peuvent que très difficilement revendiquer pour elles-mêmes le privilège de reposer sur la Tradition apostolique ou d’être un élément constitutif du "depositum fidei".

De même, ces conceptions n’appartiennent guère aux vérités qui possèdent une relation historique ou logique nécessaire avec les vérités de la foi ou le dogme, vérités qu’il serait en l’occurrence nécessaire de maintenir afin de conserver et d’interpréter correctement le "depositum fidei".

En revanche, il paraît qu’à l’origine le christianisme ait même adopté une position plutôt opposée. Il est né et s’est développé dans un milieu païen, il s’est conçu, à partir de l’Evangile et de l’exemple de Jésus-Christ, comme fondé essentiellement sur la séparation entre religion et politique, et il n’a requis de l’Empire romain que la liberté de pouvoir se développer sans entraves. En reconnaissant et faisant sien à travers son Décret sur la liberté religieuse un "principe essentiel de l’Etat moderne", affirme Benoît XVI dans son discours, le Concile Vatican II "a repris à nouveau le patrimoine plus profond de l’Eglise. Celle-ci peut être consciente de se trouver ainsi en pleine syntonie avec l’enseignement de Jésus lui-même (cf. Mt 22, 21), comme également avec l’Eglise des martyrs, avec les martyrs de tous les temps".

Cependant, le recours à l’Evangile et aux premiers chrétiens est un thème qui n’a pas été mentionné uniquement par Benoît XVI. Il constitue davantage le cœur de l’argumentation de "Dignitatis humanae", qui consacre deux paragraphes à une telle réflexion sur les origines (n. 11 et 12). Le Concile explique laconiquement : "L’Eglise, donc, fidèle à la vérité de l’Evangile, suit la voie qu’ont suivie le Christ et les Apôtres, lorsqu’elle reconnaît le principe de la liberté religieuse comme conforme à la dignité de l’homme et à la Révélation divine" (n. 12). C’est bien le recours à l’Evangile, à la Tradition apostolique et au témoignage des premiers chrétiens qui, comme le souligne Benoît XVI, ont "rejeté clairement la religion d’Etat", qui caractérise vraiment la doctrine sur la liberté religieuse de Vatican II. Ainsi, la conception des tâches et des devoirs de l’Etat envers la vraie religion, qui faisait autorité pour Pie IX, a été tacitement classée par l’acte du Magistère solennel d’un concile œcuménique.


5. Fidélité à la foi, Tradition et Modernité politique


Le Concile Vatican II a libéré l’Eglise d’un lest historique séculaire, dont les origines ne remontent pas à la tradition apostolique et au "depositum fidei", mais plutôt à des décisions concrètes de l’époque post-constantinienne du christianisme. Ces décisions se sont finalement cristallisées en des traditions canoniques et en leurs interprétations théologiques correspondantes, grâce auxquelles l’Eglise a essayé de défendre sa liberté, la libertas ecclesiae, des attaques incessantes des puissances temporelles (on pense notamment à la doctrine médiévale des deux glaives qui, à l’époque, cherchait à justifier théologiquement et bibliquement la compréhension de la "plenitudo potestatis" du pape). Cependant, au cours des siècles, ces traditions canoniques et leurs formulations théologiques ont changé de fonction et de teneur. Par la suite et dans la tradition des Etats souverains confessionnels modernes, elles sont devenues une justification de l’Etat catholique idéal, dans lequel "le trône et l’autel" existaient en étroite symbiose et l’homme d’Etat catholique plaidait avec zèle pour les "droits de l’Eglise" et non pour le droit civil à la liberté religieuse. Cette symbiose et cette vision unilatérale menant au cléricalisme et à une société cléricale n’ont pas manqué d’assombrir le visage propre de l’Eglise.

Le Concile Vatican II a osé là un pas faisant époque. Cependant, cela n’a pas changé la compréhension que l’Eglise a d’elle-même ni la doctrine de la foi et de la morale catholique. Seule a été redéfinie la manière dont l’Eglise conçoit sa relation au monde et notamment au pouvoir temporel de l’Etat, une redéfinition qui en réalité se réclame des origines, pour ainsi dire du charisme chrétien fondateur, et notamment des mots mêmes de Jésus invitant à rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. Ni l’infaillibilité du pape ni celle du magistère ordinaire universel du collège épiscopal ne sont affectées ou amoindries par une telle démarche. Au contraire, par la doctrine de Vatican II sur la liberté de religion se manifeste encore plus clairement l’identité de l’Eglise de Jésus-Christ et combien le magistère de l’Eglise en matière de foi et de morale possède une continuité, malgré toutes les discontinuités historiques, ce qui constitue par ailleurs le fondement et l’argument le plus convaincant de la possibilité de son infaillibilité. C’est pourquoi il me semble que toute interprétation qui cherche à retoucher, au moyen d’escamotages argumentatifs compliqués, une quelconque discontinuité à ce cadre d’ensemble, n’est d’aucun soutien pour la défense de l’infaillibilité du magistère de l’Eglise. Tout étant motivée par des raisons pastorales en soi compréhensibles et valides, mais de fait de manière pratiquement erronée, une telle interprétation complique inutilement les choses. Par l’évidence de ses intentions concrètes visant la politique ecclésiastique, elle peut même avoir un effet contre-productif en portant atteinte ainsi à la crédibilité du magistère.

Par contre, à ceux qui, comme les traditionalistes réunis autour de la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X de l’archevêque Lefebvre, ne savent plus apercevoir dans l’Eglise de Vatican II "l’Eglise une, sainte, catholique et apostolique" de la Tradition et parlent d’une rupture désastreuse avec le passé, on peut rétorquer qu’effectivement il y a ici un différend insurmontable dans la conception de l’Eglise, tout comme de l’Etat et de ses devoirs. C’est pourquoi ces traditionalistes, pour qui manifestement "la tradition en tant que telle" et "les traditions ecclésiales" sont plus importantes que la Tradition apostolique, la seule qui soit au fond normative, n’accepteront guère les tentatives de médiation susmentionnées, car elles passent à côté du cœur du problème, qui n’est autre que la discontinuité réellement existante. [...]

Le Concile Vatican II nous place effectivement devant un choix : le choix entre, d’une part, une Eglise qui essaye d’affirmer et d’imposer sa vérité et ses devoirs pastoraux au moyen du pouvoir civil et, d’autre part, une Eglise qui reconnaît – ce pour quoi plaide "Dignitatis humanae" – que "la vérité ne s’impose que par la force de la vérité elle-même qui pénètre l’esprit avec autant de douceur que de puissance" (n. 1). Il ne s’agit pas ici de deux Eglises distinctes au sens dogmatique ou constitutionnel, mais bien de deux Eglises qui comprennent de manière différente leurs relations au monde et à l’ordre temporel. Vatican II ne plaide ni pour un Etat strictement laïc – au sens de la laïcité française traditionnelle – ni pour le bannissement de la religion dans la sphère privée, mais pour une Eglise qui ne prétend plus vouloir imposer la royauté du Christ au moyen du pouvoir temporel et qui par ce fait même reconnaît à l’Etat moderne séculier – non militant – sa laïcité politique.

Telle est justement la perspective de Vatican II. Elle a été confirmée par la Note doctrinale à propos de certaines questions sur l’engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique de la Congrégation pour la doctrine de la foi du 21 novembre 2002. [...] La mission de la prédication de l’Evangile par l’Eglise et par les apostolats des fidèles laïques qui s’y fondent consiste à pénétrer de l’esprit du Christ les structures de la société et par là à favoriser la manifestation de la royauté du Christ. Le règne du Christ ne commence pas par la confession publique de la vraie religion, mais par l’annonce de l’Eglise dans le cœur des hommes jusqu’à le faire pénétrer par l’action apostolique des fidèles ordinaires dans toute la société humaine ainsi que dans toutes ses structures et réalités de vie.

(Traduction française de Marta Rossignotti Jaeggi et Christiane Gäumann-Gignoux).



Le texte intégral de l’article de Rhonheimer, avec l'annexe et les notes, en français, dans le numéro d’octobre-décembre 2010 de "Nova et Vetera" :

> L'"herméneutique de la réforme" et la liberté de religion

Le texte intégral de l’article en allemand :

> Die "Hermeneutik der Reform" und die Religionsfreiheit


Le discours prononcé par Benoît XVI le 22 décembre 2005 et relatif à l'herméneutique du concile :

> "Messieurs les cardinaux..."

Et la déclaration du concile Vatican II sur la liberté religieuse :

> Dignitatis humanae




L'encyclique "Quanta cura" de Pie IX (1864), avec le "Syllabus" des erreurs qui y est associé :

> "Quanta cura..."

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