il est vivant !

Introvigne répond à de Mattei, chef de file des anti-conciliaires. Et le professeur Rhonheimer réexplique comment et pourquoi Vatican II doit être compris et accepté. De la manière indiquée par le pape 

ROME, le 11 mai 2011 – Depuis quelque temps, ces penseurs catholiques que Benoît XVI lui-même a qualifiés d’"anticonciliaires" reprochent de manière de plus en plus explicite au concile Vatican II d’avoir commis de véritables erreurs de doctrine et, ce faisant, d’avoir rompu avec la Tradition de l’Église : une rupture qui ne pourra être réparée – d’après ce qu’ils disent – que si ces erreurs sont corrigées par le Magistère suprême.

Au début de l’actuel pontificat, certains de ces penseurs avaient mis en Joseph Ratzinger tous leurs espoirs relativement à une telle action de correction. Aujourd’hui, ils manifestent leur déception en relançant les accusations contre le concile et en rejetant l'interprétation que Benoît XVI a donnée des "réformes" conciliaires.

Parmi ces traditionalistes déçus, on remarque en particulier le théologien Brunero Gherardini et l’historien Roberto de Mattei, ce dernier étant l’auteur d’un livre qui a été publié cette année sous le titre : "Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta" [Le concile Vatican II. Une histoire jamais écrite].

Leurs accusations contre Vatican II ont été ponctuellement enregistrées par www.chiesa. Il y a quelques jours, en particulier, ce site a publié une vaste intervention de de Mattei, qui confirme les thèses de celui-ci :

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas (5.5.2011)

"Un concile peut aussi commettre des erreurs", a écrit de Mattei. Et c’est un fait – affirme-t-il comme d’autres auteurs – que Vatican II en a commis et qu’elles sont graves.

L’une des erreurs doctrinales que ces penseurs traditionalistes reprochent au dernier concile est d’avoir affirmé que tout citoyen est libre de professer n’importe quelle religion, même si celle-ci est "fausse".

Sur la présente page, le professeur Massimo Introvigne, sociologue des religions et fondateur du Centro Studi sulle Nuove Religioni, CESNUR, [Centre d’Études sur les Nouvelles Religions] répond à de Mattei. Ce chercheur catholique ne peut certainement pas être rangé dans le camp progressiste, même s’il est très critique – comme on pourra le constater – envers les anti-conciliaires.

Dans les dernières lignes de son intervention, où il résume ses thèses, Introvigne affirme qu’il adhère complètement à l'herméneutique proposée par Benoît XVI pour interpréter et appliquer correctement le concile Vatican II : l'herméneutique de la "réforme dans la continuité".

Toutefois Introvigne soutient aussi que lorsque Benoît XVI dit – comme dans le cas de la liberté religieuse – que le concile a rompu avec le précédent Magistère de l’Église, le pape veut dire que cette rupture, cette discontinuité, est seulement "apparente".

Introvigne fait donc au philosophe Martin Rhonheimer le reproche d’avoir mal interprété la pensée du pape sur ce point ; il lui attribue l'affirmation selon laquelle la rupture du concile par rapport au précédent Magistère a été non pas apparente mais réelle.

En effet c’est ce que Rhonheimer avait largement soutenu, arguments à l’appui, dans un précédent essai publié fin avril par www.chiesa.

Ayant eu connaissance de la critique de son texte par Introvigne, Rhonheimer – qui enseigne l’éthique et la philosophie politique à l’Université Pontificale de la Sainte-Croix – a accepté la proposition de www.chiesa de préciser son point de vue.

Et c’est ce qu’il fait dans l’intervention que l’on peut lire sur cette page, tout de suite après celle d’Introvigne.

Le débat n’est pas dépourvu d’importance, parce que ce qui en constitue le cœur, c’est en définitive le concile Vatican II, c’est précisément cette herméneutique de l'événement conciliaire à laquelle Benoît XVI a consacré l’un des discours les plus importants de son pontificat : celui qu’il a prononcé devant la curie romaine le 22 décembre 2005.

Et il est clair que c’est seulement en comprenant et en acceptant cette herméneutique de la "réforme dans la continuité" que les anti-conciliaires pourront apaiser leur déception et se réconcilier avec l’Église de Vatican II et de toujours.

VATICAN II. NON PAS UNE SIMPLE CONTINUITÉ, MAIS UNE "RÉFORME DANS LA CONTINUITÉ"

par Massimo Introvigne


J’ai lu avec intérêt ce qu’a écrit Roberto de Mattei à propos des critiques que Mgr Agostino Marchetto et moi-même avons adressées à son livre "Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta" [Le concile Vatican II. Une histoire jamais écrite]. Je regrette que, "ab ira motus", de Mattei soit tombé dans une série évidente de malentendus et d’erreurs.


1. Je commence par une erreur qui est étrangère au sujet de la discussion, mais qui montre la hâte avec laquelle a été composé son texte. Je ne suis pas "représentant du gouvernement italien près l'OSCE", l'Italie ayant un très efficace ambassadeur près l'OSCE à Vienne et n’ayant pas besoin d’autres représentants. Je suis en réalité représentant de l'OSCE – c’est-à-dire de l’Organisation pour la sécurité et la coopération en Europe en tant qu’institution et dans son ensemble – pour la lutte contre le racisme, la xénophobie et la discrimination contre les chrétiens et les membres d’autres religions. La différence n’est pas négligeable, même si elle n’a rien à voir avec le concile.


2. Je ne m’arrête pas sur l'accusation selon laquelle je ne me serais pas rendu dans les bibliothèques où se trouvent les actes et les textes relatifs au concile – je crois en avoir cité un bon nombre dans mes écrits que de Mattei connaît et cite – parce que cela n’est pas non plus directement significatif. En effet, lorsqu’on lit le livre de de Mattei, on se rend compte qu’il contient trois éléments différents : une reconstitution historique, des considérations sociologiques et – alors même que de Mattei répète qu’il n’est pas théologien – des appréciations qu’il est difficile de ne pas qualifier de théologiques et qui intéressent tout fidèle catholique désireux de suivre le magistère. Au demeurant, beaucoup de ces appréciations théologiques ne sont pas des idées originales de de Mattei car elles proviennent des ouvrages de Mgr Brunero Gherardini.


3. Du point de vue historique, je me suis limité, dans les différentes critiques de son livre que j’ai publiées, à faire remarquer que de Mattei met davantage l’accent sur les interventions en assemblée que sur les travaux en commissions. J’ai retrouvé cette critique dans d’autres comptes-rendus de son ouvrage. Je ne suis pas historien, c’est vrai, et ce n’est pas ma critique la plus importante, mais je constate qu’il y a des historiens qui, indépendamment de moi, la formulent eux aussi et dans les mêmes termes. Un exemple met en évidence les problèmes que pose cette méthode. Cet exemple n’est pas choisi au hasard, puisqu’il concerne un texte conciliaire qui est, d’après de Mattei, l’un des plus difficilement compatibles avec le magistère précédent : la déclaration "Dignitatis humanae" (1965) qui traite de la liberté religieuse. Le livre de de Mattei et la congrégation pour la doctrine de la foi dans sa longue et importante lettre à Mgr Marcel Lefebvre "Liberté religieuse. Réponse aux 'dubia' présentés par S.E. Mgr. Lefebvre", du 9 mars 1987 (que de Mattei ne cite pas) reconstituent tous les deux le processus d’élaboration conciliaire de "Dignitatis humanae". Mais, tandis que de Mattei s’appuie sur les interventions en assemblée, la congrégation cite abondamment la "Relatio de texto praevio", la "Relatio de texto emendato" et les réponses aux "modi" de la commission conciliaire compétente.

Il est intéressant de constater que, en creusant avec des pelles différentes dans le très riche gisement des "Acta Synodalia" du concile, on parvient à des résultats opposés. Alors que de Mattei tire des interventions de pères conciliaires, qu’ils soient ultra-progressistes ou conservateurs, la conclusion que "Dignitatis humanae" proclame, en opposition avec tout le Magistère précédent, un droit à l’erreur, la congrégation pour la doctrine de la foi insiste sur la réponse de la commission aux seconds "modi generali", dans laquelle on peut lire que dans la déclaration "il n’est affirmé nulle part et il n’est pas licite d’affirmer (il s’agit d’une chose évidente) qu’il existe un droit de répandre l’erreur. Si ensuite les gens répandent l’erreur, il ne s’agit pas de l’exercice d’un droit, mais d’un abus de ce droit" (lettre "Liberté religieuse" du 9 mars 1987, p. 9).


4. Ma principale critique relève clairement de la sociologie, un domaine dans lequel de Mattei me reconnaît une certaine compétence et cite même mes travaux. Tout l’ouvrage de de Mattei vise à démontrer une thèse fondamentale, qui est de nature non seulement historique mais au moins "aussi" sociologique : à savoir que l’événement conciliaire, justement en tant qu’événement global, est un tout qui comprend – sans qu’il soit possible de les séparer – les discussions en assemblée, l’action des lobbies, la présentation aux médias pendant et après le concile, les conséquences et les documents. S’il en est ainsi, séparer les documents de l’événement et des conséquences du concile – c’est-à-dire de cet après-concile où a prévalu l’herméneutique de la discontinuité et de la rupture – est tout à la fois illégitime et impossible. Les documents font partie de l’événement et en dehors de l’événement ils perdent leur signification.

Pour l’auteur c’est, comme cela est suggéré, la limite du programme d’une herméneutique de la continuité qui a été attribué à Benoît XVI : à tort d’ailleurs, parce que Benoît XVI, dans son discours bien connu de 2005, n’a pas parlé d’"herméneutique de la continuité" mais d’"herméneutique de la réforme dans la continuité", et la différence est tout sauf insignifiante. Il est vrai que l’expression "herméneutique de la continuité" se trouve dans la note 6 de l’exhortation apostolique "Sacramentum caritatis" de 2007 et dans le discours adressé le 12 mai 2010 à ceux qui participaient au colloque théologique de la congrégation du clergé, dont je me rappelle bien parce que j’étais l’un des intervenants de ce colloque. Mais, dans un cas comme dans l’autre, le contexte et la référence au discours de 2005 permettent de comprendre dans le même sens la signification du mot "continuité", qui fait également toujours référence à une "réforme". Pour les adeptes de la (présumée) herméneutique de la continuité, écrit de Mattei, "l’élimination historique de l’événement conciliaire est nécessaire pour séparer le concile de l’après-concile et isoler ce dernier comme une pathologie qui se serait développée sur un corps sain" (p. 23). Mais cette opération n’est pas légitime si "le concile Vatican II fut, en fait, un événement qui ne s’est pas conclu sur sa solennelle session finale, mais qui s’est soudé à son application et à sa réception historique. Il s’est produit après le concile quelque chose qui en a été la conséquence cohérente. En ce sens on ne peut pas donner tort à Alberigo" (ibid.) et à la progressiste "école de Bologne". Tout le livre combat ce que l’auteur appelle "une dichotomie artificielle entre les textes et l’événement" (ibid.) et cherche à "montrer que l’on ne peut pas séparer la doctrine des faits qui la génèrent" (ibid.).

En réalité, les documents peuvent toujours être non seulement distingués (ce qu’admet même de Mattei) mais, en effet, séparés des discussions qui les ont précédés. Aucun juriste n’aurait l’idée d’opposer à une loi les interventions de ceux qui se sont exprimés pour ou contre son texte au sein de l’assemblée parlementaire qui l’a votée. Les travaux préparatoires peuvent constituer un point de référence en termes d’interprétation, mais ils ne prévalent jamais sur le texte de la loi. La sociologie n’affirme pas du tout que la distinction logique entre un texte et son contexte soit impossible. Si le texte était absorbé et phagocyté par le contexte, ce que l’on pourrait dire à propos de n’importe quel document en appliquant la méthode du livre, il perdrait sa signification spécifique et nous nous trouverions dans une sorte de structuralisme où toute affirmation est démontée et déconstruite en un jeu de références perpétuel dans lequel plus rien n’a d’autorité. La sociologie appliquée à l’histoire sert à expliquer les documents. Elle ne sert plus à rien si elle les réduit en petits morceaux.

Si je puis me permettre, sans malveillance, un argument "ad hominem", de Mattei – qui donne beaucoup d’importance à la question de l’exégèse biblique – attaque toute la méthode historico-critique comme étant moderniste : il affirme à de nombreuses reprises que, en fin de compte, il n’est pas essentiel de savoir comment et par qui le texte sacré a été rédigé, mais que ce qui est intéressant c’est le noyau théologique et spirituel de son enseignement. Même le défenseur le plus "ultramontain" – une expression que de Mattei utilise d’ailleurs dans un sens positif (cf. par exemple p. 229) – du Magistère pontifical n’aurait pas l’idée de mettre sur le même plan les enseignements des papes ou d’un concile et la Sainte Écriture. Cependant l’expression, justement tirée de la constitution conciliaire "Dei Verbum" (n. 10), selon laquelle "la sainte Tradition, la Sainte Écriture et le Magistère de l’Église, selon le très sage dessein de Dieu, sont tellement reliés et solidaires entre eux qu’aucune de ces réalités ne subsiste sans les autres", permet peut-être une prudente analogie. Benoît XVI, dans l’exhortation apostolique "Verbum Domini", affirme au n° 30 que "les approches du texte sacré qui font abstraction de la foi", dans la mesure où elles approfondissent les éléments historiques, "peuvent suggérer des éléments intéressants […] ; cependant, une telle tentative ne serait inévitablement qu’un préliminaire, structurellement incomplet".

De la même façon, et toujours sans exagérer la portée de l’analogie, nous pouvons dire que les reconstitutions historiques des discussions qui ont précédé l’approbation des documents du concile "peuvent suggérer des éléments intéressants" mais qu’une approche fondée sur ces discussions est seulement "préliminaire" et, si l’on s’arrête uniquement aux éléments historiques, elle reste "incomplète". Une fois que le texte conciliaire a été approuvé et promulgué par le pape, il devient Magistère à lire à genoux, comme avait coutume de le dire le cardinal Giuseppe Siri (1906-1989) qui est critiqué par le texte - ce n’est pas un hasard - pour son approbation des papes du concile. Chercher à disqualifier le texte magistériel en se référant aux discussions qui ont précédé son approbation signifie tomber dans la même erreur de méthode que l’on reproche à ces exégètes pour qui les éléments historiques et le contexte l’emportent sur le sens théologique du texte.


5. J’en viens maintenant aux appréciations théologiques de de Mattei. Ni lui ni moi ne sommes théologiens, mais nous sommes des laïcs qui nous intéressons depuis des années au Magistère de l’Église, à propos duquel nous avons quelques connaissances qui font que nos opinions ne sont peut-être pas insignifiantes. Sur les traces de Mgr Gherardini, de Mattei – qui en fin de compte pense que certains documents du concile contiennent des affirmations qui sont non seulement ambiguës ou nécessitant une interprétation mais hétérodoxes, même s’il ne veut pas le dire de manière trop explicite – se retranchera derrière le caractère non dogmatique et non infaillible des documents qui lui déplaisent, en affirmant que, s’ils ne sont pas infaillibles, ils sont "faillibles" et donc qu’ils peuvent être refusés.

De Mattei affirme que ce serait là la position du concile lui-même et celle du pape qui l’a conclu, le serviteur de Dieu Paul VI, ce qui mettrait fin à toute discussion. Mais en vérité non seulement le pape Montini n’a pas enseigné, mais il a explicitement condamné la position selon laquelle le concile, n’étant pas dogmatique et n’ayant pas proposé de définitions infaillibles, pourrait être refusé. "Certains se demandent – expliquait le serviteur de Dieu Paul VI – quelle est l’autorité, la qualification théologique, que le concile a voulu attribuer à ses enseignements, sachant qu’il a évité de donner des définitions dogmatiques solennelles, engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique. La réponse est connue de ceux qui se souviennent de la déclaration conciliaire du 6 mars 1964, répétée le 16 novembre 1964 : en raison de son caractère pastoral, le concile a évité de formuler de manière extraordinaire des dogmes dotés du caractère d’infaillibilité ; mais il a en tout cas donné à ses enseignements l’autorité du suprême magistère ordinaire ; ce magistère ordinaire et si clairement authentique doit être accepté docilement et sincèrement par tous les fidèles, dans l’esprit du concile en ce qui concerne la nature et les buts de chaque document" (Audience générale du mercredi 12 janvier 1966).

Personne – et certainement pas l’auteur de ces lignes – ne soutient que tous les documents de Vatican II sont infaillibles. Mais le problème est de savoir si, en dehors des rares déclarations infaillibles, tout le reste du Magistère de l’Église peut être déclaré "faillible" et être refusé, ou si au contraire, quand il est "clairement authentique" il ne doit pas être, comme le demande le serviteur de Dieu Paul VI, "accepté docilement" par les fidèles.

De Mattei affirme maintenant que l’interprétation du concile n’incombe ni à lui ni à ceux qui le critiquent, mais au Magistère. Je suis d'accord avec lui. Mais, par exemple, en ce qui concerne "Dignitatis humanae" le Magistère de Benoît XVI nous a assurés de sa continuité de fond avec les enseignements précédents et il nous a invités à en accepter le message avec confiance déjà dans son discours de 2005 relatif aux deux herméneutiques du concile. Il l’a répété dan son message pour la Journée Mondiale de la Paix de 2011. Puis dans son discours du 10 janvier 2011 au corps diplomatique. Puis dans son message à l’assemblée plénière de l’académie pontificale des sciences sociales, publié le 4 mai 2011. Combien de fois le pape doit-il parler pour que ceux qui disent qu’ils veulent le suivre avec une obéissance filiale lui donnent raison ?


6. Mais, objecte de Mattei en recourant de nouveau à un argument non pas historique mais théologique et qui a de très importantes implications sociologiques, au-dessus du Magistère il y a la Tradition et il faut suivre le Magistère du concile et celui des papes postconciliaires seulement et dans la mesure où ils sont conformes à la Tradition, ce qui est précisément le noyau des derniers ouvrages de Mgr Gherardini.

D’un point de vue qui est, j’insiste là-dessus, à la fois théologique et sociologique, deux modèles de fonctionnement de l'institution religieuse appelée Église Catholique s’opposent ici. Pour le premier, c’est le Magistère qui dit, à chaque fois, ce qui est la Tradition et comment elle doit être comprise à un moment historique donné. Pour le second, c’est la Tradition qui, à chaque fois, permet de dire si le Magistère (ordinaire et non infaillible) doit être suivi, suivant qu’il répète l’enseignement traditionnel, ou que – comme ce serait le cas, justement, pour beaucoup de documents de Vatican II et du Magistère postconciliaire – il bouleverse la Tradition et doit donc être refusé.

Si l’on examine la question d’un point de vue exclusivement théorique, un élément essentiel risque de nous échapper. Qui parle au nom de la Tradition ? Aucun fidèle ne rencontre la Tradition en train de marcher dans la rue. Il rencontre des gens qui se présentent eux-mêmes comme qualifiés pour lui dire ce qui est la Tradition et ce qui ne l’est pas. Ces gens appartiennent à deux groupes. Il y a les historiens et les théologiens, qui parlent au nom d’un savoir scientifique. Et il y a le pape et les évêques, qui parlent au nom d’une autorité institutionnelle.

Si l’on passe – comme semble le proposer de Mattei – d’un modèle dans lequel c’est le Magistère qui dit ce qui est la Tradition à un modèle dans lequel, prétendument, c’est la Tradition qui dit ce qui est vraiment le Magistère et qui doit être suivi, nous passons apparemment d’une primauté du Magistère à une primauté de la Tradition. Mais c’est là une représentation naïve de la gestion de l'autorité, qui ignore la sociologie à son détriment et qui tombe dans ce que les sociologues de langue anglaise, empruntant l’expression aux spécialistes de la logique, appellent un "sophisme naturaliste". En réalité on passe de la primauté du pape et des évêques à celle des théologiens et des historiens. Ainsi, avec les meilleures intentions et peut-être en rejetant le protestantisme, nous sortons du modèle spécifiquement catholique et nous entrons sans nous en rendre compte dans un modèle différent, qui ressemble beaucoup au modèle protestant.

Le problème n’est pas, en fin de compte, le rôle de la Tradition. Tous les catholiques, ou presque, le reconnaissent. Le problème, c’est qu’il n’existe pas un petit manuel normatif pour tous, intitulé "La Tradition", donné une fois pour toutes : et s’il existait, il aurait besoin d'être interprété, exactement comme la Sainte Écriture. Pour que les fidèles sachent ce qu’ils doivent considérer comme la Tradition aujourd’hui, il faut que quelqu’un qui fait autorité le leur dise. Il pourra s’agir du pape et des évêques en communion avec lui, ce qui est la solution catholique. Ou bien il pourra s’agir des théologiens, des historiens, des gens qui se prétendent plus savants, de ceux qui crient le plus fort ou de ceux qui réussissent à se faire faire de la publicité par les grands journaux. Cette seconde réponse est largement répandue, principalement parmi les progressistes, mais elle nous écarte du mode de fonctionnement caractéristique de l’Église catholique.

"Tertium non datur". La troisième version serait celle selon laquelle ce qui est la Tradition est tellement clair que même le peuple de Dieu, même le simple fidèle, est en mesure de comprendre quand le Magistère dit quelque chose qui n’est pas traditionnel. Mais ce présumé appel au "sensus fidelium" est un autre exemple de sophisme naturaliste. Le peuple élaborera toujours ses propres idées en matière de Tradition en s’appuyant sur quelqu’un qui parle avec autorité. Comme le cardinal Ratzinger a eu à l’écrire dans son autobiographie, lorsque l’on entend dire que, dans l’Église, le pouvoir doit passer du Magistère au peuple, la vérité est que quelqu’un est en train d’essayer de le faire passer du Magistère aux théologiens. Que ces théologiens soient progressistes ou traditionalistes, le schéma d’une subversion radicale de la manière catholique de gérer l'autorité reste le même.


7. Il faut faire attention à ne pas tomber dans ce qui, objectivement et sans vouloir faire de procès d’intention à qui que ce soit, me paraît être un piège. On prétend qu’il n’existe que deux lectures opposées du concile : d’une part celle de "l’école de Bologne", c’est-à-dire comme un nouveau début qui est en discontinuité et en rupture par rapport au Magistère précédent, et d’autre part celle de de Mattei et de Mgr Gherardini, c’est-à-dire comme un ensemble de textes qui ne doivent être acceptés que lorsqu’ils réaffirment le Magistère précédent et pas lorsqu’ils introduisent des éléments de nouveauté.

Il n’en est pas ainsi. C’est Benoît XVI – et non pas un critique malveillant de de Mattei – qui qualifie de "progressisme erroné" la première opinion et d’"anticonciliarisme" la seconde (Rencontre avec le clergé des diocèses de Bellune-Feltre et de Trévise, à Auronzo di Cadore, le 24 juillet 2007). Le pape ne pense pas qu’il s’agisse de deux erreurs symétriques. En effet, c’est la même erreur. Les partisans des deux opinions pensent que certains enseignements – pas du tout secondaires – de Vatican II sont incompatibles avec le Magistère précédent : "par chance", selon les progressistes, "par malchance" et pour le malheur de l’Église selon les anti-conciliaires.

L’opinion exprimée par Benoît XVI dans son discours du 22 décembre 2005 – elle diffère donc également, au moins en matière de liberté religieuse, de celle de Martin Rhonheimer – est que la "discontinuité" avec le Magistère précédent est seulement "apparente", c’est-à-dire qu’elle concerne des moments d’application, à des situations qui changent, de principes qui n’ont pas changé et qui ne peuvent pas le faire. Ce qui s’oppose à la discontinuité "apparente" ce n’est pas une simple et mécanique "continuité" – c’est pour cette raison que Benoît XVI évite soigneusement de parler d’une "herméneutique de la continuité" – mais c’est une "réforme dans la continuité", ce qui est quelque chose de différent. Le concept de "réforme dans la continuité", dont je suis un adepte convaincu, est précisément celui qui risque de ne pas émerger, dans le bruyant débat qui oppose les progressistes et les anti-conciliaires.

Sandro Magister

À la fin de son opportune réponse à l’historien Roberto De Mattei, Massimo Introvigne écrit "en passant" que mon opinion sur la liberté religieuse est différente de celle de Benoît XVI. Celui-ci – fait remarquer Introvigne – aurait seulement parlé d’une “apparente” discontinuité entre aujourd’hui et le passé, contrairement à ce que j’ai écrit.

Ce n’est pas à moi de juger si ma lecture du discours prononcé par Benoît XVI le 22 décembre 2005 concorde avec la pensée du pape. Cependant, il est indubitable que ce que dit Introvigne ne concorde pas avec le texte de ce discours. De plus, ses propos me paraissent découler d’une lecture peu attentive de mon article "L’herméneutique de la réforme et la liberté de religion" publié le 28 avril sur www.chiesa :

> Qui trahit la tradition? Le grand débat

En quel sens Benoît XVI, dans son discours du 22 décembre 2005, parlait-il d’une discontinuité seulement “apparente” ? Réécoutons-le :

“Le concile Vatican II, avec la nouvelle définition du rapport entre la foi de l’Église et certains éléments essentiels de la pensée moderne, a revu ou même corrigé certaines décisions historiques mais, dans cette apparente discontinuité, il a au contraire maintenu et approfondi sa nature intime et sa véritable identité. L’Église est, autant avant qu’après le concile, la même Église, une, sainte, catholique et apostolique en marche à travers les temps".

La discontinuité seulement “apparente” dont parle le pape se réfère précisément à la “nature intime” de l’Église et à “sa véritable identité”, qui sont restées intactes en dépit des corrections que Vatican II a apportées à “certaines décisions historiques” liées à la pensée moderne.

Mais en même temps – ajoute Benoît XVI – à côté de cette discontinuité seulement "apparente" il existe une véritable discontinuité. Le pape l’affirme quand il explique que Vatican II s’était proposé de “définir d’une nouvelle manière le rapport entre l’Église et l’État moderne, qui accordait de la place à des citoyens de diverses religions et idéologies, en se comportant vis-à-vis de ces religions de manière impartiale…”. Et il ajoute que c’est précisément en cela – non pas à propos de la nature et de l’identité de l’Église, mais à propos de la conception de l’État et des rapports entre l’Église et l’État – que “pouvait apparaître une certaine forme de discontinuité et que, en un certain sens, s’était effectivement manifestée une discontinuité”.

Pour le pape Benoît XVI, il y a donc à la fois dans le concile une véritable discontinuité par rapport à des conceptions passées de l’État et une continuité elle aussi véritable – malgré les apparences contraires – du sujet Église. Cela parce que Vatican II, "en reconnaissant et en faisant sien, à travers le décret relatif à la liberté religieuse, un principe essentiel de l’État moderne, a repris à nouveau le patrimoine le plus profond de l’Église".

En conséquence, la véritable herméneutique du concile n’est pas une “herméneutique de la discontinuité”, qui présupposerait une rupture et un nouveau début pour l’Église. Et elle n’est pas non plus une simple “herméneutique de la continuité”, comme Introvigne le reconnaît lui aussi : parce qu’il n’existe pas une pleine harmonie entre ce qu’enseignaient à ce sujet les papes du XIXe siècle et ce qu’enseigne Vatican II.

La véritable herméneutique est assurément une “herméneutique de la réforme”. La réforme – je cite encore le pape qui, ici, contredit clairement Introvigne – est caractérisée par le fait qu’elle est un “ensemble de continuité et de discontinuité”, mais cela “à des niveaux différents”. Les deux niveaux sont dans ce cas, comme j’ai essayé de l’expliquer dans mon article, d’une part le niveau des principes (où il y a continuité), c’est-à-dire la nature et l’identité de l’Église, ainsi que l’unicité et la plénitude de sa vérité ; et d’autre part les applications historiques de ces principes (où il y a discontinuité par rapport au précédent refus de la liberté religieuse en tant que liberté de conscience et de culte comme droits civiques, un refus que présupposait l’idée “traditionnelle” selon laquelle l’État était le bras séculier de l’Eglise et avait le devoir de faire valoir sa vérité salvatrice dans la société humaine).

Il est donc erroné de suggérer – ce que fait Introvigne et qui est également caractéristique d’autres personnes qui défendent Vatican II contre les traditionalistes – que Benoît XVI ne parle pas également de vraie discontinuité. À mon avis, l’audace, la sincérité pastorale et l’honnêteté intellectuelle du pape Benoît XVI l’ont amené à découvrir - et en même temps à neutraliser dogmatiquement de manière théologiquement correcte - le point qui sert de prétexte aux progressistes pour affirmer qu’il y a une “rupture” et qui constitue au contraire pour les traditionalistes la pierre de scandale. C’est-à-dire qu’il s’agit de reconnaître qu’il existe un niveau, non essentiel pour l’auto-compréhension de l’Église et pour son identité dogmatique, dans lequel il peut y avoir – et en fait il y a - une discontinuité et une incompatibilité entre le magistère des papes du XIXe siècle et celui de Vatican II. Mais, en même temps, le pape a dit clairement que ce dont les progressistes comme les traditionalistes affirment l’existence, avec des appréciations opposées - une rupture dans ce qui est constitutif de l’Église, c’est-à-dire son dogme et son identité comme “une, sainte, catholique et apostolique” - n’existe pas.

La raison la plus profonde en faveur de cette “nouveauté dans la continuité” – une autre formule utilisée par Benoît XVI – est que le développement doctrinal du Magistère de l’Église en matière de liberté religieuse, qui est également un véritable tournant, n’est pas un exemple de développement du dogme. Le développement du dogme catholique doit toujours être homogène et par conséquent il doit se dérouler en pleine continuité, comme simple explication et approfondissement de ce qui existe déjà dans les formulations préexistantes ; c’est-à-dire qu’au niveau du dogme, il ne peut pas y avoir de réforme, mais seulement un développement homogène et donc une continuité. En tout cas ce qu’affirme le concile à propos de la liberté religieuse ne constitue pas un développement du dogme, parce qu’il ne s’agit pas du tout d’une question qui touche au dogme. Ici le développement concerne la compréhension de ce qui, dans le passé, était perçu comme appartenant au dogme, parce qu’on le considérait comme essentiel pour résister au relativisme et à l’indifférentisme religieux de l’époque moderne, alors qu’en réalité cela ne faisait pas partie du dogme – autrement dit ce n’était pas nécessaire pour garantir le refus du relativisme et de l’indifférentisme religieux – et par conséquent cela pouvait être abandonné.

Pour être précis, il s’agit d’un cas d’abandon d’une conception donnée de l’État – du pouvoir temporel –, conception dont Vatican II a implicitement dit qu’elle appartenait au monde du passé et, par conséquent, qu’elle était à jeter comme fardeau historique. Cette vieille conception de l’État et de son rapport avec l’Église ne faisait pas partie du patrimoine du "depositum fidei". Par conséquent son abandon ne représente pas une discontinuité dogmatique. Une telle discontinuité dogmatique – portant sur la nature et sur l’identité même de l’Église – est, comme le dit le pape, seulement “apparente”. Ce qui se produit vraiment, en effet, c’est autre chose : une fois que le fardeau historique a été jeté, le noyau vraiment traditionnel de la doctrine de l’Église en matière de liberté religieuse resplendit de nouveau dans toute sa pureté, en ce qui est essentiel du point de vue dogmatique et en ce qui appartient au droit naturel ; c’est-à-dire la doctrine selon laquelle, en matière de religion et toujours dans le respect du juste ordre public, aucun pouvoir humain ne peut limiter la liberté d’adhérer, y compris publiquement et de manière communautaire, à la religion que chacun considère en conscience comme la vraie et de la propager. C’est ce que demandaient les premiers chrétiens et c’est ce que Benoît XVI affirme avec clarté, quand il dit que, avec sa doctrine en matière de liberté religieuse, Vatican II “a repris à nouveau le patrimoine le plus profond de l’Église” et se trouve “en pleine harmonie avec l'enseignement de Jésus lui-même (cf. Mt 22, 21) ainsi qu’avec l’Église des martyrs, avec les martyrs de tous les temps.”

On est surpris que des auteurs comme Massimo Introvigne et d’autres, y compris des théologiens, qui ne sont en aucune manière “traditionalistes” mais qui cherchent à être fidèles au magistère de Vatican II, aient tant de difficultés à accepter l’existence de cette discontinuité réelle, et pas seulement apparente, qui a été explicitement affirmée par Benoît XVI dans son discours du 22 décembre 2005. Ils nient ce qui pourrait être, ils le craignent, un scandale – une certaine discontinuité dans le magistère ordinaire de l’Église – parce qu’ils pensent qu’en agissant ainsi on peut mieux défendre l’infaillibilité de l’Église et amener les traditionalistes à une acceptation de Vatican II.

Je pense, au contraire, que la démarche qui a été lancée par Benoît XVI et qui consiste à ne pas opposer à “l’herméneutique de la discontinuité” simplement une “herméneutique de la continuité”, mais une “herméneutique de la réforme” plus différenciée, sera plus féconde, en particulier parce que c’est une démarche plus sincère. Seules la sincérité et la fidélité aux faits historiques peuvent constituer, dans ce cas aussi, une démarche féconde. Elles pourraient également aider à faire voir où se trouve le véritable point faible des “traditionalistes”.

À vrai dire, en ce qui concerne la liberté religieuse, ce n’est pas tellement la nature de l’Église et son identité que les traditionalistes défendent ; au fond ils ne défendent même pas le "depositum fidei" et le dogme de l’Église ; par conséquent ils ne défendent même pas vraiment la Tradition. En réalité ce que les traditionalistes défendent ici, c’est une conception déterminée de l’ordre temporel, de l’État et de ses rapports avec l’Église ; c’est-à-dire un modèle d’État confessionnel du passé, qui d’ailleurs est également typique d’un grand nombre d’États protestants de l’époque moderne (et en ce sens, à la fois “traditionnel” et moderne), mais qui, comme Vatican II l’a montré, n’appartient ni explicitement ni implicitement au patrimoine du "depositum fidei", et donc pas non plus à la Tradition en tant que dogmatiquement normative.

Je suis convaincu que la compréhension de ces distinctions aidera les “traditionalistes” réellement désireux d’être fidèles à l’Église catholique et aux vérités qu’elle transmet à se rendre compte que l’acceptation de la doctrine de Vatican II en matière de liberté religieuse n’est une trahison ni de l’Église ni de ces vérités, mais que – comme Benoît XVI le dit avec insistance –“l’Église est, aussi bien avant qu’après le concile, la même Église, une, sainte, catholique et apostolique en marche à travers les temps”.

En ce qui concerne Massimo Introvigne, je pense – et j’espère – qu’après avoir lu cette mise au point il se rendra compte qu’il est plus d’accord avec moi qu’il ne le pensait initialement et que son désaccord était, au fond, seulement dû à une lecture trop hâtive de ce que j’avais écrit.

Le discours prononcé le 22 décembre 2005 par Benoît XVI, où il est question de l'herméneutique du concile :

> "Messieurs les Cardinaux..."

Toutes les étapes précédentes du récent débat sur cette question, relancé par les traditionalistes déçus que les "erreurs" de Vatican II n’aient pas donné lieu à des corrections :

> Les grands déçus du pape Benoît (8.4.2011)

> Les déçus ont parlé. Le Vatican répond (18.4.2011)

> Qui trahit la tradition? Le grand débat (28.4.2011)

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas (5.5.2011)

www.chiesa
Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Aujourd'hui, presque tout le monde l'admire. Mais, de son vivant, il a été contrecarré et raillé par beaucoup de gens, y compris au sein de l'Église. Sa sainteté est la même que celle des martyrs. Sa béatitude est la même que celle de Jésus sur la croix.

ROME, le 1er mai 2011 – Dans les dernières années de sa vie, il disait de lui-même, en polonais : "Je suis un biedaczek, un pauvre homme". Un pauvre vieillard malade et épuisé. Lui qui avait été si athlétique, il était devenu l’homme des douleurs. Et pourtant c’est bien à ce moment-là que sa sainteté a commencé à resplendir, dans et en dehors de l’Église. 

Auparavant, ce n’était pas le cas : le pape Karol Wojtyla était admiré davantage comme un héros que comme un saint. Sa sainteté a commencé à conquérir les esprits et les cœurs de beaucoup d’hommes et de femmes du monde entier quand il lui est arrivé ce que Jésus avait prophétisé à propos de la vieillesse de l'apôtre Pierre : "En vérité je te le dis : quand tu étais jeune, tu t’habillais tout seul et tu allais où tu voulais ; mais quand tu seras devenu vieux, tu étendras les mains, un autre t’habillera et te mènera où tu ne voudrais pas".

Maintenant que le voilà proclamé bienheureux, Jean-Paul II révèle au monde la vérité de ce qu’a dit Jésus : "Bienheureux les pauvres, parce que le royaume des cieux est à eux". 

Il ne rayonnait pas de sainteté à l’heure de ses triomphes. Bien souvent les applaudissements qui lui étaient adressés lorsqu’il parcourait le monde à un rythme à couper le souffle étaient trop intéressés et trop sélectifs pour être sincères. Le pape qui faisait tomber le rideau de fer était une bénédiction aux yeux de l'Occident. Mais lorsqu’il se battait pour défendre la vie de tout être humain qui naît sur cette terre, pour défendre la vie la plus fragile, la plus petite, la vie de l’être qui vient d’être conçu mais dont le nom est déjà inscrit dans le ciel, alors il y avait peu de gens qui l’écoutaient et beaucoup qui hochaient la tête. 

L’histoire de son pontificat a été, en général, faite d’ombres et de lumières, avec de forts contrastes. Mais son image dominante, pendant de nombreuses années, a été celle du combattant, pas celle du saint. Lorsqu’il a frôlé la mort, en 1981, qu’il a été frappé on ne sait pas encore bien pourquoi, le monde s’est incliné avec respect et a observé une minute de silence puis il a repris tout de suite sa vieille musique, peu amicale.

Un grand nombre de gens se méfiaient de lui, y compris à l’intérieur de l’Église. Pour beaucoup, il était "le pape polonais", le représentant d’un christianisme désuet, antimoderne, du peuple. Ce qu’ils percevaient en lui, ce n’était pas sa sainteté, mais sa dévotion, qui ne convenait pas à ceux qui rêvaient d’un catholicisme intérieur et "adulte" plongé dans le monde avec tant de bienveillance qu’il en devient invisible et silencieux.

Et pourtant, peu à peu, l’écorce du pape athlète, héros, combattant, dévot, a commencé à laisser apparaître aussi sa sainteté. 

Le moment de ce changement a été le jubilé de l’an 2000, l'année sainte. Le pape Wojtyla avait voulu que ce soit une année de repentir et de pardon. Le premier dimanche de Carême de cette année-là, le 12 mars, il célébra sous les yeux du monde une liturgie pénitentielle sans précédent. Sept fois de suite, comme les sept péchés capitaux, il confessa les fautes commises par les chrétiens au cours des siècles et pour toutes il demanda pardon à Dieu. Extermination des hérétiques, persécutions des Juifs, guerres de religion, humiliation des femmes... Le visage douloureux du pape, déjà marqué par la maladie, était l’icône de ce repentir. Le monde le regarda avec respect. Mais aussi avec dérision. Jean-Paul II s’exposa, désarmé, aux gifles et aux moqueries. Il se laissa flageller. À chaque fois il y avait des gens qui lui demandaient d’autres repentances, pour d’autres fautes encore. Et lui battait sa coulpe pour tout.

Ce qui est certain, en revanche, c’est qu’il n’a jamais demandé publiquement pardon pour les abus sexuels commis par des prêtres sur des enfants. Mais on ne se rappelle pas non plus que quiconque s’en soit pris à lui, en 2000, pour lui reprocher cette omission. Le scandale n’en était pas encore un pour les leaders d'opinion d'alors, distraits. Aujourd’hui, si : ceux-là même qui n’avaient rien dit en 2000 lui font grief de ce silence et l’accusent de s’être laissé leurrer par ce prêtre indigne que fut Marcial Maciel. Mais ce sont là des accusations posthumes qui dégoulinent d’hypocrisie. 

Ceux qui ont compris ce qu’il y avait de vrai dans la sainteté de ce pape, ce sont ces millions et ces millions d’hommes et de femmes qui, au moment de sa mort, lui ont dit le plus grandiose "merci" collectif qui ait jamais été adressé à un homme du siècle dernier. Les chefs d’état et de gouvernement de presque deux cents pays accourus à Rome pour ses funérailles se sont déplacés, entre autres, parce qu’ils ne pouvaient pas se soustraire à cette vague d’estime qui envahissait le monde.

Mais Jean-Paul II avait voulu que son jubilé de l’an 2000 soit également l’année des martyrs. Les innombrables martyrs, dont le nom est inconnu dans bien des cas, tués en haine de la foi en ce "Dominus Jesus" que le pape avait voulu présenter à nouveau comme l’unique sauveur de tous les hommes, pour tous ceux qui l’avaient oublié. 

Et le monde a deviné ceci : que sur le visage douloureux du pape il y avait la béatitude promise par Dieu aux pauvres, aux affligés, aux affamés de justice, aux artisans de paix, aux miséricordieux. Le pape raillé, contrecarré, souffrant, le pape qui perdait peu à peu l'usage de la parole partageait le sort que Jésus avait annoncé à ses disciples : "Bienheureux serez-vous si l’on vous insulte, si l’on vous persécute et si l’on vous calomnie de toutes manières à cause de moi". 

Les béatitudes sont la biographie de Jésus et donc de ceux qui le suivent avec un cœur pur. Elles sont l'image du monde nouveau et de l'homme nouveau que Jésus a inauguré, le renversement des critères terrestres.

"Ils regarderont celui qu’ils auront transpercé". Comme sous la croix, beaucoup de gens voient aujourd’hui en Karol Wojtyla bienheureux un avant-goût du paradis.


[Ce commentaire a été écrit par Sandro Magister pour "La Tercera", le premier quotidien chilien, et publié le jour de la béatification de Jean-Paul II, le 1er mai 2011].

EXTRAIT DE L'HOMÉLIE DE LA MESSE DE BÉATIFICATION DE JEAN-PAUL II

par Benoît XVI


Chers frères et soeurs, [...] ce dimanche est le deuxième dimanche de Pâques, que le bienheureux Jean-Paul II a dédié  à la Divine Miséricorde. C’est pourquoi ce jour a été choisi pour la célébration d’aujourd’hui, car, par un dessein providentiel, mon prédécesseur a rendu l’esprit justement la veille au soir de cette fête. [...]

« Heureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru. » (Jn 20,29). Dans l’Évangile d’aujourd’hui, Jésus prononce cette béatitude : la béatitude de la foi. Elle nous frappe de façon particulière parce que nous sommes justement réunis pour célébrer une béatification, et plus encore parce qu’aujourd’hui a été proclamé bienheureux un Pape, un Successeur de Pierre, appelé à confirmer ses frères dans la foi. Jean-Paul II est bienheureux pour sa foi, forte et généreuse, apostolique. Et, tout de suite, nous vient à l’esprit cette autre béatitude : « Tu es heureux, Simon fils de Jonas, car cette révélation t’est venue, non de la chair et du sang, mais de mon Père qui est dans les cieux » (Mt 16, 17). Qu’a donc révélé le Père céleste à Simon ? Que Jésus est le Christ, le Fils du Dieu vivant. Grâce à cette foi, Simon devient « Pierre », le rocher sur lequel Jésus peut bâtir son Église.

La béatitude éternelle de Jean-Paul II, qu’aujourd’hui l’Église a la joie de proclamer, réside entièrement dans ces paroles du Christ : « Tu es heureux, Simon » et « Heureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru. ». La béatitude de la foi, que Jean-Paul II aussi a reçue en don de Dieu le Père, pour l’édification de l’Église du Christ.

Cependant notre pensée va à une autre béatitude qui, dans l’Évangile, précède toutes les autres. C’est celle de la Vierge Marie, la Mère du Rédempteur. C’est à elle, qui vient à peine de concevoir Jésus dans son sein, que Sainte Élisabeth dit : « Bienheureuse celle qui a cru en l’accomplissement de ce qui lui a été dit de la part du Seigneur ! » (Lc 1, 45). La béatitude de la foi a son modèle en Marie et nous sommes tous heureux que la béatification de Jean-Paul II advienne le premier jour du mois marial, sous le regard maternel de Celle qui, par sa foi, soutient la foi des Apôtres et soutient sans cesse la foi de leurs successeurs, spécialement de ceux qui sont appelés à siéger sur la chaire de Pierre.

Marie n’apparaît pas dans les récits de la résurrection du Christ, mais sa présence est comme cachée partout : elle est la Mère, à qui Jésus a confié chacun des disciples et la communauté tout entière. En particulier, nous notons que la présence effective et maternelle de Marie est signalée par saint Jean et par saint Luc dans des contextes qui précèdent ceux de l’Évangile d’aujourd’hui et de la première Lecture : dans le récit de la mort de Jésus, où Marie apparaît au pied de la croix (Jn 19, 25) ; et au début des Actes des Apôtres, qui la montrent au milieu des disciples réunis en prière au Cénacle (Ac 1, 14). [...]

Chers frères et soeurs, [..] dans son Testament, le nouveau bienheureux écrivait : « Lorsque, le jour du 16 octobre 1978, le conclave des Cardinaux choisit Jean-Paul II, le Primat de la Pologne, le Card. Stefan Wyszynski, me dit : "Le devoir du nouveau Pape sera d’introduire l’Église dans le Troisième Millénaire". Et il ajoutait : « Je désire encore une fois exprimer ma gratitude à l’Esprit Saint pour le grand don du Concile Vatican II, envers lequel je me sens débiteur avec l’Église tout entière – et surtout avec l’épiscopat tout entier –. Je suis convaincu qu’il sera encore donné aux nouvelles générations de puiser pendant longtemps aux richesses que ce Concile du XXème siècle nous a offertes. En tant qu’évêque qui a participé à l’événement conciliaire du premier au dernier jour, je désire confier ce grand patrimoine à tous ceux qui sont et qui seront appelés à le réaliser à l’avenir. Pour ma part, je rends grâce au Pasteur éternel qui m’a permis de servir cette très grande cause au cours de toutes les années de mon pontificat ».

Et quelle est cette « cause » ? Celle-là même que Jean-Paul II a formulée au cours de sa première Messe solennelle sur la place Saint-Pierre, par ces paroles mémorables : « N’ayez pas peur ! Ouvrez, ouvrez toutes grandes les portes au Christ ! ». Ce que le Pape nouvellement élu demandait à tous, il l’a fait lui-même le premier : il a ouvert au Christ la société, la culture, les systèmes politiques et économiques, en inversant avec une force de géant – force qui lui venait de Dieu – une tendance qui pouvait sembler irréversible.

Par son témoignage de foi, d’amour et de courage apostolique, accompagné d’une grande charge humaine, ce fils exemplaire de la nation polonaise a aidé les chrétiens du monde entier à ne pas avoir peur de se dire chrétiens, d’appartenir à l’Église, de parler de l’Évangile. En un mot : il nous a aidés à ne pas avoir peur de la vérité, car la vérité est garantie de liberté.

De façon plus synthétique encore : il nous a redonné la force de croire au Christ, car le Christ est "Redemptor hominis", le Rédempteur de l’homme : thème de sa première Encyclique et fil conducteur de toutes les autres.

Karol Wojtyla est monté sur le siège de Pierre, apportant avec lui sa profonde réflexion sur la confrontation, centrée sur l’homme, entre le marxisme et le christianisme. Son message a été celui-ci : l’homme est le chemin de l’Église, et Christ est le chemin de l’homme. Par ce message, qui est le grand héritage du Concile Vatican II et de son « timonier », le Serviteur de Dieu le Pape Paul VI, Jean-Paul II a conduit le Peuple de Dieu pour qu’il franchisse le seuil du Troisième Millénaire, qu’il a pu appeler, précisément grâce au Christ, le « seuil de l’espérance ».

Oui, à travers le long chemin de préparation au Grand Jubilé, il a donné au Christianisme une orientation renouvelée vers l’avenir, l’avenir de Dieu, transcendant quant à l’histoire, mais qui, quoi qu’il en soit, a une influence sur l’histoire. Cette charge d’espérance qui avait été cédée en quelque sorte au marxisme et à l’idéologie du progrès, il l’a légitimement revendiquée pour le Christianisme, en lui restituant la physionomie authentique de l’espérance, à vivre dans l’histoire avec un esprit d’« avent », dans une existence personnelle et communautaire orientée vers le Christ, plénitude de l’homme et accomplissement de ses attentes de justice et de paix. [...]

Bienheureux es-tu, bien aimé Pape Jean-Paul II, parce que tu as cru ! Continue – nous t’en prions – de soutenir du Ciel la foi du Peuple de Dieu. Amen.

Le texte intégral de l’homélie :

> "Chers frères et soeurs..."


Un portrait du nouveau bienheureux écrit par le professeur Pietro De Marco pour le "Corriere della Sera", édition de Florence, et pour le blog "Settimo Cielo" :

> Karol Wojtyla o "la forza dei martiri e la paura dei cristiani"


Illustration : le lancement du numéro spécial de "L'Osservatore Romano" publié en sept langues à l’occasion de la béatification de Jean-Paul II et qui contient toutes les homélies prononcés par Joseph Ratzinger cardinal et pape en mémoire de son prédécesseur.


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

La discussion s'enflamme à propos de la manière d'interpréter les nouveautés introduites par le concile Vatican II, surtout en ce qui concerne la liberté de religion. Les traditionalistes contre Benoît XVI. Un essai du philosophe Martin Rhonheimer en faveur du pape.

ROME, le 28 avril 2011 – Dans le mémorable discours que Benoît XVI avait adressé à la curie romaine, le 22 décembre 2005, à propos de la manière d’interpréter le concile Vatican II, il y a un point qui continue, aujourd’hui encore, à être une source de conflits.

Celui qui porte sur la liberté de religion.

Sur ce point le concile a nettement innové. Il a affirmé ce que, dans le passé, plusieurs papes avaient nié : la liberté pour tout individu de pratiquer sa religion, même si celle-ci est "fausse".

L'encyclique "Quanta cura" de Pie IX, publiée en 1864, avait condamné explicitement cette liberté. Seule l’unique vraie religion, la religion chrétienne catholique, avait pleinement droit de cité dans un état. La pratique d’autres croyances ne pouvait être que tolérée, dans certaines limites.

Au contraire le concile Vatican II mit au centre des devoirs d’un état non pas la vérité mais l’être humain. Et il affirma que le droit de pratiquer sa religion, quelle qu’elle soit, devait être pleinement reconnu à tout individu.

 

***

 

Cette innovation du concile fut immédiatement perçue par beaucoup de gens comme une rupture drastique par rapport à la tradition de l’Église.

À la grande joie de ceux qui voyaient dans Vatican II un radieux "nouveau début" qui ferait date.

À la grande consternation de ceux qui y voyaient un néfaste abandon de la juste doctrine.

En ce qui concerne l'archevêque Marcel Lefebvre et ses adeptes, cette innovation – ainsi que d’autres réalisées par le concile – les conduisit effectivement au schisme.

Mais même au sein de l’Église catholique il y avait des gens qui considéraient que ce virage était erroné et inacceptable.

Il n’est donc pas surprenant que Benoît XVI ait consacré toute la partie finale de son discours du 22 décembre 2005 précisément à l’analyse de cette innovation conciliaire. Qui a été une innovation non pas de "rupture" – avait-t-il déclaré – mais de "réforme dans la continuité".

Le pape Joseph Ratzinger avait expliqué qu’en affirmant la liberté de religion, le concile avait certes accueilli "un principe essentiel de l’état moderne" auquel différents papes s’étaient opposés dans le passé, mais que, ce faisant, il n’avait pas rompu avec "le patrimoine le plus profond de l’Église". Au contraire, il s’était remis "en pleine harmonie" non seulement avec l'enseignement de Jésus sur la distinction entre Dieu et César, mais "également avec l’Église des martyrs, avec les martyrs de tous les temps", puisque ceux-ci étaient morts précisément "pour la liberté de professer sa foi : une profession qu’aucun état ne peut imposer, mais que l’on ne peut faire sienne qu’avec la grâce de Dieu, dans la liberté de la conscience".

 

***

 

Presque six ans plus tard, quel effet a eu ce discours de Benoît XVI, qui visait à interpréter non seulement la déclaration relative à la liberté religieuse mais la totalité du concile Vatican II à la lumière du critère : "réforme dans la continuité" ?

Dans le camp progressiste, les partisans du concile comme "nouveau début" faisant date – en particulier les auteurs de l’histoire de Vatican II la plus lue au monde – ont conclu que le pape Ratzinger leur avait donné raison, même si c’est avec la plus grande prudence. En tout cas c’est ce que les Italiens Alberto Melloni et Giuseppe Ruggeri, l'Américain Joseph A. Komonchak, le Français Christophe Theobald, l’Allemand Peter Hünermann et d’autres ont soutenu dans un ouvrage collectif qu’ils ont publié en 2007 :

> Ils persistent: le Concile Vatican II a été "un tournant historique". L'école de Bologne annexe le pape (11.12.2007)

Dans le camp traditionaliste, au contraire, la réaction a été négative.

Les lefebvristes persistent dans leur schisme bien que l’excommunication de leurs quatre évêques ait été levée par Benoît XVI en 2009.

Et ceux des catholiques qui sont les plus liés à la tradition, tout en s’affirmant en communion avec l’Église, apparaissent eux aussi de plus en plus mal à l’aise.

Ils avaient parié sur l'action restauratrice de Benoît XVI et maintenant ils se sentent abandonnés. Ces derniers mois, certains de leurs principaux représentants – tels que Brunero Gherardini, Roberto de Mattei ou Enrico Maria Radaelli – ont exprimé par écrit leur déception, comme www.chiesa en a rendu compte :

> Les grands déçus du pape Benoît (8.4.2011)

> Les déçus ont parlé. Le Vatican répond (18.4.2011)

La critique ultime que quelques-uns des plus grands penseurs traditionalistes adressent au pape actuel est qu’il s’obstine à défendre en bloc le concile Vatican II, alors que celui-ci est au contraire la cause de tous les maux dont souffre l’Église d’aujourd’hui.

En fait – écrivent-ils – certaines erreurs dogmatiques trouvent leur origine précisément dans les textes du concile, pas seulement dans les interprétations et applications qui ont été données de ceux-ci ultérieurement.

La "rupture" avec la tradition qui a été opérée par Vatican II en matière de liberté de religion en serait, à leur avis, une preuve éclatante.

L’Église – disent-ils – ne peut pas enseigner aujourd’hui ce que tant de papes ont condamné à maintes reprises comme contraire à la foi. Il en va de l'infaillibilité de son magistère.

 

***

 

Mais en est-il vraiment ainsi ? Quelle est la "tradition" dont le concile s’est détaché dans la déclaration "Dignitatis humanae" sur la liberté religieuse ?

Et quelle est, au contraire, la tradition pérenne de l’Église – son "patrimoine le plus profond" – à laquelle le concile s’est rattaché, comme l’a dit Benoît XVI dans son discours du 22 décembre 2005 ?

Le professeur Martin Rhonheimer répond à ces questions dans un essai paru dans le dernier numéro de "Nova et Vetera", la revue publiée à Fribourg, en Suisse, sous la direction du cardinal Georges Cottier, ancien théologien de la maison pontificale, et de Charles Morerod, recteur de l’Université Pontificale Saint-Thomas-d’Aquin.

L'article, qui a été publié en français dans "Nova et Vetera", est suivi d’une copieuse annexe qui répond aux très nombreuses critiques dont il a été l’objet – de la part de dirigeants traditionalistes – lorsqu’il a été publié, précédemment, en allemand et en espagnol.

L’article et l’annexe montrent que l'herméneutique de la "réforme dans la continuité" soutenue par Benoît XVI est la seule capable d’expliquer l'indubitable nouveauté établie par Vatican II en matière de liberté de religion, sans pour autant compromettre l'infaillibilité de l’Église en ce qui concerne la doctrine de la foi.

Ils montrent également ce qu’il y avait soit de caduc soit de pérenne dans la condamnation de la liberté de religion par Pie IX et par d’autres papes.

L'élément caduc, historique, que Vatican II a abandonné, c’est le concept de religion d’état, c’est-à-dire le concept de l’état garant de la vérité religieuse. Alors que l'élément pérenne, dogmatique, sur lequel en effet le concile a tenu bon, est la condamnation du relativisme, c’est-à-dire de l'idée que toutes les religions sont également valables et vraies.

Le professeur Rhonheimer, prêtre suisse de l'Opus Dei, enseigne l’éthique et la philosophie politique à l’Université Pontificale de la Sainte-Croix, à Rome.

On trouvera ci-dessous un large extrait de l’article et de l’annexe publiés par le professeur Rhonheimer dans "Nova et Vetera".

On peut s’attendre à ce que les meilleurs esprits, parmi les traditionalistes, relèvent le défi et poursuivent la discussion.

Sandro Magister

www.chiesa

L'"HERMENÉUTIQUE DE LA RÉFORME" ET LA LIBERTÉ DE RELIGION

par Martin Rhonheimer


Comme on le sait, le 22 décembre 2005, le Pape Benoît XVI s’est exprimé, dans son discours à l’occasion de la présentation des vœux de Noël à la Curie romaine, contre une interprétation largement diffusée de Vatican II, selon laquelle l’Eglise postconciliaire serait une Eglise différente de l’Eglise "préconciliaire". Benoît XVI qualifie cette interprétation erronée du Concile d’"herméneutique de la discontinuité et de la rupture".

Cette expression a été reprise avec empressement par les catholiques partisans fidèles du pape. L’idée que le pape ait opposé dans son discours l’herméneutique de la discontinuité à l’herméneutique de la continuité s’est largement répandue. [...] On doit toutefois contredire cette affirmation. Dans le discours susmentionné, le pape Benoît XVI n’a pas du tout opposé l’herméneutique erronée de la discontinuité à une "herméneutique de la continuité". Il a plutôt expliqué qu’à "l’herméneutique de la discontinuité s’oppose l’herméneutique de la réforme…" Quelle est la "nature de la vraie réforme" ? "Elle consiste, explique le Saint Père, dans cet ensemble de continuité et de discontinuité à divers niveaux".


La relation avec l’Etat


Le Concile Vatican II doit être compris ainsi à la lumière de la catégorie herméneutique de "réforme" et non simplement de "continuité". En effet, la "réforme" contient aussi bien des éléments de continuité que certains éléments de discontinuité. Cependant, comme le souligne Benoît XVI, continuité et discontinuité se trouvent à des niveaux différents. Identifier et distinguer entre ces niveaux différents constitue le véritable enjeu. [...]

En anticipant de manière prophétique les débats actuels, Benoît XVI exemplifie "l’herméneutique de la réforme" par la doctrine conciliaire sur la liberté religieuse. Benoît XVI exprime ici exactement la différence de niveaux que les enseignements préconciliaires n’avaient pas eu la capacité de relever en raison de précises conditions théologiques et historiques. Ainsi, Grégoire XVI et Pie IX, pour ne mentionner que ces deux papes, avaient identifié le droit fondamental du citoyen moderne à la liberté de religion, de conscience et de culte à une négation de la vraie religion. Et cela car ils ne pouvaient pas s’imaginer qu’une vérité religieuse et une vraie Eglise puissent exister sans que cette dernière ne soit également soutenue par l’Etat et la politique, et respectée par le droit civil. De fait, un grand nombre de leurs adversaires libéraux plaidèrent pour la liberté de religion en présentant l’argument exactement contraire : une telle liberté est nécessaire car il n’y a pas de vérité religieuse. 

L’Eglise du XIXee siècle considérait comme un désaveu de la religion chrétienne, seule vraie et unique, et comme de l’"indifférentisme" et de l’"agnosticisme", la vision "libérale" selon laquelle l’Etat n’aurait ni la compétence ni le devoir, d’une part, de se porter garant de la valeur sociale de la vraie religion et de renoncer à reconnaître à d’autres religions le droit d’existence, et, d’autre part, de limiter par la censure publique la liberté d’expression et de presse en vue de protéger la vraie religion.

Dans le magistère préconciliaire, l’enseignement de l’unique vérité de la religion chrétienne allait de pair avec l’enseignement de la fonction et du devoir de l’Etat, qui se devait de faire appliquer la vraie religion et de protéger la société de la diffusion de l’erreur religieuse. Cela impliquait l’idéal d’un "Etat catholique" dans lequel, au meilleur des cas, la religion catholique est l’unique religion d’Etat dont l’ordre juridique est toujours au service de la protection de la vraie religion. 

C’est précisément par rapport à cet enseignement des Papes du XIXee siècle que se trouve le point de discontinuité, bien qu’il se manifeste en même temps une continuité plus profonde et essentielle. Comme l’explique Benoît XVI dans son discours : "Le Concile Vatican II, reconnaissant et faisant sien à travers le Décret sur la liberté religieuse un principe essentiel de l’Etat moderne, a repris à nouveau le patrimoine plus profond de l’Eglise." Ce principe essentiel de l’Etat moderne et en même temps la redécouverte de cet héritage profond de l’Eglise constituent, selon Benoît XVI, le clair rejet d’une religion d’Etat. "Les martyrs de l’Eglise primitive sont morts pour leur foi dans le Dieu qui s’était révélé en Jésus-Christ, et précisément ainsi, sont morts également pour la liberté de conscience et pour la liberté de professer leur foi."

La "liberté de conscience" a toujours été comprise par le monde moderne comme la liberté de culte, c’est-à-dire comme le droit de l’individu et des diverses communautés religieuses à exprimer librement leur foi, de manière publique et communautaire, dans le cadre de l’ordre et de la morale publiques, sans que l’Etat ait le droit d’intervenir pour l’empêcher. Or cela correspond exactement aux revendications des premiers chrétiens à l’époque des persécutions. Ils ne revendiquaient pas la promotion par l’Etat de la vérité religieuse mais plutôt la liberté de pouvoir confesser leur foi sans être brimés par l’Etat. Il revient au Concile Vatican II d’avoir enseigné ce droit fondamental de la personne humaine à confesser sa foi sans préjudice.

C’est bien à cela qu’a dû céder le pas l’ancienne revendication de la protection politico-juridique des soi-disant "droits à la vérité" et de la répression par l’Etat de l’erreur religieuse. Quoi qu’il en soit, on ne peut nier que c’est précisément cette doctrine de Vatican II qui a été condamnée par Pie IX dans l’Encyclique "Quanta cura".

Benoît XVI conclut son exemplification de l’"herméneutique de la réforme" par la doctrine sur la liberté religieuse avec cette constatation frappante : "Le Concile Vatican II, avec la nouvelle définition de la relation entre la foi de l’Eglise et certains éléments essentiels de la pensée moderne, a revisité ou également corrigé certaines décisions historiques…". Ces corrections ne signifient pas une discontinuité au niveau de la doctrine de la foi catholique et de la doctrine morale, qui est objet du magistère authentique, lequel en ce cas – même en tant qu'enseignement ordinaire – revendique l'infaillibilité. En ce sens, Benoît XVI parle d’une simple "discontinuité apparente", car tout en se débarrassant de l’ancien fardeau d’une doctrine d’Etat dépassée, l’Eglise "a maintenu et approfondi sa nature intime et sa véritable identité. L’Eglise est, aussi bien avant qu’après le Concile, la même Eglise une, sainte, catholique et apostolique, en chemin à travers les temps…"

Bref, la doctrine de Vatican II sur la liberté religieuse n’implique aucune réorientation dogmatique, mais plutôt une réorientation de la doctrine sociale de l’Eglise et, plus précisément, une correction de son enseignement sur la fonction et les devoirs de l’Etat. Les mêmes principes immuables sont repris donc de manière nouvelle dans le nouveau contexte historique. Il n’y a aucune doctrine de foi catholique et dogmatique sur l’Etat et il ne peut pas y en avoir, exception faite des éléments déjà présents dans la Tradition apostolique et dans l’Ecriture Sainte. Or, de ces écrits est totalement absente l’idée d’un "Etat catholique" qui serait le bras séculier de l’Eglise. Ils témoignent plutôt d’une séparation entre la sphère religieuse et celle politico-étatique.

La levée partielle du vrai dualisme chrétien entre pouvoir temporel et spirituel ainsi que leur amalgame apparurent plus tard, comme conséquence de situations historiques contingentes, dont, en premier lieu, l’imposition du christianisme comme religion d’Etat dans l’Empire romain et la lutte contre l’arianisme (qui plaidait à nouveau pour une déification de l’Etat) ; en deuxième lieu, l’intégration, au cours du bas moyen âge, de l’Eglise dans les structures du gouvernement impérial et, en troisième lieu, en réaction à cette dernière, la doctrine politico-canonique du haut moyen âge de la "plenitudo potestatis" du pape, une doctrine de laquelle on a tiré l’idée moderne d’un Etat princier confessionnel catholique, auquel Pie IX était encore très attaché et auquel on a bien évidemment opposé son pendant protestant.

La doctrine de Vatican II représente ici un clair point tournant par rapport au passé. Une fois définitivement libérée du fardeau historique, la doctrine du Concile sur la liberté religieuse demeure essentiellement une doctrine sur les devoirs et les limites de l’Etat ainsi que sur le droit civil fondamental – un droit de la personne et non de la vérité – par lequel sont restreintes la souveraineté et les compétences de l’Etat en matière de religion. Elle est, ensuite, une doctrine sur la liberté de l’Eglise à exercer librement – à l’instar de toute autre religion – sa mission de salut aussi dans l’Etat séculier, une doctrine établie sur la base des droits corporatifs fondamentaux à la liberté religieuse. Enfin, la doctrine conciliaire affirme le devoir qu’a l’Etat de garantir, de manière neutre et impartiale et toujours dans le respect de l’ordre et de la morale, les conditions nécessaires pour que chaque citoyen puisse pratiquer sa propre religion.


Tentatives de réconciliation : un échec ?


C’est justement cette nouvelle doctrine politico-juridique soutenant que l’Etat n’est plus le bras séculier de l’Eglise gardienne de la vérité religieuse, que réfutent aujourd’hui les traditionalistes. [...] 

En fait, bien que l’Eglise ait de tout temps refusé l’idée de la conversion forcée, elle n’a généralement pas repoussé l’idée de la contrainte en matière religieuse. Au contraire, l’Encyclique "Quanta Cura" (1864) de Pie IX ne visait pas les athées libéraux, mais le groupe influent des catholiques libéraux réunis autour du politicien français Charles de Montalembert. Il s’agissait notamment des catholiques orthodoxes qui ont même défendu l’existence des Etats Pontificaux (Montalembert est à l’origine du principe "Eglise libre dans un Etat libre", qui plus tard sera repris, bien que de manière différente, par Cavour) et qui, au Congrès de Malines d’août 1863, ont revendiqué la reconnaissance de la part de l’Eglise de la liberté d’association, de presse et de culte.

Mais ces revendications entrent en collision avec la position "traditionnelle" de l’Eglise, reçue en héritage du haut moyen âge, selon laquelle l’Eglise possède le droit d’user de la contrainte – à l’aide de mesures juridiques pénales – pour préserver les chrétiens de l’apostasie. "Embrasser la foi, c’est affaire de liberté", écrit Thomas d’Aquin, "mais la garder quand on l’a embrassée est une nécessité" (Summa theologiae II-II, 10, 8, ad 3). Les théologiens qui ont étudié le "Quanta Cura" se réclament de ce principe. On l’a compris de telle manière qu’on a considéré du devoir de l’Etat, conçu comme bras séculier de l’Eglise, de préserver les fidèles, par le biais de la censure et du droit pénal, des influences dangereuses pour la foi et de l’apostasie.

C’est pour cette raison que Pie VI avait condamné la "Déclaration des droits de l’homme et du citoyen" de la Révolution française, dans son Bref Quod aliquantum de 1791. Elle représente l’apostasie publique de toute une nation. Pour les catholiques, revendiquer la liberté religieuse c’est l’affaire d’un Etat d’infidèles ou de juifs. Mais puisque la France est une nation chrétienne et les citoyens français sont des chrétiens baptisés, il ne peut pas y avoir de liberté civile générale de confesser une religion autre que la vraie religion catholique. Pie VI le précise : les non-baptisés "ne peuvent pas être contraints à obéir à la foi catholique ; les autres par contre doivent l’être ('sunt cogendi')".

Dans son discours de 2005, Benoît XVI prend la défense de la première phase, celle "libérale", de la Révolution française – qu’il distingue ainsi de la seconde, la phase jacobine, plébiscitaire et radical-démocratique, qui amena la Terreur de la guillotine. Ce faisant, il réhabilite également la "Déclaration des droits de l’homme et du citoyen" de 1789, issue de l’esprit du parlementarisme représentatif et de la pensée constitutionnelle américaine.


La perspective du Concile


Vatican II a eu le mérite de surmonter l’assimilation typique effectuée par la doctrine préconciliaire de la liberté religieuse à l’"indifférentisme" et à l’"agnosticisme". Il s’agit, pour ce qui concerne le magistère de l’Eglise, d’une étape historique qui ne peut être comprise qu’à la lumière de l’"herméneutique de la réforme" préconisée par Benoît XVI.

Il vaut la peine de se pencher sur cette exigence et ne pas la délayer dans de faux efforts de continuité, ce qui reviendrait à altérer la véritable continuité et par là l’essence même de l’Eglise une, sainte, catholique et apostolique.

Et qu’en est-il de la "doctrine catholique sur le devoir moral de l’homme et de la société vis-à-vis de la vraie religion et de l’unique Eglise du Christ" qui, d’après les déclarations du Concile sur la liberté religieuse, devrait être "intangible" ? Effectivement, cette affirmation est souvent citée pour suggérer la "continuité sans rupture" dans la tradition de l’Eglise concernant, entre autres, la liberté religieuse. Sur ce point le Concile semble en effet être resté ambivalent.

Mais cette affirmation n’est pas aussi ambivalente qu’elle paraît, car ces devoirs moraux – comme le dit le texte susmentionné – ont pour condition "l’immunité de toute contrainte dans la société civile". L’ancienne doctrine sur les devoirs de l’Etat comme bras séculier de l’Eglise semble ne plus tenir face au discours sur les devoirs des "hommes et des sociétés vis-à-vis de la vraie religion et de l’unique Eglise du Christ".

Quels sont ces devoirs, c’est entre-temps une autre interprétation également correcte de cette phrase contestée à le suggérer. Il s’agit du Catéchisme de l’Eglise catholique (n. 2105) – un document du magistère de l’Eglise – qui affirme, en citant le passage susmentionné, que c’est le devoir tant de l’individu que de la société "de rendre à Dieu un culte authentique". Ce que l’Eglise réalise "en évangélisant sans cesse les hommes", afin qu’ils puissent pénétrer d’esprit chrétien "les mentalités et les mœurs, les lois et les structures de la communauté où ils vivent". En revanche, on demande à chaque chrétien de faire connaître "l’unique vraie religion qui subsiste dans l’Eglise catholique et apostolique".

Telle est la manière – conclut l’article du Catéchisme de l’Eglise catholique – par laquelle l’Eglise manifeste "la Royauté du Christ sur toute la Création et en particulier sur les sociétés humaines". La perspective de Vatican II est donc l’annonce de l’Evangile par l’Eglise et par l’apostolat des fidèles visant à pénétrer d’esprit chrétien les structures de la société. Pas un mot, par contre, sur l’Etat qui en tant que bras séculier de l’Eglise serait censé protéger le "droit à la vérité" même avec la force et par là établir la royauté du Christ sur la communauté des hommes. La discontinuité est évidente. Et plus évidente encore est la continuité là où elle est vraiment essentielle et donc nécessaire.

***

ANNEXE. CONTINUITÉ ET DISCONTINUITÉ: QU'EN EST-IL DE L'INFAILLIBILITÉ DU MAGISTÈRE?


Les réactions de quelques théologiens au sujet des réflexions ici exposées, ont relevé que mon interprétation mettrait en doute l’infaillibilité du magistère de l’Eglise, et donc qu’elle n’est pas acceptable car mes observations suggéreraient une réelle rupture dans la continuité du magistère ordinaire universel. [...]

Afin de montrer pourquoi je considère la critique exposée plus haut comme erronée et ses craintes respectives comme infondées, je vais [...] procéder en cinq étapes.


1. La question de l’infaillibilité


L’infaillibilité du magistère – affirme le Compendium du Catéchisme de l’Eglise catholique – "s’exerce quand le Souverain Pontife, en vertu de son autorité de suprême Pasteur de l’Eglise, ou le Collège des Evêques en communion avec le Pape, surtout lorsqu’ils sont rassemblés en Concile œcuménique, déclarent par un acte définitif une doctrine relative à la foi ou à la morale". De même, l’infaillibilité du magistère universel du Collège des Evêques s’exerce "quand le Pape et les Evêques, dans leur magistère ordinaire, sont unanimes à déclarer une doctrine comme définitive" (n. 185). Cette infaillibilité ne concerne pas seulement le dogme au sens strict, mais la totalité de la doctrine de la foi et de la morale, y compris l’interprétation de la loi morale naturelle et toute autre déclaration ayant un rapport historique ou logique intrinsèque avec la foi, sans laquelle le dogme ne pourrait être correctement compris ou conservé.

Le premier cas – définition "ex cathedra" ou Concile œcuménique – n’est manifestement pas concerné par la question de la liberté de religion. En effet, le premier et jusqu’à ce jour le seul concile à s’être exprimé sur ce sujet a été le Concile Vatican II. Il revient justement à ce concile d’avoir reconnu la liberté de religion. De même, le magistère ordinaire universel non plus ne semble être ici concerné, car jamais auparavant le pape et les évêques n’avaient condamné la liberté religieuse et déclaré cette condamnation comme une doctrine définitive de l’Eglise. Cela a été plutôt le cas de quelques papes isolés, compris dans un laps de temps d’une centaine d’années, et jamais d’une revendication explicite de vouloir présenter une doctrine définitive en matière de foi ou de mœurs (même si c’est ainsi que cela a été implicitement compris par les papes du XIXe siècle).

De prime abord, il semble donc pour le moins très improbable que la discontinuité relevée plus haut dans la doctrine de l’Eglise sur la liberté de religion puisse mettre de quelque manière en question l’infaillibilité du magistère y compris le magistère ordinaire universel. Ce premier constat devrait être confirmé par ce qui suit.


2. La substance doctrinale de la condamnation de la liberté religieuse par Pie IX


Si on la considère sous le rapport de sa condamnation à la fois de l’indifférentisme ou du relativisme religieux, de l’opinion selon laquelle il n’y a pas de vérité religieuse exclusive ainsi que de l’opinion que toutes les religions sont en principe égales et que l’Eglise du Christ n’est pas l’unique voie de salut, il est indéniable que la condamnation de la liberté religieuse émise par Pie IX touchait effectivement à un aspect central du dogme catholique. Tel a paru en tout cas l’enjeu véritable à cette époque. Si je dis "tel a paru" c’est parce que – comme Vatican II l’a montré – la doctrine de la vérité exclusive de la religion chrétienne et de l’unicité de l’Eglise de Jésus-Christ comme voie de salut éternel n’est en réalité nullement affectée par l’acceptation de la liberté de religion et de culte.

Comme l’enseigne Vatican II, le droit à la liberté de religion et de culte n’implique nullement que toutes les religions s’équivalent. Ce droit est en effet un droit des personnes et ne concerne pas la question de savoir en quelle mesure ce que les personnes croient contredit à la vérité. En d’autres termes, reconnaître que les fidèles de toutes les religions jouissent du même droit civil à la liberté de culte ne signifie pas que, puisque c’est le droit de tout le monde, alors toutes les religions doivent être "également vraies".

Que cela était ce que signifiait la liberté de religion ou la liberté de culte, telle était justement, comme on l’a montré plus haut, la conviction des papes du XIXe siècle et de la théologie dominante de l’époque. Pour ces derniers cela voulait également dire qu’abandonner le principe selon lequel l’Etat d’un pays catholique a pour tâche et devoir de protéger et de favoriser la vérité catholique, de nier le droit d’exister à toute confession religieuse déviante ou, tout au plus, de la tolérer dans certaines limites et dans la mesure du raisonnable, revenait à admettre "ipso facto" qu’il n’y a pas une seule vraie religion et Eglise, mais que toutes les religions s’équivalent. Or, il va de soi qu’à l’époque l’Eglise ne pouvait pas accepter une telle vision des choses, et ne le peut d’ailleurs pas non plus aujourd’hui. Toutefois, aujourd’hui l’Eglise a modifié sa conception de la fonction de l’Etat et de ses devoirs vis-à-vis de la vraie religion, une conception qui en réalité n’est pas du tout de nature purement théologique ni a affaire avec la nature de l’Eglise et sa foi, mais concerne la nature de l’Etat et sa relation avec l’Eglise. Il s’agit donc tout au plus d’une question concernant un aspect de la doctrine sociale de l’Eglise.

Ainsi, lorsque Benoît XVI affirme que le Concile Vatican II "par le Décret sur la liberté religieuse a reconnu et accepté un important principe de l’Etat moderne", cela manifeste clairement une conception de la nature et des devoirs de l’Etat bien différente et opposée à la conception de l’Etat de Pie IX ainsi qu’à la vision traditionnelle de la soumission du pouvoir temporel au pouvoir spirituel. Une telle discontinuité ne signifie pas de rupture avec la Tradition doctrinale dogmatique de l’Eglise, ni un détournement du "depositum fidei" et des "quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est" ("ce qui a été cru partout, toujours et par tous", selon le canon de Vincent de Lérins). Par conséquent, il ne peut y avoir ici de contradiction non plus avec l’infaillibilité du magistère ordinaire universel de l’Eglise, car une telle contradiction n’est de soi pas possible.

Il est vrai que la doctrine sur le pouvoir temporel élaborée à partir de la Tradition apostolique, tout spécialement de l’Ecriture Sainte – dont les Epîtres de saint Paul – contient des éléments essentiellement de droit naturel qui pour cela font aussi l’objet du magistère infaillible de l’Eglise. Il s’agit notamment de la doctrine enseignant que tout pouvoir vient de Dieu, que les gouvernants et les autorités civiles font partie de l’ordre de la création, et qu’en conscience, et donc pour des raisons morales, chacun doit obéissance à l’autorité civile et doit lui reconnaître également le droit à prendre des mesures pénales. Il serait cependant prétentieux d’affirmer que ces principes contenaient également des indications sur la relation entre l’Eglise et l’Etat, sur les devoirs de l’Etat envers la vraie religion ou le droit de l’Eglise à faire valoir ses prétentions sur le bras séculier de l’Etat, aussi au moyen de condamnations ponctuelles et de leurs conséquences civiles. Ce n’est qu’au cours du temps et sous l’influence de diverses conjonctures et besoins historiques, que de telles positions ou enseignements se sont constitués, principalement aussi en relation au combat de l’Eglise pour la "libertas ecclesiae", la liberté de l’Eglise face au contrôle et à la tutelle civile et politique. Cela a été un processus extrêmement complexe, dont j’ai traité des différentes étapes dans d’autres publications.

A ce propos il faut également souligner que la discontinuité relevée par Benoît XVI au niveau de l’application des principes n’implique aucune rupture dans la continuité de l’intelligence du mystère de l’Eglise. Au contraire, Benoît XVI constate que : "…l’Eglise est, aussi bien avant qu’après le Concile, la même Eglise une, sainte, catholique et apostolique, en chemin à travers les temps…". On touche là, il me semble, à la véritable préoccupation de Benoît XVI face à une "herméneutique de la discontinuité et de la rupture" qui voit dans l’Eglise de Vatican II une autre Eglise, une nouvelle Eglise. D’après le Pape, les partisans d’une "herméneutique de la discontinuité et de la rupture" auraient considéré le Concile "… comme une sorte de Constituante qui élimine une vieille constitution et en crée une nouvelle… ". En réalité, explique Benoît XVI, les Pères du Concile n’avaient pas reçu de tel mandat. En parlant de continuité et de discontinuité à différents niveaux – d’une part, celui du dogme, de l’intelligence du mystère de l’Eglise, de la compréhension de plus en plus vraie et profonde du "depositum fidei" de la part de l’Eglise et, d’autre part, le niveau des modes toujours concrets et contingents de son application – "l’herméneutique de la réforme" défendue par Benoît XVI ne constate aucune rupture dans la compréhension de l’Eglise. L’Eglise y est comprise plutôt comme "… un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en marche".


3. Droit naturel ou droit civil ? Le cœur de la doctrine de Vatican II sur la liberté religieuse


Comme l’argumente une autre objection [...], Vatican II proclame dans sa déclaration conciliaire "Dignitatis humanae" (n. 2) que "… le droit à la liberté religieuse a son fondement réel dans la dignité même de la personne humaine telle que l’ont fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même". Or, cela signifie pour le Concile Vatican II aussi que la liberté religieuse est un droit naturel. Ce faisant, le magistère infaillible de l’Eglise s’étend jusqu’à l’interprétation de la loi morale naturelle et du droit naturel. Par conséquent, conclut l’objection, il ne peut y avoir ici ni de discontinuité ni de contradiction, et il serait donc faux d’affirmer que Vatican II a explicitement enseigné ce que Pie IX a condamné, soit le droit à la liberté de religion et de culte.

En effet, le Catéchisme de l’Eglise catholique (n. 2106) l’exprime clairement : "Ce droit [à la liberté de religion] est fondé sur la nature même de la personne humaine… ". Il est donc certainement juste de dire que le Concile Vatican II considère la liberté religieuse comme faisant partie du droit naturel. Mais il est également vrai de dire que "Dignitatis humanae" (n. 2) revendique que "ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse doit être reconnu dans l’ordre juridique de la société de telle manière qu’il puisse devenir un droit civil". La perspective de Vatican II n’est donc pas simplement et uniquement celle du droit naturel, mais toujours aussi celle de la liberté religieuse "comme droit civil" (c’est-à-dire, en fin de compte, comme droit à la liberté de culte). De fait, telle était aussi la perspective de Pie IX, puisque la liberté de religion qu’il condamnait n’était autre que le droit civil à la liberté de culte revendiqué, entre autres, par l’aile catholique-libérale. Il est donc correct de dire que la revendication de la part de Vatican II de la liberté religieuse comme exigence propre du droit naturel, c’est-à-dire le droit civil à la liberté de culte, n’est autre chose que ce qui avait été condamné dans l’Encyclique Quanta cura de Pie IX et dans son annexe, le "Syllabus errorum".

Le droit naturel en tant que tel n’est donc pas touché du tout par la discontinuité dont il est ici question. La contradiction ne joue qu’au niveau de la revendication du droit civil et n’est ainsi que d’ordre politique. La doctrine de Vatican II et le "Quanta cura" avec son "Syllabus errorum" ne se contredisent donc pas au niveau du droit naturel, mais au niveau de son application juridico-politique dans des situations et face à des problèmes concrets. Par ailleurs, la nouveauté introduite par Vatican II ne porte pas seulement sur son enseignement de la liberté religieuse comme droit naturel, mais également sur la nécessité qu’elle soit reconnue comme un droit civil (la liberté de culte). En d’autres termes, de la conception bien attestée de la liberté religieuse comme droit naturel, Vatican II a su tirer une nouvelle conséquence concernant l’ordre juridique positif de l’Etat. Or, Pie IX n’avait pas tiré cette même conséquence, qu’il considérait au contraire comme nocive et fausse car – à son avis – elle impliquait nécessairement l’indifférentisme religieux et le relativisme, tant du point de vue doctrinal que dans ses conséquences pratiques. En revanche, si le Concile Vatican II a pu le faire, c’est qu’il partait d’une conception différente de l’Etat et de sa relation avec l’Eglise, ce qui lui permettait de déplacer l’accent du "droit à la vérité" au droit de la personne, du citoyen considéré en tant qu’individu et de sa conscience religieuse.

Ainsi, encore une fois, ce n’est pas l’infaillibilité du magistère ordinaire dans son interprétation du droit naturel qui est en jeu ici, car dire "application" n’est pas égal à dire "interprétation". En effet, cette dernière porte essentiellement sur ce qui concerne la loi morale naturelle et la norme morale correspondante, mais elle ne se prononce pas sur la manière dont la loi naturelle ou le droit naturel doivent être appliqués ni se préoccupe des conséquences qu’il faut en tirer à partir d’une situation historique donnée. Que le magistère s’exprime parfois sur une telle application est inévitable et peut être aussi utile. Cela dit, on ne peut toutefois affirmer qu’il s’agirait dans ce cas d’interprétations magistérielles du droit naturel ou de la loi morale naturelle susceptibles de faire l’objet de l’infaillibilité. Il s’agit là de réalisations et d’applications concrètes qui, à l’époque où elles sont entreprises, peuvent être contraignantes pour les fidèles catholiques, et exiger leur obéissance. Mais en aucun cas il ne s’agit d’enseignements qui ne pourraient être récusés par des décisions magistérielles postérieures.


4. Discontinuité dans la doctrine ou uniquement par rapport à l’orientation pratico-politique (disciplinaire)?


Pour échapper au danger supposé d’une contradiction doctrinale, on pourrait cependant se réfugier derrière l’argument que les condamnations de Pie IX n’ont pas été des condamnations doctrinales, mais uniquement disciplinaires. En ce cas donc il n’y aurait pas de discontinuité doctrinale.

Or, premièrement, dans le discours du Pape de 2005 il n’est pas question d’une opposition entre, d’une part, des affirmations doctrinales et, d’autre part, des décisions de caractère pratique et disciplinaire. En fait, Benoît XVI distingue bien davantage entre "principes" et "la manière de les mettre en pratique". Deuxièmement, je considère cette objection comme erronée aussi d’un point de vue historique, car au XIXe siècle cette question était clairement de nature doctrinale. En effet, Pie IX comprenait sa condamnation de la liberté religieuse comme une nécessité d’ordre dogmatique et non seulement comme une mesure disciplinaire (comme ce sera le cas plus tard du "Non expedit", un document par lequel le Pape interdisait aux catholiques italiens de s’engager politiquement dans l’Italie laïque). Comme nous l’avons déjà dit, la revendication de la liberté religieuse ou l’affirmation que l’Eglise n’a pas le droit d’imposer aux fidèles, avec l’aide du "bras séculier", des peines ou des mesures coercitives temporelles était ressentie à l’époque comme une hérésie, ou du moins comme une manière d’y parvenir. Il me semble donc tant historiquement qu’objectivement erroné d’interpréter la condamnation de la liberté religieuse de la part des acteurs de l’époque comme une simple mesure d’ordre pratico-disciplinaire.

En effet, pour Pie IX il en allait de la sauvegarde même de l’essence de l’Eglise, de sa revendication à être l’unique vérité et cause de salut. Ainsi, reconnaître la liberté de religion signifiait pour lui nier ces vérités ; cela signifiait également indifférentisme et relativisme religieux. C’est bien en cela que réside également la grandeur de ce pape qui, à partir des positions théologiques de son temps – dont toutefois il n’a pas su discerner le caractère historique – a agi certainement dans un esprit de fidélité héroïque à la foi et résisté tel un rocher dans la tourmente d’un relativisme déchaîné. Les temps n’étaient manifestement pas encore mûrs pour que l’Eglise se positionne dans ce combat défensif de manière nouvelle et différenciée.

C’est dans le rejet de l’indifférentisme et du relativisme religieux que se trouve le cœur toujours encore valable de cette condamnation du XIXe siècle. Cependant, que ce combat contre l’indifférentisme et le relativisme religieux soit devenu un combat contre le droit civil à la liberté de religion et de culte, cela était dû à la conception selon laquelle l’Etat est le garant de la vérité religieuse et l’Eglise possède le droit à se servir de l’Etat comme de son bras séculier pour assurer ses responsabilités pastorales. Or, une telle conception de l’Etat ne reposait nullement sur les principes de la doctrine de la foi et de la morale catholiques mais bien plutôt sur les traditions et les pratiques de droit ecclésiastique d’origine médiévale ainsi que sur leurs justifications théologiques.
A cela il faut ajouter que la discontinuité magistérielle en tant que telle n’est pas ici en question. Pour Benoît XVI il ne s’agit pas en premier lieu de la continuité du magistère mais bien de celle de l’Eglise et de la compréhension de l’Eglise. Il s’oppose à l’idée d’une rupture entre l’Eglise "préconciliaire" et "postconciliaire", telle qu’elle est représentée par les partisans d’une "herméneutique de la discontinuité et de la rupture". Dans les déclarations magistérielles – en particulier dans celles portant sur des questions politiques, économiques et sociales – on trouve beaucoup d’éléments dépendant des conjonctures historiques. Le magistère de l’Eglise dans le domaine de l’enseignement social contient aussi, à côté de principes immuables et fondés sur la doctrine de la foi, une foule de concrétisations qui sont souvent, rétrospectivement, plutôt douteuses. Il ne s’agit pas ici d’un type d’"enseignement" semblable à l’enseignement catholique en matière de foi et de mœurs, où l’Eglise interprète la loi naturelle aussi de manière contraignante, comme dans le cas des questions concernant la contraception, l’avortement, l’euthanasie et d’autres normes morales dans le domaine bioéthique. Dans ces derniers cas, il ne s’agit pas de simples applications de la loi naturelle à des situations concrètes, mais de la détermination de ce qui appartient au juste à la loi naturelle et de la norme morale correspondante. Dans ce domaine, le magistère ordinaire universel aussi est infaillible.

Les conceptions dominantes au XIXe siècle concernant le rôle et les devoirs du pouvoir temporel vis-à-vis de la vraie religion – des conceptions fondées sur des modèles médiévaux et de l’Antiquité chrétienne tardive mais qui ont acquis leur forme définitive seulement au sein de l’Etat confessionnel moderne – ne peuvent que très difficilement revendiquer pour elles-mêmes le privilège de reposer sur la Tradition apostolique ou d’être un élément constitutif du "depositum fidei".

De même, ces conceptions n’appartiennent guère aux vérités qui possèdent une relation historique ou logique nécessaire avec les vérités de la foi ou le dogme, vérités qu’il serait en l’occurrence nécessaire de maintenir afin de conserver et d’interpréter correctement le "depositum fidei".

En revanche, il paraît qu’à l’origine le christianisme ait même adopté une position plutôt opposée. Il est né et s’est développé dans un milieu païen, il s’est conçu, à partir de l’Evangile et de l’exemple de Jésus-Christ, comme fondé essentiellement sur la séparation entre religion et politique, et il n’a requis de l’Empire romain que la liberté de pouvoir se développer sans entraves. En reconnaissant et faisant sien à travers son Décret sur la liberté religieuse un "principe essentiel de l’Etat moderne", affirme Benoît XVI dans son discours, le Concile Vatican II "a repris à nouveau le patrimoine plus profond de l’Eglise. Celle-ci peut être consciente de se trouver ainsi en pleine syntonie avec l’enseignement de Jésus lui-même (cf. Mt 22, 21), comme également avec l’Eglise des martyrs, avec les martyrs de tous les temps".

Cependant, le recours à l’Evangile et aux premiers chrétiens est un thème qui n’a pas été mentionné uniquement par Benoît XVI. Il constitue davantage le cœur de l’argumentation de "Dignitatis humanae", qui consacre deux paragraphes à une telle réflexion sur les origines (n. 11 et 12). Le Concile explique laconiquement : "L’Eglise, donc, fidèle à la vérité de l’Evangile, suit la voie qu’ont suivie le Christ et les Apôtres, lorsqu’elle reconnaît le principe de la liberté religieuse comme conforme à la dignité de l’homme et à la Révélation divine" (n. 12). C’est bien le recours à l’Evangile, à la Tradition apostolique et au témoignage des premiers chrétiens qui, comme le souligne Benoît XVI, ont "rejeté clairement la religion d’Etat", qui caractérise vraiment la doctrine sur la liberté religieuse de Vatican II. Ainsi, la conception des tâches et des devoirs de l’Etat envers la vraie religion, qui faisait autorité pour Pie IX, a été tacitement classée par l’acte du Magistère solennel d’un concile œcuménique.


5. Fidélité à la foi, Tradition et Modernité politique


Le Concile Vatican II a libéré l’Eglise d’un lest historique séculaire, dont les origines ne remontent pas à la tradition apostolique et au "depositum fidei", mais plutôt à des décisions concrètes de l’époque post-constantinienne du christianisme. Ces décisions se sont finalement cristallisées en des traditions canoniques et en leurs interprétations théologiques correspondantes, grâce auxquelles l’Eglise a essayé de défendre sa liberté, la libertas ecclesiae, des attaques incessantes des puissances temporelles (on pense notamment à la doctrine médiévale des deux glaives qui, à l’époque, cherchait à justifier théologiquement et bibliquement la compréhension de la "plenitudo potestatis" du pape). Cependant, au cours des siècles, ces traditions canoniques et leurs formulations théologiques ont changé de fonction et de teneur. Par la suite et dans la tradition des Etats souverains confessionnels modernes, elles sont devenues une justification de l’Etat catholique idéal, dans lequel "le trône et l’autel" existaient en étroite symbiose et l’homme d’Etat catholique plaidait avec zèle pour les "droits de l’Eglise" et non pour le droit civil à la liberté religieuse. Cette symbiose et cette vision unilatérale menant au cléricalisme et à une société cléricale n’ont pas manqué d’assombrir le visage propre de l’Eglise.

Le Concile Vatican II a osé là un pas faisant époque. Cependant, cela n’a pas changé la compréhension que l’Eglise a d’elle-même ni la doctrine de la foi et de la morale catholique. Seule a été redéfinie la manière dont l’Eglise conçoit sa relation au monde et notamment au pouvoir temporel de l’Etat, une redéfinition qui en réalité se réclame des origines, pour ainsi dire du charisme chrétien fondateur, et notamment des mots mêmes de Jésus invitant à rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. Ni l’infaillibilité du pape ni celle du magistère ordinaire universel du collège épiscopal ne sont affectées ou amoindries par une telle démarche. Au contraire, par la doctrine de Vatican II sur la liberté de religion se manifeste encore plus clairement l’identité de l’Eglise de Jésus-Christ et combien le magistère de l’Eglise en matière de foi et de morale possède une continuité, malgré toutes les discontinuités historiques, ce qui constitue par ailleurs le fondement et l’argument le plus convaincant de la possibilité de son infaillibilité. C’est pourquoi il me semble que toute interprétation qui cherche à retoucher, au moyen d’escamotages argumentatifs compliqués, une quelconque discontinuité à ce cadre d’ensemble, n’est d’aucun soutien pour la défense de l’infaillibilité du magistère de l’Eglise. Tout étant motivée par des raisons pastorales en soi compréhensibles et valides, mais de fait de manière pratiquement erronée, une telle interprétation complique inutilement les choses. Par l’évidence de ses intentions concrètes visant la politique ecclésiastique, elle peut même avoir un effet contre-productif en portant atteinte ainsi à la crédibilité du magistère.

Par contre, à ceux qui, comme les traditionalistes réunis autour de la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X de l’archevêque Lefebvre, ne savent plus apercevoir dans l’Eglise de Vatican II "l’Eglise une, sainte, catholique et apostolique" de la Tradition et parlent d’une rupture désastreuse avec le passé, on peut rétorquer qu’effectivement il y a ici un différend insurmontable dans la conception de l’Eglise, tout comme de l’Etat et de ses devoirs. C’est pourquoi ces traditionalistes, pour qui manifestement "la tradition en tant que telle" et "les traditions ecclésiales" sont plus importantes que la Tradition apostolique, la seule qui soit au fond normative, n’accepteront guère les tentatives de médiation susmentionnées, car elles passent à côté du cœur du problème, qui n’est autre que la discontinuité réellement existante. [...]

Le Concile Vatican II nous place effectivement devant un choix : le choix entre, d’une part, une Eglise qui essaye d’affirmer et d’imposer sa vérité et ses devoirs pastoraux au moyen du pouvoir civil et, d’autre part, une Eglise qui reconnaît – ce pour quoi plaide "Dignitatis humanae" – que "la vérité ne s’impose que par la force de la vérité elle-même qui pénètre l’esprit avec autant de douceur que de puissance" (n. 1). Il ne s’agit pas ici de deux Eglises distinctes au sens dogmatique ou constitutionnel, mais bien de deux Eglises qui comprennent de manière différente leurs relations au monde et à l’ordre temporel. Vatican II ne plaide ni pour un Etat strictement laïc – au sens de la laïcité française traditionnelle – ni pour le bannissement de la religion dans la sphère privée, mais pour une Eglise qui ne prétend plus vouloir imposer la royauté du Christ au moyen du pouvoir temporel et qui par ce fait même reconnaît à l’Etat moderne séculier – non militant – sa laïcité politique.

Telle est justement la perspective de Vatican II. Elle a été confirmée par la Note doctrinale à propos de certaines questions sur l’engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique de la Congrégation pour la doctrine de la foi du 21 novembre 2002. [...] La mission de la prédication de l’Evangile par l’Eglise et par les apostolats des fidèles laïques qui s’y fondent consiste à pénétrer de l’esprit du Christ les structures de la société et par là à favoriser la manifestation de la royauté du Christ. Le règne du Christ ne commence pas par la confession publique de la vraie religion, mais par l’annonce de l’Eglise dans le cœur des hommes jusqu’à le faire pénétrer par l’action apostolique des fidèles ordinaires dans toute la société humaine ainsi que dans toutes ses structures et réalités de vie.

(Traduction française de Marta Rossignotti Jaeggi et Christiane Gäumann-Gignoux).

Le texte intégral de l’article de Rhonheimer, avec l'annexe et les notes, en français, dans le numéro d’octobre-décembre 2010 de "Nova et Vetera" :

> L'"herméneutique de la réforme" et la liberté de religion

Le texte intégral de l’article en allemand :

> Die "Hermeneutik der Reform" und die Religionsfreiheit


Le discours prononcé par Benoît XVI le 22 décembre 2005 et relatif à l'herméneutique du concile :

> "Messieurs les cardinaux..."

Et la déclaration du concile Vatican II sur la liberté religieuse :

> Dignitatis humanae




L'encyclique "Quanta cura" de Pie IX (1864), avec le "Syllabus" des erreurs qui y est associé :

> "Quanta cura..."

Une initiative inédite, sans précédent : ce vendredi 22 avril, Benoît XVI a répondu à une série de questions, dans le cadre d’une émission télévisée, "A son image", diffusée par la première chaîne de la télévision italienne. Sept questions ont été sélectionnées parmi celles qui avaient été envoyées à l’avance par des hommes et des femmes de différents pays. L’émission, qui avait déjà été enregistrée par le centre de Télévision du Vatican a été diffusée à 14h 10.

Ci-dessous la traduction intégrale en français des questions et des réponses du Saint-Père

D. Saint-Père, je voudrais vous remercier pour votre présence qui nous remplit de joie et nous aide à nous rappeler qu'aujourd'hui est le jour au cours duquel Jésus montre son Amour de la façon la plus radicale, c'est-à-dire en mourant sur la Croix, innocent. C'est sur ce thème de la douleur innocente qu'est la première question d'une enfant japonaise de sept ans. Elle vous dit: “Je m'appelle Elena, je suis japonaise et j'ai sept ans. J'ai très peur car la maison dans laquelle je me sentais en sécurité a tremblé, énormément, et beaucoup d'enfants de mon âge sont morts. Je ne peux pas aller jouer au parc. Je vous demande: pourquoi dois-je avoir si peur? Pourquoi les enfants doivent-ils être si tristes? Je demande au Pape qui parle avec Dieu de me l'expliquer”.

R. Chère Elena, je te salue de tout coeur. Moi aussi je me pose les mêmes questions. Pourquoi devez-vous tant souffrir, alors que d'autres vivent aisément? Nous n'avons pas les réponses, mais nous savons que Jésus a souffert comme vous, innocent, que le vrai Dieu qui se montre en Jésus est à vos côtés. Cela me semble très important, même si nous n'avons pas de réponse et si la tristesse demeure: Dieu est à vos côtés et vous pouvez être certains que cela vous aidera. Et un jour, nous comprendrons pourquoi il en était ainsi. Pour le moment, il me semble important que vous sachiez: “Dieu m'aime, même s'il semble ne pas me connaître. Non, il m'aime, il est à mes côtés”. Et vous devez être sûrs que dans le monde, dans l'univers, beaucoup sont avec vous, pensent à vous, font leur possible pour vous, pour vous aider. Et soyez conscients qu'un jour, vous comprendrez que cette souffrance n'était pas vide, n'était pas vaine, mais que, derrière elle, il y a un bon projet, un projet d'amour. Ce n'est pas par hasard. Sois sûre que nous sommes avec toi et avec tous les enfants japonais qui souffrent, que nous voulons vous aider par la prière et par nos actes, et soyez sûrs que Dieu vous aide. Et c'est pourquoi nous prions ensemble pour que la lumière vous éclaire au plus vite. 

D. La deuxième question nous présente un calvaire, car nous avons une maman sous la croix de son fils. Cette maman est italienne et s'appelle Maria Teresa, et vous dit: “Sainteté, l'âme de mon fils Francesco qui est dans un état végétatif depuis le jour de Pâques 2009, a-t-elle abandonné son corps, vu qu'il n'est plus conscient, ou est-elle encore en lui?”.

R. Bien sûr, son âme est encore présente dans son corps. La situation, est un peu celle d'une guitare dont les cordes sont détruites et ne peuvent plus résonner. L'instrument qu'est le corps, est lui aussi fragile, il est vulnérable, et l'âme ne peut résonner, pour ainsi dire, mais elle est bien présente. Je suis aussi certain que cette âme cachée ressent en profondeur votre amour, même si elle n'en comprend pas les détails, les paroles, etc. Mais elle sent la présence d'un amour. Et c'est pourquoi votre présence, chers parents, chère maman, près de lui, chaque jour, durant des heures, est un véritable acte d'amour de grande valeur, parce que cette présence entre dans la profondeur de cette âme cachée et votre acte est ainsi également un témoignage de foi en Dieu, de foi en l'homme, de foi, disons, d'engagement pour la vie, de respect pour la vie humaine, y compris dans les situations les plus tristes. Je vous encourage donc à continuer, sachant que vous rendez un grand service à l'humanité par ce geste de confiance, par ce signe de respect de la vie, par cet amour pour un corps déchiré, une âme souffrante. 

D. La troisième question nous amène en Irak, parmi les jeunes de Bagdad, des chrétiens persécutés qui vous posent cette question: “Bonjour au Saint-Père depuis l'Irak -disent-ils-. Nous, les chrétiens de Bagdad, avons été persécutés comme Jésus. Saint-Père, selon vous, de quelle façon pouvons-nous aider notre communauté chrétienne à reconsidérer son souhait d'émigrer dans d'autres pays, en la convaincant que partir n'est pas la seule solution?”.

R. Je voudrais, avant tout, saluer de tout coeur tous les chrétiens d'Irak, nos frères, et je dois dire que je prie chaque jour pour les chrétiens en Irak. Ce sont nos frères souffrants, comme dans d'autres endroits du monde aussi, et ils sont donc particulièrement chers à notre coeur. Nous devons faire notre possible pour qu'ils puissent rester, pour qu'ils puissent résister à la tentation de migrer qui est très compréhensible vu les conditions dans lesquelles ils vivent. Je dirais qu'il est important que nous soyions proches de vous, chers frères d'Irak, que nous voulons vous aider, même quand vous venez chez nous, et vous recevoir réellement comme des frères. Naturellement, les institutions, tous ceux qui ont réellement la possibilité de faire quelque chose en Irak pour vous, doivent le faire. Le Saint-Siège est en contact permanent avec les différentes communautés, pas seulement avec les communautés catholiques, mais aussi avec les autres communautés chrétiennes, et aussi avec nos frères musulmans, qu'ils soient chiites ou sunnites. Nous voulons faire un travail de réconciliation, de compréhension, également avec le gouvernement, pour l'aider dans ce chemin difficile de recomposer une société déchirée. Parce que le problème est là: la société est profondément divisée, déchirée et il n'y a plus cette conscience d'être, dans la diversité, un peuple avec une histoire commune, et où chacun à sa place. Ils doivent reconstruire cette conscience que, dans la diversité, ils ont une histoire en commun, une détermination commune. Nous voulons, par le dialogue, avec les différents groupes, aider le processus de reconstruction et vous encourager, chers frères chrétiens d'Irak, à avoir confiance, à être patients, à avoir confiance en Dieu et à collaborer dans ce processus difficile. Soyez assurés de notre prière.

D. La question suivante vous est adressée par une femme musulmane de Côte d'Ivoire, pays en guerre depuis des années. Cette femme s'appelle Bintù et vous adresse un salut en arabe qui signifie: “Que Dieu soit au milieu de toutes les paroles que nous nous échangerons et que Dieu soit avec toi”. Cette expression est prononcée au début de chacun de leur discours. Puis, elle poursuit en français: “Cher Saint-Père, ici en Côte d'Ivoire, nous avons toujours vécu en harmonie entre chrétiens et musulmans. Les familles sont souvent formées de membres des deux religions. Il existe aussi une diversité d'ethnies, mais nous n'avons jamais eu de problèmes. Aujourd'hui, tout a changé: la crise que nous vivons, à cause de la politique, sème la division. Combien d'innocents ont perdu la vie! Combien de réfugiés, combien de mamans et combien d'enfants traumatisés! Les messagers ont exhorté à la paix, les prophètes ont exhorté à la paix. Jésus est un homme de paix. Vous, en tant qu'ambassadeur de Jésus, que conseilleriez-vous pour notre pays?".

R. Je voudrais répondre à ce salut: Dieu soit aussi avec toi, qu'il t'aide toujours. Je dois dire que j'ai reçu des lettres déchirantes de Côte d'Ivoire, qui rendent compte de toute la tristesse, de la profondeur de la souffrance, et je suis attristé que nous puissions faire si peu. Nous pouvons toujours faire une chose: être en union de prière avec vous et, dans la mesure du possible, agir dans la charité. Nous voulons surtout encourager, autant qu'il est possible, les contacts politiques et humains. J'ai chargé le Cardinal Turkson, qui est Président de notre Conseil Justice et Paix, d'aller en Côte d'Ivoire et de chercher à servir de médiateur, de parler avec les différents groupes, avec les différentes personnes pour encourager un nouveau départ. Nous voulons surtout faire entendre la voix de Jésus, auquel vous aussi vous croyez comme prophète. Il a toujours été l'homme de la paix. On pouvait s'attendre, lors de la venue de Dieu sur terre, à ce qu'il s'agisse d'un homme d'une grande force, qui détruise les puissances adverses, qu'il soit un homme de grande violence pour établir la paix. Rien de cela en fait. Il est venu faible avec la seule force de l'amour, totalement sans violence jusqu'à se laisser crucifier. Voilà le vrai visage de Dieu. La violence ne vient jamais de Dieu, elle n'aide jamais à faire de bonnes choses, elle est un moyen destructeur et ne constitue pas un chemin pour sortir des difficultés. Il est donc une forte voix contre tout type de violence. J'invite fortement toutes les parties à renoncer à la violence et à chercher les chemins de la paix. Vous ne contribuerez pas à la recomposition de votre peuple par la violence même si vous pensez avoir raison. La seule voie est de renoncer à la violence, de reprendre le dialogue et de tenter de trouver ensemble la paix avec une nouvelle attention de l'un pour l'autre, avec une nouvelle disponibilité à s'ouvrir l'un à l'autre. Et cela, chère Madame, est le vrai message de Jésus: chercher la paix par les moyens de la paix et cesser la violence. Nous prions pour vous, pour que tous les composants de votre société entendent cette voix de Jésus et que reviennent ainsi la paix et la communion.

D. Saint-Père, la question suivante aborde le sujet de la mort et de la Résurrection de Jésus et vient d'Italie. Je vous la lis: “Sainteté, que fait Jésus dans le laps de temps entre sa mort et sa résurrection? Et puisque dans le Credo, on dit que Jésus, après la mort, est descendu aux Enfers, pouvons-nous penser que cela nous arrivera à nous aussi, après la mort, avant de monter au Ciel?”.

R. Tout d'abord, cette descente de l'âme de Jésus ne doit pas être imaginée comme un voyage géographique, local, d'un continent à l'autre. C'est un voyage de l'âme. Nous ne devons pas oublier que l'âme de Jésus touche toujours le Père, qu'elle est toujours en contact avec le Père, mais qu'en même temps, cette âme humaine s'étend jusqu'aux dernières frontières de l'être humain. C'est pourquoi elle va en profondeur, aux égarés, vers tous ceux qui ne sont pas arrivés au but de leur vie et elle transcende ainsi les continents du passé. Ce passage de la descente de Jésus aux Enfers veut surtout dire que même le passé est rejoint par Jésus. Il embrasse le passé et tous les hommes de tous les temps. Les Pères disent, avec une image très belle, que Jésus prend Adam et Eve par la main, c'est-à-dire l'humanité, et la guide en avant, la guide vers le haut. Et il crée ainsi l'accès à Dieu, parce que l'homme, par lui même, ne peut atteindre la hauteur de Dieu. Lui même, en étant homme, en prenant l'homme par la main, ouvre l'accès. Qu'ouvre-t-il? La réalité que nous appelons le Ciel. C'est pourquoi cette descente aux Enfers, c'est-à-dire dans les profondeurs de l'être humain, dans les profondeurs du passé de l'humanité, est une partie essentielle de la mission de Jésus, de sa mission de rédempteur et ne s'applique pas à nous. Notre vie est différente. Nous sommes déjà rachetés par le Seigneur et nous arrivons devant le visage du Juge, après notre mort, sous le regard de Jésus. Ce regard sera purifiant d'une part car je pense que tous, dans une plus ou moins grande mesure, nous aurons besoin de purification. Le regard de Jésus nous purifie et, ensuite, nous rend capable de vivre avec Dieu, de vivre avec les saints, de vivre surtout en communion avec les personnes qui nous sont chères et qui nous ont précédés.

D. La question suivante est aussi sur la Résurrection et vient d'Italie: “Sainteté, quand les femmes arrivent au Tombeau, le dimanche suivant la mort de Jésus, elles ne reconnaissent pas le maître et le prennent pour un autre. Et il en va de même pour les apôtres: Jésus doit montrer ses plaies, rompre le pain pour être reconnu précisément par ses gestes. Il est un vrai corps de chair mais aussi un corps glorieux. Le fait que son corps ressuscité n'ait pas les mêmes traits que celui d'avant, que cela signifie-t-il? Que signifie exactement corps glorieux? Et la Résurrection sera-t-elle ainsi pour nous?”.

R. Naturellement, nous ne pouvons définir le corps glorieux parce qu'il est au-delà de nos expériences. Nous pouvons seulement enregistrer les signes que Jésus nous a donné pour comprendre au moins un peu dans quelle direction nous devons chercher cette réalité. Premier signe: le tombeau est vide. En fait, Jésus n'a pas laissé son corps se corrompre. Il nous a montré que même la matière est destinée à l'éternité, qu'il est réellement ressuscité, que rien n'est perdu. Jésus a pris aussi la matière avec lui et, ainsi, la matière a aussi la promesse de l'éternité. Mais ensuite, il a endossé cette matière dans une nouvelle condition de vie et ceci est le second point: Jésus ne meurt plus, il est en fait au-dessus des lois de la biologie, de la physique parce que l'on meurt si l'on est soumis à elles. Il existe donc une nouvelle condition, différente, que nous ne connaissons pas, mais qui se montre en Jésus. C'est la grande promesse pour nous tous d'un monde nouveau, d'une vie nouvelle vers laquelle nous sommes en marche. Et dans ces conditions, Jésus a la possibilité de se laisser toucher, de donner la main aux siens, de manger avec eux, tout en restant cependant au-dessus des conditions de la vie biologique telle que nous la vivons. Nous savons, d'une part, qu'il est un vrai homme, non un fantôme, vivant une vraie vie, mais une vie nouvelle qui n'est plus soumise à la mort et qui est notre grande promesse. Il est important de comprendre cela, dans la mesure du possible, pour l'Eucharistie. Dans l'Eucharistie, le Seigneur nous donne son corps glorieux. Il ne nous donne pas sa chair à manger au sens biologique. Il se donne lui-même, nouveauté qu'il est. Il entre dans notre “être” humains, dans notre et dans mon “être” personne, en tant que personne, et il nous touche intérieurement avec son être, de façon à ce que nous puissions nous laisser pénétrer par sa présence, transformer en sa présence. C'est un point important car nous sommes ainsi déjà en contact avec cette nouvelle vie, ce nouveau type de vie, étant lui entré en moi, et moi sorti de moi et qui m'étends vers une nouvelle dimension de vie. Je pense que cet aspect de la promesse, de cette réalité qu'il se donne à moi et me tire en dehors de moi, en hauteur, est le point le plus important. Il ne s'agit pas d'enregistrer des choses que nous ne pouvons pas comprendre, mais d'être en chemin vers la nouveauté qui commence, toujours, de nouveau, dans l'Eucharistie.

D. Saint-Père, la dernière question est sur Marie. Sous la croix, nous assistons à un dialogue touchant entre Jésus, sa mère et Jean, dans lequel Jésus dit à Marie: “Voici ton fils”, et à Jean: “Voici ta mère”. Dans votre dernier livre, “Jésus de Nazareth”, vous définissez cela comme “la dernière volonté de Jésus”. Comment devons-nous comprendre ces paroles? Quel sens avaient-elles à ce moment et quel sens ont-elles aujourd'hui? Et à propos de confiance, avez-vous à coeur de renouveler une consécration à la Vierge au début de ce troisième millénaire?

R. Ces paroles de Jésus sont surtout un acte très humain. Nous voyons Jésus comme un vrai homme qui pose un acte d'homme, un acte d'amour pour sa mère en confiant sa mère au jeune Jean pour qu'elle soit en sécurité. Une femme seule, en Orient, à cette époque, était dans une situation impossible. Il confie sa maman à ce jeune homme et lui donne sa mère. Jésus agit ainsi vraiment comme un homme avec un sentiment profondément humain. Cela me semble très beau, très important, qu'avant toute théologie, nous voyons ici la vraie humanité, le vrai humanisme de Jésus. Mais naturellement, ce geste prend différentes dimensions et ne concerne pas seulement ce moment, mais toute l'histoire. Jésus nous confie tous avec Jean, toute l'Eglise, tous ses futurs disciples, à sa mère et sa mère à nous. Et cela s'est réalisé au cours de l'histoire: l'humanité et les chrétines ont davantage compris que la mère de Jésus est leur mère. Et ils se sont davantage confiés à sa Mère: pensons aux grands sanctuaires, pensons à cette dévotion pour Marie où les gens entendent toujours plus “Voici ta Mère”. Et certains qui ont du mal à accéder à Jésus dans sa grandeur de fils de Dieu, se confient sans difficulté à sa Mère. On peut dire: “Mais cela n'a aucun fondement biblique!”. Je répondrai ici avec saint Grégoire le Grand: “C'est en lisant -a-t-il dit- que grandissent les paroles de l'Ecriture”. En fait, elles se développent dans la réalité, grandissent, et cette Parole se développe toujours plus dans l'histoire. Nous voyons comment nous pouvons être tous reconnaissants parce que notre Mère existe réellement, une mère qui nous a été donnée à tous. Nous pouvons aller avec une grande confiance vers cette Mère qui est, pour chaque chrétien, sa Mère. D'autre part, cette Mère représente aussi l'Eglise. Nous ne pouvons pas être chrétiens tout seuls, avec un christianisme construit à notre idée. La Mère est l'image de l'Eglise, de l'Eglise-Mère, et en nous confiant à Marie, nous devons aussi nous confier à l'Eglise, vivre l'Eglise, être l'Eglise avec Marie. Et j'en arrive ainsi au point de la consécration: les Papes -que ce soit Pie XII, Paul VI ou Jean-Paul II, ont fait un grand acte de consécration à la Vierge et, il me semble que, comme geste devant l'humanité, devant Marie elle-même, c'était un geste très important. Je pense que maintenant, il est important d'intérioriser cet acte, de nous laisser pénétrer, de le réaliser en nous-mêmes. C'est pourquoi, je me suis rendu dans quelques grands sanctuaires mariaux dans le monde: Lourdes, Fatima, Czestochowa, Altötting…, toujours avec cette idée de concrétiser, d'intérioriser cet acte de consécration pour qu'il devienne réellement notre acte. Je pense que l'acte grand, public, a été fait. Peut-être, un jour, sera-t-il nécessaire de le répéter, mais aujourd'hui, il me semble plus important de le vivre, de le réaliser, d'entrer dans cette confiance pour qu'elle soit réellement nôtre. Par exemple, à Fatima, j'ai vu combien les personnes présentes sont réellement entrées dans cette confiance, se sont confiées, ont concrétisé en elles-mêmes, pour elles-mêmes cette confiance. C'est ainsi qu'elle devient réalité dans l'Eglise vivante et c'est aussi comme cela que grandit l'Eglise. La confiance commune à Marie, le fait de nous laisser tous pénétrer par sa présence et former, entrer en communion avec Marie, nous rend Eglise, nous fait devenir, avec Marie, réellement cette épouse du Christ. Je n'ai donc pas l'intention pour le moment de faire une nouvelle consécration publique, mais je voudrais vous inviter davantage à entrer dans cette confiance déjà posée pour qu'elle soit une réalité vécue par nous, chaque jour, et que grandisse ainsi une Eglise vraiment mariale qui est Mère, Epouse et Fille de Jésus.

Benoît XVI arrache chacun de son sommeil. De cette "insensibilité à la présence de Dieu qui nous rend aussi insensibles au mal". Et il cite le chant du Jugement dernier, lorsque le dernier voile sera levé, révélant pourquoi Dieu "s'est fatigué" dans sa recherche de l'homme égaré.

ROME, le 21 avril 2011 – La Semaine Sainte de cette année est spéciale pour le pape. Avec une nouveauté sans précédent.

Le Vendredi Saint, avant la liturgie dans la basilique Saint-Pierre et le chemin de croix au Colisée, Benoît XVI répondra à la télévision à sept questions qui lui sont adressées depuis autant de pays du monde. Sept questions parmi des milliers d'autres. Celles qui vont droit au coeur du drame de l'existence de l'homme.

La première question, celle d'une fillette japonaise, portera sur le scandale du mal. Du mal incompréhensible, comme celui d'un séisme. Du mal qui a comme fond le mystère de la douleur innocente.

On écoutera la réponse du pape à cette question et aux autres.

Mais Joseph Ratzinger est déjà entré dans le vif du sujet. Il l'a fait durant l'audience générale du Mercredi Saint et dans l'homélie de la messe chrismale, le matin du Jeudi Saint. La première fois en improvisant, ayant quitté son texte des yeux. La deuxième fois dans un texte écrit entièrement de sa main, qui vient aussi du coeur.

Grâce à cette double introduction aux rites de Pâques, on comprend plus que jamais à quel point le rapprochement de l'homme avec Dieu est la "priorité" du pontificat de Benoît XVI. Ce Dieu qui semble lointain, mais qui, en réalité, est sans cesse en marche pour retrouver l'homme égaré.

Benoît XVI a cité le "Dies irae", ce chant qui a été subitement effacé de la liturgie parce qu'il était considéré comme imprégné de terreur, alors qu'il porte les traits d'une tendresse touchante, comme lorsqu'il dit :

 

Quaerens me, sedisti lassus,
redemisti Crucem passus:
tantus labor non sit cassus.

 

Ce que le pape a traduit par : "En me cherchant tu t'es assis fatigué... Que tous ces efforts ne soient pas vains!". Et il y a lu l'aventure de Dieu "qui s'est acheminé vers nous" par pur amour, et qui pour cela "s'est fait homme et est descendu jusqu'aux abîmes de l'existence humaine, jusqu'à la nuit de la mort".

Le sommeil des disciples sur le Mont des Oliviers, pendant que Jésus accepte de boire le calice de la passion – a dit Benoît XVI lors de l'audience du Mercredi Saint – c'est notre insensibilité à Dieu, d'où vient aussi notre insensibilité envers la force que le mal a dans le monde.

"Recherchez toujours son visage", a insisté le pape, citant le psaume 105. Ce qui est aussi une constante de sa prédication : comme dans le mémorable discours de Paris, en 2008, à propos du "quaerere Deum", de la recherche de Dieu comme base de la civilisation occidentale.

On trouvera ci-dessous les passages-clés de l'audience du Mercredi Saint et de l'homélie du matin du Jeudi Saint. Suivis du texte intégral du "Dies irae".

Les textes intégraux, ainsi que les autres textes de la Semaine Sainte de Benoît XVI, se trouvent sur le site du Vatican :

> Homélies 

> Audiences 

Sandro Magister

www.chiesa

EXTRAIT DE L'AUDIENCE GÉNÉRALE DU MERCREDI SAINT

Place Saint-Pierre, le 20 avril 2011


Chers frères et sœurs, [...] ayant quitté le Cénacle, Jésus se retira pour prier, seul, devant le Père. Dans ce moment de communion profonde, les Evangiles rapportent que Jésus ressentit une profonde angoisse, une souffrance telle qu'il verse une sueur de sang (cf. Mt 26, 38). Conscient de sa mort imminente sur la croix, Il ressent une profonde angoisse et l'approche de la mort.

Dans cette situation, apparaît également un élément de grande importance pour toute l'Eglise. Jésus dit aux siens : demeurez ici et veillez ; et cet appel à la vigilance concerne précisément ce moment d'angoisse, de menace, au cours duquel arrivera le traître, mais il concerne toute l'histoire de l'Eglise. C'est un message permanent pour tous les temps, car la somnolence des disciples était le problème non seulement de ce moment, mais est le problème de toute l'histoire.

La question est de savoir en quoi consiste cette somnolence, et en quoi consisterait la vigilance à laquelle le Seigneur nous invite. Je dirais que la somnolence des disciples tout au long de l'histoire est un certain manque de sensibilité de l'âme pour le pouvoir du mal, un manque de sensibilité pour tout le mal du monde. Nous ne voulons pas nous laisser trop troubler par ces choses, nous voulons les oublier : nous pensons que peut"être ce ne sera pas si grave, et nous oublions.

Et il ne s'agit pas seulement de manque de sensibilité pour le mal, alors que nous devrions veiller pour faire le bien, pour lutter pour la force du bien. C'est un manque de sensibilité pour Dieu : telle est notre véritable somnolence ; ce manque de sensibilité pour la présence de Dieu qui nous rend insensibles également au mal. Nous ne sentons pas Dieu " cela nous dérangerait " et ainsi, nous ne sentons pas non plus naturellement la force du mal et nous restons sur le chemin de notre confort.

L'adoration nocturne du Jeudi saint, la vigilance avec le Seigneur, devrait être précisément le moment pour nous faire réfléchir sur la somnolence des disciples, des défenseurs de Jésus, des apôtres, de nous, qui ne voyons pas, qui ne voulons pas voir toute la force du mal, et qui ne voulons pas entrer dans sa passion pour le bien, pour la présence de Dieu dans le monde, pour l'amour du prochain et de Dieu.

Puis le Seigneur commence à prier. Les trois apôtres " Pierre, Jacques et Jean " dorment, mais quelques fois se réveillent, et entendent le refrain de cette prière du Seigneur : "Que soit faite non pas ma volonté, mais ta volonté". Qu'est"ce que ma volonté, qu'est"ce que ta volonté dont parle le Seigneur ? Ma volonté est "qu'il ne devrait pas mourir", que lui soit épargnée la coupe de la souffrance : c'est la volonté humaine, de la nature humaine, et le Christ ressent, avec toute la conscience de son être, la vie, l'abîme de la mort, la terreur du néant, cette menace de la souffrance. Et Lui plus que nous, qui avons cette aversion naturelle pour la mort, cette peur naturelle de la mort, encore plus que nous, il ressent l'abîme du mal.

Il ressent, avec la mort, également toute la souffrance de l'humanité. Il sent que tout cela est la coupe qu'il doit boire, qu'il doit s'obliger à boire, il doit accepter le mal du monde, tout ce qui est terrible, l'aversion pour Dieu, tout le péché. Et nous pouvons comprendre que Jésus, avec son âme humaine, est terrorisé face à cette réalité, qu'il perçoit dans toute sa cruauté : ma volonté serait de ne pas boire cette coupe, mais ma volonté est soumise à ta volonté, à la volonté de Dieu, à la volonté du Père, qui est également la véritable volonté du Fils.

Et ainsi, Jésus transforme, dans cette prière, l'aversion naturelle, l'aversion pour la coupe, pour sa mission de mourir pour nous ; il transforme sa volonté naturelle en volonté de Dieu, dans un "oui" à la volonté de Dieu. L'homme en soi est tenté de s'opposer à la volonté de Dieu, d'avoir l'intention de suivre sa propre volonté, de se sentir libre uniquement s'il est autonome ; il oppose sa propre autonomie à l'hétéronomie de suivre la volonté de Dieu. Cela est tout le drame de l'humanité. Mais en vérité, cette autonomie est fausse et cette obéissance à la volonté de Dieu n'est pas une opposition à soi"même, n'est pas un esclavage qui viole ma volonté, mais cela signifie entrer dans la vérité et dans l'amour, dans le bien. Et Jésus tire notre volonté, qui s'oppose à la volonté de Dieu, qui cherche l'autonomie, il tire notre volonté vers le haut, vers la volonté de Dieu.

Tel est le drame de notre rédemption, que Jésus tire vers le haut notre volonté, toute notre aversion pour la volonté de Dieu et notre aversion pour la mort et le péché, et l'unit à la volonté du Père : "Non pas ma volonté mais la tienne". Dans cette transformation du "non" en "oui", dans cette insertion de la volonté de la créature dans la volonté du Père, il transforme l'humanité et nous rachète. Et il nous invite à entrer dans son mouvement : sortir de notre "non" et entrer dans le "oui" du Fils. Ma volonté existe, mais la volonté du Père est décisive, car elle est la vérité et l'amour.

Un ultérieur élément de cette prière me semble important. Les trois témoins ont conservé " comme on le voit dans les Saintes Ecritures " la parole juive ou araméenne avec laquelle le Seigneur a parlé au Père, il l'a appelé "Abbà", père. Mais cette formule, "Abbà", est une forme familière du terme père, une forme qui s'utilise uniquement en famille, qui n'a jamais été utilisée à l'égard de Dieu. Ici, nous voyons dans l'intimité de Jésus comment il parle en famille, il parle vraiment comme un Fils à son Père. Nous voyons le mystère trinitaire : le Fils qui parle avec le Père et rachète l'humanité.

Encore une remarque. La Lettre aux Hébreux nous a donné une profonde interprétation de cette prière du Seigneur, de ce drame de Gethsémani. Elle dit : ces larmes de Jésus, cette prière, ce cri de Jésus, cette angoisse, tout cela n'est pas simplement une concession à la faiblesse de la chair, comme on pourrait le dire. C'est précisément ainsi qu'il réalise la charge de Souverain Prêtre, parce que le Souverain Prêtre doit porter l'être humain, avec tous ses problèmes et ses souffrances, à la hauteur de Dieu. Et la Lettre aux Hébreux dit : avec tous ces cris, ces larmes, ces souffrances, ces prières, le Seigneur a porté notre réalité à Dieu (cf. Hb 5, 7sqq). Et il utilise ce mot grec "prosferein", qui est le terme technique de ce que doit faire le Souverain Prêtre pour offrir, pour élever les mains. C'est précisément dans ce drame de Gethsémani, où il semble que la force de Dieu ne soit plus présente, que Jésus réalise la fonction du Souverain Prêtre. Et il dit en outre que dans cet acte d'obéissance, c'est"à"dire de conformation de la volonté naturelle humaine à la volonté de Dieu, il est perfectionné comme prêtre. Et il utilise de nouveau le mot technique pour ordonner prêtre. C'est précisément ainsi qu'il devient réellement le Souverain Prêtre de l'humanité et ouvre ainsi le ciel et la porte à la résurrection.

Si nous réfléchissons sur ce drame de Gethsémani, nous pouvons voir aussi le fort contraste entre Jésus avec son angoisse, sa souffrance, et le grand philosophe Socrate, qui reste pacifique et ne se laisse pas perturber face à la mort. Cela semble l'idéal.

Nous pouvons admirer ce philosophe, mais la mission de Jésus était une autre. Sa mission n'était pas cette totale indifférence et liberté ; sa mission était de porter en soi toute notre souffrance, tout le drame humain. Et c'est pourquoi précisément cette humiliation de Gethsémani est essentielle pour la mission de l'Homme"Dieu. Il porte en lui"même notre souffrance, notre pauvreté, et il la transforme selon la volonté de Dieu. Et il ouvre ainsi les portes du ciel, il ouvre le ciel : ce rideau du Très Saint, que jusqu'alors l'homme a fermé contre Dieu, est ouvert à cause de cette souffrance et de cette obéissance.

(Traduction par > Zenit).

EXTRAIT DE L'HOMÉLIE DE LA MESSE CHRISMALE DU JEUDI SAINT

Basilique de Saint-Pierre, le 21 avril 2011 


Chers frères et sœurs, au centre de la liturgie de ce matin, se trouve la bénédiction des huiles saintes. [...] Il y a tout d’abord l’huile des catéchumènes. Cette huile indique en quelque sorte une première manière d’être touchés par le Christ et par son Esprit – un toucher intérieur par lequel le Seigneur attire les personnes à lui. Par cette première onction, qui est faite encore avant le Baptême, notre regard se tourne donc vers les personnes qui se mettent en chemin vers le Christ – vers celles qui sont à la recherche de la foi, à la recherche de Dieu. L’huile des catéchumènes nous dit: ce ne sont pas seulement les hommes qui cherchent Dieu. Dieu Lui"même s’est mis à notre recherche. Le fait que lui"même se soit fait homme et soit descendu dans les abîmes de l’existence humaine, jusque dans la nuit de la mort, nous montre combien Dieu aime l’homme, sa créature. Poussé par l’amour, Dieu s’est mis en marche vers nous. «Me cherchant, Tu t’es assis, fatigué… qu’un tel effort ne soit pas vain!» prions"nous dans le "Dies Irae". Dieu est à ma recherche. Est"ce que je veux le reconnaître? Est"ce que je veux qu’il me connaisse, qu’il me trouve? Dieu aime les hommes. Il va au devant de l’inquiétude de notre cœur, de l’inquiétude de nos questions et de nos recherches, avec l’inquiétude de son propre cœur, qui le pousse à accomplir l’acte extrême pour nous. L’inquiétude envers Dieu, – le fait d’être en chemin vers lui pour mieux le connaître, pour mieux l’aimer –, ne doit pas s’éteindre en nous.

En ce sens, nous devrions toujours rester des catéchumènes. «Recherchez sans relâche sa face», dit un psaume (105, 4). Augustin a commenté à ce propos: Dieu est tellement grand qu’il dépasse infiniment toute notre connaissance et tout notre être. La connaissance de Dieu ne s’épuise jamais. Toute l’éternité, nous pouvons, avec une joie grandissante, continuer sans cesse à le chercher, pour le connaître toujours plus et l’aimer toujours plus. «Notre cœur est inquiet, tant qu’il ne repose en toi», a dit Augustin au début de ses Confessions. Oui, l’homme est inquiet, car tout ce qui est temporel est trop peu. Mais sommes"nous vraiment inquiets à son égard? Ne nous sommes"nous pas résignés à son absence et ne cherchons"nous pas à nous suffire à nous"mêmes? Ne permettons pas de telles réductions de notre être humain! Restons continuellement en marche vers lui, ayant la nostalgie de lui, accueillant de manière toujours nouvelle connaissance et amour! [...]

En troisième lieu, il y a enfin la plus noble des huiles ecclésiales, le chrême, une mixture d’huile d’olive et de parfums végétaux. C’est l’huile de l’onction sacerdotale et de l’onction royale, onctions qui se rattachent aux grandes traditions d’onction dans l’Ancienne Alliance. Dans l’Eglise, cette huile sert surtout pour l’onction lors de la Confirmation et lors des Ordinations sacrées. La liturgie d’aujourd’hui associe à cette huile les paroles de promesse du prophète Isaïe: "Vous serez appelés ‘prêtres du Seigneur’, on vous nommera ‘ministres de notre Dieu’» (61, 6). Le prophète reprend par là la grande parole de charge et de promesse, que Dieu avait adressée à Israël au Sinaï: «Je vous tiendrai pour un royaume de prêtres, une nation sainte» (Ex 19, 6). Dans le vaste monde et pour le vaste monde qui, en grande partie, ne connaissait pas Dieu, Israël devait être comme un sanctuaire de Dieu pour la totalité, il devait exercer une fonction sacerdotale pour le monde. Il devait conduire le monde vers Dieu, l’ouvrir à lui.

Saint Pierre, dans sa grande catéchèse baptismale, a appliqué ce privilège et cette tâche d’Israël à l’entière communauté des baptisés, proclamant: «Mais vous, vous êtes une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis pour proclamer les louanges de Celui qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière, vous qui, jadis, n’étiez pas un peuple et qui êtes maintenant le Peuple de Dieu» (1 P 2, 9 s.).

Le Baptême et la Confirmation constituent l’entrée dans ce peuple de Dieu, qui embrasse le monde entier; l’onction du Baptême et de la Confirmation est une onction qui introduit dans ce ministère sacerdotal en faveur de l’humanité. Les chrétiens sont un peuple sacerdotal pour le monde. Les chrétiens devraient rendre visible au monde le Dieu vivant, en témoigner et conduire à Lui. Quand nous parlons de notre charge commune, en tant que baptisés, nous ne devons pas pour autant en tirer orgueil. C’est une question qui, à la fois, nous réjouit et nous préoccupe: sommes"nous vraiment le sanctuaire de Dieu dans le monde et pour le monde? Ouvrons"nous aux hommes l’accès à Dieu ou plutôt ne le cachons"nous pas ? Ne sommes"nous pas, nous – peuple de Dieu –, devenus en grande partie un peuple de l’incrédulité et de l’éloignement de Dieu? N’est"il pas vrai que l’Occident, les Pays centraux du christianisme sont fatigués de leur foi et, ennuyés de leur propre histoire et culture, ne veulent plus connaître la foi en Jésus Christ? Nous avons raison de crier vers Dieu en cette heure : Ne permets"pas que nous devenions un non"peuple! Fais que nous te reconnaissions de nouveau! En effet, tu nous as oints de ton amour, tu as posé ton Esprit Saint sur nous. Fais que la force de ton Esprit devienne à nouveau efficace en nous, pour que nous témoignions avec joie de ton message!

Malgré toute la honte que nous éprouvons pour nos erreurs, nous ne devons pas oublier cependant qu’il existe aussi aujourd’hui des exemples lumineux de foi; qu’il y a aussi aujourd’hui des personnes qui, par leur foi et leur amour, donnent espérance au monde. Quand le 1 mai prochain sera béatifié le Pape Jean Paul II, nous penserons à lui, pleins de gratitude, comme à un grand témoin de Dieu et de Jésus Christ à notre époque, comme à un homme rempli d’Esprit Saint. [...]

DIES IRAE


Dies Irae, dies illa
solvet saeclum in favilla:
teste David cum Sybilla.

Quantus tremor est futurus,
Quando judex est venturus,
Cuncta stricte discussurus.

Tuba, mirum spargens sonum
per sepulcra regionum
coget omnes ante thronum.

Mors stupebit et natura,
cum resurget creatura,
judicanti responsura.

Liber scriptus proferetur,
in quo totum continetur,
unde mundus judicetur.

Judex ergo cum sedebit,
quidquid latet, apparebit:
nil inultum remanebit.

Quid sum miser tunc dicturus
quem patronum rogaturus,
cum vix justus sit securus

Rex tremendae majestatis,
qui salvandos salvas gratis,
salva me, fons pietatis.

Recordare, Jesu pie,
quod sum causa tuae viae
ne me perdas illa die.

Quaerens me, sedisti lassus,
redemisti Crucem passus:
tantus labor non sit cassus.

Juste judex ultionis,
donum fac remissionis
ante diem rationis.

Ingemisco, tamquam reus,
culpa rubet vultus meus
supplicanti parce, Deus.

Qui Mariam absolvisti,
et latronem exaudisti,
mihi quoque spem dedisti.

Preces meae non sunt dignae,
sed tu bonus fac benigne,
ne perenni cremer igne.

Inter oves locum praesta,
et ab haedis me sequestra,
statuens in parte dextra.

Confutatis maledictis,
flammis acribus addictis,
voca me cum benedictis.

Oro supplex et acclinis,
cor contritum quasi cinis:
gere curam mei finis.

Lacrimosa dies illa,
qua resurget ex favilla
judicandus homo reus.
Huic ergo parce, Deus.

Pie Jesu Domine,
dona eis requiem. Amen.

***

Jour de colère, ce jour là
réduira le monde en poussière,
David l'atteste, et la Sibylle.

Quelle terreur à venir,
quand le juge apparaîtra
pour tout strictement examiner !

La trompette répand étonnamment ses sons,
parmi les sépulcres de tous pays,
rassemblant tous les hommes devant le trône.

La Mort sera stupéfaite, comme la Nature,
quand ressuscitera la créature,
pour être jugée d'après ses réponses.

Un livre écrit sera produit,
dans lequel tout sera contenu ;
d'après quoi le Monde sera jugé.

Quand le Juge donc tiendra séance,
tout ce qui est caché apparaîtra,
et rien d'impuni ne restera.

Que, pauvre de moi, alors dirai-je ?
Quel protecteur demanderai-je,
quand à peine le juste sera en sûreté ?

Roi de terrible majesté,
qui sauvez, ceux à sauver, par votre grâce,
sauvez-moi, source de piété.

Souvenez-vous, Jésus si doux,
que je suis la cause de votre route ;
ne me perdez pas en ce jour.

En me cherchant vous vous êtes assis fatigué,
me rachetant par la Croix, la Passion,
que tant de travaux ne soient pas vains.

Juste Juge de votre vengeance,
faites-moi don de la rémission
avant le jour du jugement.

Je gémis comme un coupable,
la faute rougit mon visage,
au suppliant, pardonnez Seigneur.

Vous qui avez absout Marie(-Madeleine),
et, au bon larron, exaucé les vœux,
à moi aussi vous rendez l'espoir.

Mes prières ne sont pas dignes (d'être exaucées,)
mais vous, si bon, faites par votre bonté
que jamais je ne brûle dans le feu.

Entre les brebis placez-moi,
que des boucs je sois séparé,
en me plaçant à votre droite.

Confondus, les maudits,
aux flammes âcres assignés,
appelez-moi avec les bénis.

Je prie suppliant et incliné,
le cœur contrit comme de la cendre,
prenez soin de ma fin.

Jour de larmes que ce jour là,
où ressuscitera, de la poussière,
pour le jugement, l'homme coupable.
À celui-là donc, pardonnez, ô Dieu.

Doux Jésus Seigneur,
donnez-leur le repos. Amen.

L'art et la musique accompagneront la parole du pape, qui constituera un guide pour les messes de fêtes. La nouvelle émission sera diffusée chaque samedi en Italie sur TV 2000. Mais on pourra la voir dans le monde entier sur le web

ROME, le 7 mars 2011 – À partir de samedi prochain, veille du premier dimanche de Carême, on pourra voir tous les samedis Benoît XVI à la télévision avec le meilleur de sa prédication : celle des homélies des messes, celle des Angélus où il commente l’Évangile du jour.

Mais à côté de la parole du pape il y aura autre chose. L’émission, qui sera intitulée "La domenica con Benedetto XVI [Le dimanche avec Benoît XVI]", sera structurée en trois phases très liées entre elles : l’art, la parole, la musique.

La parole, qui constituera la phase centrale, sera celle du pape Joseph Ratzinger en personne. Ses archives contiennent presque six ans d’homélies et d’Angélus, un trésor maintenant très riche. On en tirera et on en diffusera chaque samedi, avec sa voix et en images, les passages permettant le mieux de faire comprendre et apprécier les textes de la messe du lendemain.

L’art, pour sa part, constituera l’“ouverture” de l’émission. À chaque fois, le grand historien de l’art Timothy Verdon présentera et expliquera trois chefs d’œuvre de la peinture chrétienne liés aux thèmes et aux sujets traités dans la messe du lendemain, ceux-là même qu’abordera le pape.

Enfin il y aura la musique, qui couronnera le tout. Les "Cantori Gregoriani" dirigés par le maestro Fulvio Rampi – ils comptent parmi les meilleurs interprètes mondiaux du chant liturgique de rite latin – feront entendre le chant d’entrée et le chant de communion du propre de chaque dimanche, en grégorien très pur. Un commentaire de leur chef de chœur en révèlera les merveilles musicales et liturgiques, qui auront parfois été évoquées préalablement par le pape lui-même.

***

“Le dimanche avec Benoît XVI” durera une demi-heure. L’émission sera diffusée en Italie chaque samedi à 17 heures 30 et de nouveau à 22 heures 35. Elle couvrira la totalité de l’année liturgique, sans aucune interruption pour cause de vacances.

La chaîne qui diffusera ce nouveau programme est TV 2000, qui appartient à la conférence des évêques d’Italie. Son directeur des programmes est Dino Boffo et ses studios centraux se trouvent à Rome. On peut la capter par satellite et en numérique terrestre en Italie, ainsi qu’en streaming dans le monde entier, sur son site web :

> TV 2000

Mais TV 2000 pourrait être bientôt suivie par des chaînes de télévision d’autres pays et continents. Certaines d’entre elles ont déjà manifesté un vif intérêt pour la retransmission de cette émission dans leurs langues respectives.

Pour concevoir la nouvelle émission, TV 2000 s’est inspirée d’une ligne maîtresse du pontificat de Benoît XVI. Celle qui a son point focal dans la messe : "l'acte dans lequel Dieu vient parmi nous et dans lequel nous le touchons", comme l’a dit le pape dans son livre-interview "Lumière du monde" ; l'acte dans lequel le Verbe de Dieu "se fait chair" en la personne de Jésus et "se donne en nourriture" dans le pain transubstantié.

La messe n’est pas du "théâtre", elle n’est pas du "spectacle", a encore dit le pape Benoît XVI. Elle "tire sa vie d’un Autre et cela doit devenir évident". Mais lorsqu’elle accueille ce don qu’elle reçoit du Christ, l’Église catholique agit non seulement par le sacrement, mais aussi par l'architecture, par les arts, par la musique. La liturgie devient ainsi la porte qui rapproche de Dieu et en fait entrevoir le mystère, y compris à ceux dont la foi est tiède et à ceux qui en sont éloignés.

***

Concrètement, chaque samedi, Benoît XVI expliquera les textes de la messe du dimanche en utilisant des passages tirés de sa prédication vivante, d’une homélie, d’un Angélus.

Et quand ce ne sera pas suffisant, des passages de son livre "Jésus de Nazareth" relatifs à l’Évangile du jour seront lus en intégrant la voix du pape.

Ce sera le cas, par exemple, du premier dimanche de Carême. La veille, on entendra, de la voix de Benoît XVI, ce qu’il avait dit lors d’un Angélus consacré aux tentations de Jésus dans le désert, qui seront le sujet de l’Évangile du lendemain. Mais la majeure partie de son intervention sera tirée du premier volume qu’il a consacré à Jésus, de ce passage suggestif dans lequel, commentant la dernière tentation, celle du pouvoir, le pape en arrive à demander : "Mais qu’a vraiment apporté Jésus, s’il n’a pas apporté la paix sur terre, le bien-être pour tous, un monde meilleur ? Qu’a-t-il apporté ?". Et de répondre : "Il a apporté Dieu".

En d’autres occasions, la parole sera donnée, en plus du pape, aux Pères de l’Église, qu’il cite et commente souvent.

Mais, dans la majorité des cas, ce sera Benoît XVI en personne qui expliquera les lectures bibliques de la messe dominicale, à l’aide de ses seules homélies.

Celles-ci apparaissent, un peu plus chaque année, comme un trait caractéristique de son pontificat, ce qui avait été mis en lumière par l’article de www.chiesa paru à l’occasion de la publication du livre d’homélies de Benoît XVI pour l’année liturgique écoulée :

> Benoît XVI homme de l'année. En raison de ses homélies

***

En ce qui concerne l’"ouverture" artistique de l’émission, il faut savoir que Timothy Verdon – historien de l'art, prêtre, né aux États-Unis mais vivant à Florence où il dirige le bureau diocésain pour la catéchèse par l'art – est l’un des partisans les plus convaincus d’une idée très chère au pape Ratzinger, à savoir que l'art chrétien est une voie royale d’introduction aux divins mystères.

Verdon en est tellement convaincu qu’il a, ces dernières années, publié trois livres consacrés aux trois cycles de lectures du missel romain, livres dans lesquels il a présenté et commenté chaque messe des dimanches et des jours de fête justement en s’appuyant sur des chefs d’œuvre de l'art chrétien choisis en fonction de l’Évangile du jour :

> Comment peindre une homélie dans les règles de l'art

Dans la nouvelle émission de TV 2000, Verdon traduira cette idée en langage télévisuel, à la portée d’un vaste public. Il donnera, à travers les couleurs et les lumières de la peinture, un avant-goût de la page d’Évangile qui sera expliquée, tout de suite après, par la parole de Benoît XVI.

Par exemple, la veille du premier dimanche de Carême, Verdon illustrera l’Évangile des tentations par un tableau du Tintoret que l’on peut voir à la Scuola di San Rocco de Venise, une peinture sur bois de Duccio di Buoninsegna conservée à la Frick Collection à New-York et une mosaïque du Ve siècle qui se trouve à Ravenne et qui représente la Multiplication des pains.

***

 

Enfin, en ce qui concerne la partie musicale, des éléments du propre des dimanches de Carême seront chantés en grégorien dans l’église Sant'Abbondio de Crémone, qui est aussi celle où fut baptisé le grand Claudio Monteverdi, né justement à Crémone.

Mais, à partir de Pâques, les chants seront également exécutés en d’autres lieux, parmi lesquels quelques-unes des plus belles églises de Rome.

En certaines occasions les "Cantori Gregoriani" seront remplacés par un chœur polyphonique, également dirigé par le maestro Rampi, qui chantera des motets de Palestrina, Monteverdi et autres grands compositeurs, correspondant aux textes liturgiques de chaque dimanche.

Les "Cantori Gregoriani" sont actifs depuis de nombreuses années. Ils ont donné des concerts dans différents pays du monde. Mais ils sont les premiers à savoir et à théoriser que le chant grégorien ne peut être compris et apprécié que s’il est replacé dans son contexte propre, qui est celui de la liturgie.

Il n’y a, en fait, pas d’autre manière de restituer au chant grégorien sa vérité. Et de lui rendre la place prééminente que le concile Vatican II lui avait confirmée, comme chant principal de la liturgie catholique.

Et c’est précisément ce que les "Cantori Gregoriani" feront au cours de la partie finale de l’émission. Non seulement ils exécuteront les chants spécifiques de chaque messe dominicale, mais leur chef de chœur replacera ceux-ci, en les commentant, dans le contexte liturgique dont ils sont une partie essentielle. 

Pour en savoir plus à propos de ce chœur il y a un site web, en italien et en anglais :

> Cantori Gregoriani

À ce sujet, le maestro Rampi a également écrit un livre des plus cultivés et des plus fascinants : "Del canto gregoriano. Dialoghi sul canto proprio della Chiesa" [Du chant grégorien. Dialogues sur le chant propre de l’Église], édité par Rugginenti, à Milan.

Sandro Magister

Le nouveau "Jésus de Nazareth" de Benoît XVI introduit et commenté par un cardinal théologien formé à son école

Ce livre très dense se lit malgré tout d’un seul trait. En parcourant ses neuf chapitres ouverts sur une prospective, le lecteur est entraîné par des chemins escarpés vers la rencontre captivante de Jésus, une figure familière qui se révèle encore plus proche en son humanité comme en sa divinité. Une fois terminée la lecture, on voudrait continuer le dialogue, non seulement avec l’auteur mais avec Celui dont il parle. "Jésus de Nazareth" est plus qu’un livre, c’est un témoignage émouvant, fascinant, libérateur. Que d’intérêt il soulèvera chez les experts et les fidèles!


L’ÉVÉNEMENT


Outre l’intérêt d’un livre sur Jésus, c’est le livre du pape qui se présente humblement au forum des exégètes, pour échanger avec eux sur les méthodes et les résultats de leurs recherches. Le but du Saint-Père est d’aller plus loin avec eux, en toute rigueur scientifique, bien sûr, mais aussi dans la foi en l’Esprit Saint qui sonde les profondeurs de Dieu dans la Sainte Écriture. À ce forum, les bons échanges dominent de beaucoup les pointes critiques, ce qui contribue à mieux faire connaître et reconnaître la contribution essentielle des exégètes.

N’y a-t-il pas beaucoup à espérer de ce rapprochement entre l’exégèse rigoureuse des textes bibliques et l’interprétation théologique de la Sainte Écriture? Je ne peux m’empêcher de voir dans ce livre l’aurore d’une nouvelle ère de l’exégèse, une ère prometteuse d’exégèse théologique.

Le pape dialogue avant tout avec l’exégèse allemande mais il n’ignore pas des auteurs reconnus appartenant aux aires linguistiques francophone, anglophone et latine. Il excelle à identifier les questions essentielles et les enjeux décisifs, s’obligeant à éviter les discussions de détails et les querelles d’école qui nuiraient à son propos. Celui-ci est de « trouver le Jésus réel », pas le « Jésus historique » du courant principal de l’exégèse critique, mais le « Jésus des Évangiles » écouté en communion avec les disciples de Jésus de tous les temps, et ainsi « parvenir à la certitude de la figure vraiment historique de Jésus » (11).

Cette formulation de son objectif manifeste l’intérêt méthodologique du livre. Le pape aborde de façon pratique et exemplaire le complément théologique souhaité par l’Exhortation Apostolique "Verbum Domini" pour le développement de l’exégèse. Rien ne stimule davantage que l’exemple donné et les résultats obtenus. "Jésus de Nazareth" offre une base magnifique pour un dialogue fructueux non seulement entre exégètes, mais aussi entre pasteurs, théologiens et exégètes!

Avant d’illustrer par quelques exemples les résultats de cette exégèse de Joseph Ratzinger-Benoît XVI, j’ajoute encore une observation sur la méthode. L’auteur s’efforce d’appliquer plus profondément les trois critères d’interprétation formulés au Concile Vatican II par la Constitution sur la révélation divine Dei Verbum : Tenir compte de l’unité de la Sainte Écriture, de l’ensemble de la Tradition de l’Église et respecter l’analogie de la foi. En bon pédagogue qui nous a habitués à ses homélies mystagogiques, dignes de saint Léon le Grand, Benoît XVI illustre à partir de la figure ô combien centrale et unique de Jésus, la plénitude de sens qui émane de la Sainte Écriture « interprétée dans le même Esprit qui l’a fait écrire » (DV 2).

Même si l’auteur se défend d’offrir un Enseignement officiel de l’Église, il est facile d’imaginer que son autorité scientifique et la reprise en profondeur de certaines questions disputées, serviront beaucoup à confirmer la foi d’un grand nombre. Elles serviront en outre à faire avancer des débats ensablés par les préjugés rationalistes et positivistes qui ont entaché la réputation de l’exégèse moderne et contemporaine.

Entre la parution du premier tome en avril 2007 et celle du deuxième tome en ce carême 2011, beaucoup d’événements heureux mais aussi d’expériences pénibles ont marqué la vie de l’Église et du monde. On se demande comment le pape a pu faire pour écrire cette œuvre très personnelle et très exigeante, dont l’actualité du thème et l’audace de l’entreprise sautent aux yeux de quiconque s’intéresse au christianisme. Comme théologien et comme pasteur, j’ai l’impression de vivre un moment historique d’une grande portée théologique et pastorale. C’est comme si au milieu des flots qui agitent la barque de l’Église, Pierre avait de nouveau saisi la main du Seigneur venant à nous sur les eaux, pour nous sauver (Mt 14, 22-33).


NŒUDS À DÉNOUER


Ceci étant dit concernant le caractère historique, théologique et pastoral de l’événement, venons-en au contenu du livre que je voudrais résumer bien imparfaitement autour de quelques questions cruciales. Tout d’abord la question du fondement historique du christianisme qui traverse les deux tomes de l’œuvre; ensuite la question du messianisme de Jésus, suivie de la question de l’expiation des péchés par le Rédempteur, qui fait problème pour beaucoup de théologiens; la question également du Sacerdoce du Christ en rapport avec sa Royauté et son Sacrifice qui ont tant d’importance pour la conception catholique du sacerdoce et de la Sainte Eucharistie; la question enfin de la résurrection de Jésus, son rapport à la corporéité et son lien avec la fondation de l’Église.

La liste n’est pas exhaustive cela va sans dire et beaucoup trouveront d’autres questions plus intéressantes, par exemple son commentaire du discours eschatologique de Jésus ou encore de la prière sacerdotale de Jean 17. J’identifie les questions ci-haut comme des nœuds à dénouer en exégèse comme en théologie, afin de reconduire la foi des fidèles à la Parole de Dieu elle-même, comprise dans toute sa force et sa cohérence, malgré les conditionnements théologiques et culturels qui bloquent parfois l’accès au sens profond de l’Écriture.

1. La question du fondement historique du christianisme occupe Joseph Ratzinger depuis les années de sa formation et de son premier enseignement, comme il appert de son volume sur "La foi chrétienne, hier et aujourd’hui [Einführung in das Christentum]", publié il y plus de quarante ans, et qui eut un impact remarquable sur les auditeurs et lecteurs de l’époque. Le christianisme étant la religion du Verbe incarné dans l’histoire, il est indispensable pour l’Église de tenir aux faits et aux événements réels, justement parce qu’ils contiennent des « mystères » que la théologie doit approfondir en utilisant des clefs d’interprétation qui ressortent au domaine de la foi. Dans ce deuxième tome portant sur les événements centraux de la passion, de la mort et de la résurrection du Christ, l’auteur confesse que la tâche est particulièrement délicate. Son exégèse interprète les faits réels d’une façon analogue au traité sur « les mystères de la vie de Jésus » de saint Thomas d’Aquin, « guidé par l’herméneutique de la foi, mais en tenant compte en même temps et de manière responsable de la raison historique, nécessairement contenue dans cette même foi » (11).

Dans cette lumière, on comprend l’intérêt du Pape pour l’exégèse historico-critique qu’il connaît bien et dont il extrait le meilleur pour approfondir les événements de la Dernière Cène, la signification de la prière à Gethsémani, la chronologie de la passion et particulièrement les traces historiques de la résurrection. Il ne manque pas de dénoncer au passage le manque d’ouverture d’une exégèse pratiquée trop exclusivement selon la « raison », mais son propos principal demeure d’éclairer théologiquement les faits du Nouveau Testament avec l’aide de l’Ancien Testament et vice-versa, d’une façon analogue mais plus rigoureuse que l’interprétation typologique des Pères de l’Église. Le lien du christianisme avec le judaïsme apparaît renforcé par cette exégèse qui s’enracine dans l’histoire d’Israël ressaisie dans son orientation vers le Christ. C’est pourquoi la prière sacerdotale de Jésus, par exemple, qui semble par excellence une méditation théologique, acquiert chez lui une toute nouvelle dimension grâce à son interprétation éclairée par la tradition juive du Yom Kippur.

2. Un deuxième nœud concerne le messianisme de Jésus. Certains exégètes modernes ont fait de Jésus un révolutionnaire, un maître de morale, un prophète eschatologique, un rabbi idéaliste, un fou de Dieu, un partisan engagé pour les marginaux de l’époque, un messie en quelque sorte à l’image de son interprète influencé par les idéologies dominantes.

L’exposé de Benoît XVI à ce sujet est diffus et bien enraciné dans la tradition juive. Il s’inscrit dans la continuité de cette tradition qui unit le religieux et le politique, mais en soulignant à quel point Jésus opère la rupture entre les deux domaines. Jésus reconnaît devant le Sanhédrin qu’il est le Messie, mais non sans clarifier la nature exclusivement religieuse de son messianisme. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’il est condamné pour blasphème, puisqu’il s’est identifié avec « le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel ». Le pape illustre avec force et clarté les dimensions royale et sacerdotale de ce messianisme, dont le sens est d’instaurer le culte nouveau, l’adoration en Esprit et en Vérité, qui implique toute l’existence, personnelle et communautaire, comme une offrande d’amour pour la glorification de Dieu dans la chair.

3. Un troisième nœud à dénouer concerne le sérieux de la rédemption et la place que doit y occuper ou pas l’expiation des péchés. Le pape affronte les objections modernes à cette doctrine traditionnelle. Un Dieu qui exige une expiation infinie n’est-il pas un Dieu cruel dont l’image est incompatible avec notre idée d’un Dieu miséricordieux? Comment concilier nos mentalités modernes sensibles à l’autonomie des personnes avec l’idée d’une expiation vicaire de la part du Christ? Ces nœuds sont particulièrement difficiles à dénouer.

L’auteur reprend ces questions plusieurs fois, à différents niveaux, et montre comment la miséricorde et la justice vont de pair dans le cadre de l’Alliance voulue par Dieu. Un Dieu qui pardonnerait tout sans se soucier de la réponse que doit fournir sa créature aurait-il pris au sérieux l’Alliance et surtout le mal horrible qui empoisonne l’histoire du monde? Quand on regarde de près les textes du Nouveau Testament, demande l’auteur, n’est-ce pas Dieu qui prend sur lui-même, en son Fils crucifié, l’exigence d’une réparation et d’une réponse d’amour authentique? « Dieu lui-même ‘boit le calice’ de tout ce qui est terrible et il rétablit ainsi le droit par la grandeur de son amour qui, à travers la souffrance, transforme les ténèbres » (264-265).

Ces questions sont posées et résolues dans un sens qui invite à la réflexion et surtout à la conversion. Car on ne peut voir clair en ces questions ultimes en restant neutre ou distant. Il faut y investir sa liberté pour découvrir le sens profond de l’Alliance qui engage justement la liberté de chaque personne. La conclusion du Saint-Père est péremptoire : « Le mystère de l’expiation ne doit être sacrifié à aucun rationalisme pédant » (272).

4. Un quatrième nœud concerne le Sacerdoce du Christ. Dans les catégories ecclésiales d’aujourd’hui, Jésus était un laïc investi d’une vocation prophétique. Il n’appartenait pas à l’aristocratie sacerdotale du Temple et vivait en marge de cette institution fondamentale du peuple d’Israël. Ce fait a induit bien des interprètes à considérer la figure de Jésus comme totalement étrangère au sacerdoce et sans rapport avec lui. Benoît XVI corrige cette interprétation en s’appuyant fortement sur l’Épitre aux Hébreux qui parle abondamment du Sacerdoce du Christ, et dont la doctrine s’harmonise bien avec la théologie de saint Jean et de saint Paul.

Benoît XVI répond amplement aux objections historiques et critiques en montrant la cohérence du Sacerdoce nouveau de Jésus avec le culte nouveau qu’il est venu établir sur terre en obéissance à la volonté du Père. Le commentaire de la prière sacerdotale de Jésus est d’une grande profondeur et mène le lecteur à des pâturages qu’il n’avait pas imaginés. L’institution de l’Eucharistie apparaît dans ce contexte d’une beauté lumineuse qui rejaillit sur la vie de l’Église comme son fondement et sa source permanente de paix et de joie. L’auteur se tient au plus près des analyses historiques les plus poussées mais il dénoue lui-même des apories comme seule une exégèse théologique peut le faire. On termine le chapitre sur la Dernière Cène non sans émotion et dans l’admiration.

5. Enfin un dernier nœud que je retiens concerne la résurrection, sa dimension historique et eschatologique, son rapport à la corporéité et à l’Église. Le Saint Père commence sans ambages : « La foi chrétienne tient par la vérité du témoignage selon lequel le Christ est ressuscité des morts, ou bien elle s’effondre » (275).

Le pape s’insurge contre les élucubrations exégétiques qui déclarent compatibles l’annonce de la résurrection du Christ et la permanence de son cadavre dans le tombeau. Il exclut ces théories absurdes en signalant que le tombeau vide, même s’il n’est pas une preuve de la résurrection, dont personne n’a été directement témoin, demeure un signe, un présupposé, une trace laissée dans l’histoire par un événement transcendant. « Seul un événement réel d’une qualité radicalement nouvelle était en mesure de rendre possible l’annonce apostolique, qui ne peut être expliquée par des spéculations ou des expériences intérieures mystiques » (310).

La résurrection de Jésus introduit selon lui, une sorte de « mutation décisive », un « saut de qualité » qui inaugure « une nouvelle possibilité d’être homme ». L’expérience paradoxale des apparitions révèle que dans cette nouvelle dimension de l’être, « il n’est pas lié aux lois de la corporéité, aux lois de l’espace et du temps ». Il vit pleinement, dans un nouveau rapport à la corporéité réelle, mais il est libre vis-à-vis des liens du corps tels que nous les connaissons.

L’importance historique de la résurrection se manifeste dans le témoignage des premières communautés qui ont créé la tradition du dimanche comme signe identitaire d’appartenance au Seigneur. « La célébration du Jour du Seigneur, qui dès le début distingue la communauté chrétienne, est pour moi, dit le Saint-Père, une des preuves les plus puissantes du fait que, ce jour-là, quelque chose d’extraordinaire s’est produit --- la découverte du tombeau vide et la rencontre avec le Seigneur ressuscité » (294).

Au chapitre sur la Dernière Cène, le pape affirmait : « Avec l’Eucharistie, l’Église elle-même a été instituée ». Il ajoute ici une observation d’une grande portée théologique et pastorale : « Le récit de la résurrection devient par lui-même ecclésiologie : la rencontre avec le Seigneur ressuscité est mission et donne sa forme à l’Église naissante » (295). Chaque fois que nous participons à l’Eucharistie dominicale nous allons à la rencontre du Ressuscité qui revient vers nous, dans l’espérance que nous rendions ainsi témoignage qu’Il est vivant et qu’Il nous fait vivre. N’y a-t-il pas là de quoi refonder le sens de la messe dominicale et de la mission?


INVITATION AU DIALOGUE


Ayant évoqué ces nœuds sans qu’il me soit possible d’exposer proprement leur dénouement, je tiens à conclure cette présentation sommaire en dégageant un peu plus la signification de cette grande œuvre sur Jésus de Nazareth.

Il est évident que par cette œuvre le successeur de Pierre s’adonne à son ministère spécifique qui est de confirmer ses frères dans la foi. Ce qui frappe ici au plus haut point, c’est la manière de le faire, en dialogue avec les experts dans le domaine de l’exégèse, et en vue de nourrir et de fortifier la relation personnelle des disciples avec leur Maître et Ami, aujourd’hui. Une telle exégèse, théologique quant à sa méthode, mais incluant la dimension historique, renoue effectivement avec la manière d’interpréter des Pères de l’Église, sans toutefois que l’interprétation s’éloigne du sens littéral et de l’histoire concrète pour s’évader dans des allégories artificielles.

Grâce à l’exemple qu’il donne et aux résultats qu’il obtient, ce livre exercera une médiation entre l’exégèse contemporaine et l’exégèse patristique, d’une part, de même que dans le nécessaire dialogue entre exégètes, théologiens et pasteurs, d’autre part. Je vois dans cette œuvre une grande invitation au dialogue sur l’essentiel du christianisme, dans un monde en recherche de repères, où les différentes traditions religieuses peinent à transmettre aux nouvelles générations l’héritage de la sagesse religieuse de l’humanité.

Dialogue donc à l’intérieur de l’Église, dialogue avec les autres confessions chrétiennes, dialogue avec les Juifs dont l’implication historique comme peuple dans la condamnation à mort de Jésus est exclue une fois de plus. Dialogue enfin avec d’autres traditions religieuses sur le sens de Dieu et de l’homme qui émane de la figure de Jésus, si propice à la paix et à l’unité du genre humain.

Au terme d’une première lecture, ayant goûté davantage la Vérité dont témoigne humblement et passionnément l’auteur, j’éprouve le besoin de donner suite à cette rencontre de Jésus de Nazareth tant en invitant autrui à le lire qu’en reprenant la lecture une seconde fois comme méditation de la saison liturgique du carême et de Pâque.

Je crois que l’Église doit rendre grâce à Dieu pour ce livre historique, pour cette œuvre charnière entre deux âges, inaugurant une nouvelle ère de l’exégèse théologique. Ce livre aura un effet libérateur pour stimuler l’amour de la Sainte Écriture, pour encourager la "lectio divina" et pour aider les prêtres à prêcher la Parole de Dieu.

À la fin de ce survol d’une œuvre qui rapproche le lecteur du vrai visage de Dieu en Jésus Christ, il me reste à dire : Merci très Saint-Père! Permettez-moi toutefois d’ajouter encore un dernier mot, une question, car un tel service rendu à l’Église et au monde dans les circonstances que l’on sait et avec les contraintes que l’on devine, mérite plus qu’une parole ou qu’un geste de gratitude. Le Saint-Père tient la main de Jésus sur les flots agités et il nous tend l’autre main pour qu’ensemble nous ne fassions qu’un avec Lui. Qui saisira cette main tendue qui nous transmet les paroles de la Vie éternelle?

Rome, le 10 mars 2011

La critique de la société du spectacle par le christianisme, depuis les Pères de l'Église jusqu’à Benoît XVI. Les nouveaux dangers de l'ère numérique. Comment glorifier ou détruire quelqu'un à coups d’image.

ROME, le 20 février 2011 – Le message de Benoît XVI pour la journée mondiale des communications, qui a été publié le jour de la fête du patron des journalistes, saint François de Sales, a attiré l'attention sur une question d’une très grande actualité, rendue plus brûlante encore par certains événements nationaux et internationaux récents.

Cette question, c’est celle du respect de la "vérité" des faits et des personnes dans le tourbillon des communications. Cette vérité est déjà difficile à saisir dans les relations directes entre les hommes, face à face, dans lesquelles ce qui est authentique est bien souvent masqué par la représentation que chacun d’entre nous a tendance à donner de lui-même. Mais elle est encore plus en danger lorsqu’elle est filtrée par les médias et encore davantage par internet, parce que la possibilité pour quiconque de modeler à sa guise une ou plusieurs identités s’y dilate jusqu’à l’extrême.

La rébellion populaire qui, depuis plusieurs semaines, envahit les places de différents pays musulmans d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient a été déclenchée et propagée dans une large mesure grâce à internet. Mais c’est précisément pour cette raison qu’elle est plus difficile à comprendre et que son résultat politique est plus incertain. Dans le monde du virtuel, la frontière entre la réalité et l’artifice est plus que jamais fuyante.

En Italie, cela fait plusieurs mois que les pouvoirs se livrent une bataille féroce, elle aussi marquée profondément par ces ambiguïtés. Son épicentre, c’est la vie privée libertine du premier ministre, Silvio Berlusconi, qui est en même temps un magnat de la télévision. Et les instruments contondants qui y sont employés font eux-mêmes partie d’un "reality show" – non pas télévisuel mais qui se joue dans la société elle-même – dans lequel vérité et mensonge, réalité et fiction, public et privé, personnes réelles et "personæ" au sens latin de masques sont mélangés en un enchevêtrement inextricable.

Commentant ces faits avec compétence, le 24 janvier dernier, le cardinal Angelo Bagnasco, président de la conférence des évêques d’Italie, a fait état du "désarroi" qui saisit ceux qui, dans une telle situation, "regardent les acteurs présents sur la scène publique".

La métaphore du théâtre est plus que jamais appropriée. Parce que les dangers que l’on trouve dans une "société du spectacle" ne se manifestent pas seulement aujourd’hui, pas plus qu’ils n’appartiennent uniquement au monde virtuel, mais qu’ils accompagnent la totalité de l’histoire de l’homme, la vie de celui-ci étant également toujours du théâtre.

***

En effet le christianisme de l’antiquité considérait lui aussi le théâtre comme un thème donnant lieu à de fortes réflexions critiques. Et de nombreux Pères de l’Église, parmi lesquels Augustin, ont écrit à ce sujet des choses remarquables qui, lorsqu’on les relit aujourd’hui, impressionnent par leur actualité.

Un spécialiste de l’œuvre littéraire des Pères, le professeur Leonardo Lugaresi, enseignant à Bologne et à Paris, a fait paraître dans "L'Osservatore Romano" du 16 février dernier une revue raisonnée des critiques que le christianisme de l’antiquité adressait à la société du spectacle.

Lugaresi y soutient que "la question de fond reste toujours la même : c’est celle de l’authenticité de l’expérience humaine, c’est-à-dire, en définitive, celle de l’identité".

Benoît XVI, dans son message pour la journée mondiale des communications, insiste sur le même concept, lorsqu’il invite à relever "le défi d'être authentique, fidèle à soi-même, sans céder à l'illusion de construire artificiellement son 'profil' public".

Un appel qui s’applique également à la tentation diabolique – du diable comme "simulateur" – de fabriquer de fausses images non seulement de soi-même mais aussi d’autres personnes, soit pour glorifier soit pour détruire.

Un exemple spectaculaire de destruction d’un individu à partir d’images de lui qui sont fausses est celle qui a frappé, il y a deux ans, Dino Boffo, qui était alors directeur d’"Avvenire", le quotidien de la conférence des évêques d’Italie (CEI). Il n’a été réhabilité que plusieurs mois plus tard, avec sa nomination en tant que directeur des programmes de TV2000, la chaîne de télévision qui appartient à cette même CEI.

Cette attaque a été menée par plusieurs personnes et sur différents terrains : médiatique, politique, ecclésiastique. Le pape lui-même a été mis en cause à tort dans l’affaire. Le jeu des artifices a été tel que, aujourd’hui encore, certains aspects de cette histoire demeurent obscurs, même si l’essentiel de l’affaire a été résumé par www.chiesa dans l’article suivant :

> Italie, États-Unis, Brésil. Du Vatican à la conquête du monde (11.2.2010)

***

Ces jours derniers, en Italie mais également dans quelques pays étrangers, une autre foire aux illusions a été constituée par les manifestations qui se sont déroulées sur de nombreuses places publiques "pour la défense de la dignité de la femme", contre la vie privée libertine du premier ministre Berlusconi.

Dans ce cas-là le langage a atteint un niveau extraordinaire d’altération de la vérité. Au point que les propos sincères et sages que certaines personnes et certaines fractions du monde catholique lui-même ont cru devoir tenir sur la place publique et au public ont été immédiatement modifiés, eux aussi, de manière erronée.

"La mise en scène de la vie quotidienne" est le titre d’un célèbre livre d’Erving Goffman. 

Dans son message pour la journée mondiale des communications, Benoît XVI demande à tout le monde que la "mise en scène" publique de soi et des autres, réelle et virtuelle, soit fidèle à la vérité.

Mais voici tout de suite l'article très éclairant du professeur Lugaresi qui a été publié dans "L'Osservatore Romano" du 16 février 2011.

Le texte intégral du message de Benoît XVI pour la journée mondiale des communications, le 5 juin 2011 :

> Vérité, annonce et authenticité de vie à l’ère du numérique



À propos des manifestations du 13 janvier en Italie, les opinions différentes de l'éditorialiste du quotidien de la conférence des évêques d’Italie "Avvenire", Marina Corradi, et du directeur du même journal, Marco Tarquinio, qui avaient été placées l’une à côté de l’autre sur la première page de l'édition de la veille : 

> Corradi : Io non ci andrò, e rifletto

> Tarquinio : Io ci andrei, per poter dire

Et la réponse de Tarquinio aux lecteurs du journal, après les manifestations :

> Ascoltare, capire, esser chiari

www.chiesa
Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

«Ensevelis avec le Christ lors du Baptême, vous en êtes aussi ressuscités avec lui» (Cf. Col 2, 12)

Chers Frères et Sœurs,

Le Carême, qui nous conduit à la célébration de la Pâques très Sainte, constitue pour l'Eglise un temps liturgique vraiment précieux et important. Aussi est-ce avec plaisir que je vous adresse ce message, afin que ce Carême puisse être vécu avec toute l'ardeur nécessaire. Dans l'attente de la rencontre définitive avec son Epoux lors de la Pâque éternelle, laCommunauté ecclésiale intensifie son chemin de purification dans l'esprit, par une prière assidue et une charité active, afin de puiser avec plus d'abondance, dans le Mystère de la Rédemption, la vie nouvelle qui est dans le Christ Seigneur (cf. Préface I de Carême).

1. Cette vie nous a déjà été transmise le jour de notre Baptême lorsque, «devenus participants de la mort et de la résurrection du Christ», nous avons commencé «l'aventure joyeuse et exaltante du disciple» (Homélie en la Fête du Baptême du Seigneur, 10 janvier 2010). Dans ses épîtres, Saint Paul insiste à plusieurs reprises sur la communion toute particulière avec le Fils de Dieu, qui se réalise au moment de l'immersion dans les eaux baptismales. Le fait que le Baptême soit reçu le plus souvent en bas-âge, nous indique clairement qu'il est un don de Dieu: Nul ne mérite la vie éternelle par ses propres forces. La miséricorde de Dieu, qui efface le péché et nous donne de vivre notre existence avec «les mêmes sentiments qui sont dans le Christ Jésus» (Ph 2,5), est communiquée à l'homme gratuitement.

Dans sa lettre aux Philippiens, l'Apôtre des Gentils nous éclaire sur le sens de la transformation qui s'effectue par la participation à la mort et à la résurrection du Christ, en nous indiquant le but poursuivi: «le connaître lui, avec la puissance de sa résurrection et la communion à ses souffrances, lui devenir conforme dans sa mort, afin de parvenir si possible à ressusciter d'entre les morts» (Ph 3, 10-11). Le Baptême n'est donc pas un rite du passé, il est la rencontre avec le Christ qui donne forme à l'existence toute entière du baptisé, lui transmet la vie divine et l'appelle à une conversion sincère, mue et soutenue par la Grâce, lui permettant ainsi de parvenir à la stature adulte du Christ.

Un lien spécifique unit le Baptême au Carême en tant que période favorable pour expérimenter la grâce qui sauve. Les Pères du Concile Vatican II ont lancé un appel à tous les Pasteurs de l'Eglise pour que soient «employés plus abondamment les éléments baptismaux de la liturgie quadragésimale» (Const. Sacrosanctum Concilium, 109). En effet, dès ses origines, l'Eglise a uni la Veillée Pascale et la célébration du Baptême: dans ce sacrement s'accomplit le grand Mystère où l'homme meurt au péché, devient participant de la vie nouvelle dans le Christ ressuscité, et reçoit ce même Esprit de Dieu qui a ressuscité Jésus d'entre les morts (cf. Rm 8,11). Ce don gratuit doit être constamment ravivé en chacun de nous, et le Carême nous offre un parcours analogue à celui du catéchuménat qui, pour les chrétiens de l'Eglise primitive comme pour ceux d'aujourd'hui, est un lieu d'apprentissage indispensable de foi et de vie chrétienne: ils vivent vraiment leur Baptême comme un acte décisif pour toute leur existence.

2. Pour emprunter sérieusement le chemin vers Pâques et nous préparer à célébrer la Résurrection du Seigneur - qui est la fête la plus joyeuse et solennelle de l'année liturgique -, qu'est-ce qui pourrait être le plus adapté si ce n'est de nous laisser guider par la Parole de Dieu? C'est pourquoi l'Eglise, à travers les textes évangéliques proclamés lors des dimanches de Carême, nous conduit-elle à une rencontre particulièrement profonde avec le Seigneur, nous faisant parcourir à nouveau les étapes de l'initiation chrétienne: pour les catéchumènes en vue de recevoir le sacrement de la nouvelle naissance; pour ceux qui sont déjà baptisés, en vue d'opérer de nouveaux pas décisifs à la suite du Christ, dans un don plus plénier.

Le premier dimanche de l'itinéraire quadragésimal éclaire notre condition terrestre. Le combat victorieux de Jésus sur les tentations qui inaugure le temps de sa mission, est un appel à prendre conscience de notre fragilité pour accueillir la Grâce qui nous libère du péché et nous fortifie d'une façon nouvelle dans le Christ, chemin, vérité et vie (cf. Ordo Initiationis Christianae Adultorum, n. 25). C'est une invitation pressante à nous rappeler, à l'exemple du Christ et en union avec lui, que la foi chrétienne implique une lutte contre les «Puissances de ce monde de ténèbres» (Ep 6,12) où le démon est à l'œuvre et ne cesse, même de nos jours, de tenter tout homme qui veut s'approcher du Seigneur: le Christ sort vainqueur de cette lutte, également pour ouvrir notre cœur à l'espérance et nous conduire à la victoire sur les séductions du mal.

L'évangile de la Transfiguration du Seigneur nous fait contempler la gloire du Christ qui anticipe la résurrection et annonce la divinisation de l'homme. La communauté chrétienne découvre qu'à la suite des apôtres Pierre, Jacques et Jean, elle est conduite «dans un lieu à part, sur une haute montagne» (Mt 17,1) afin d'accueillir d'une façon nouvelle, dans le Christ, en tant que fils dans le Fils, le don de la Grâce de Dieu: «Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur, écoutez-le» (v.5). Ces paroles nous invitent à quitter la rumeur du quotidien pour nous plonger dans la présence de Dieu: Il veut nous transmettre chaque jour une Parole qui nous pénètre au plus profond de l'esprit, là où elle discerne le bien et le mal (cf. He 4,12) et affermit notre volonté de suivre le Seigneur.

«Donne-moi à boire» (Jn 4,7). Cette demande de Jésus à la Samaritaine, qui nous est rapportée dans la liturgie du troisième dimanche, exprime la passion de Dieu pour tout homme et veut susciter en notre cœur le désir du don de «l'eau jaillissant en vie éternelle» (v.14): C'est le don de l'Esprit Saint qui fait des chrétiens de «vrais adorateurs», capables de prier le Père «en esprit et en vérité» (v.23). Seule cette eau peut assouvir notre soif de bien, de vérité et de beauté! Seule cette eau, qui nous est donnée par le Fils, peut irriguer les déserts de l'âme inquiète et insatisfaite «tant qu'elle ne repose en Dieu», selon la célèbre expression de saint Augustin.

Le dimanche de l'aveugle-né nous présente le Christ comme la lumière du monde. L'Evangile interpelle chacun de nous: «Crois-tu au Fils de l'homme?» «Oui, je crois Seigneur!» (Jn 9, 35-38), répond joyeusement l'aveugle-né qui parle au nom de tout croyant. Le miracle de cette guérison est le signe que le Christ, en rendant la vue, veut ouvrir également notre regard intérieur afin que notre foi soit de plus en plus profonde et que nous puissions reconnaître en lui notre unique Sauveur. Le Christ illumine toutes les ténèbres de la vie et donne à l'homme de vivre en «enfant de lumière».

Lorsque l'évangile du cinquième dimanche proclame la résurrection de Lazare, nous nous trouvons face au mystère ultime de notre existence: «Je suis la résurrection et la vie... le crois-tu?» (Jn 11, 25-26). A la suite de Marthe, le temps est venu pour la communauté chrétienne de placer, à nouveau et en conscience, toute son espérance en Jésus de Nazareth: «Oui Seigneur, je crois que tu es le Christ, le Fils de Dieu, qui vient dans le monde» (v.27). La communion avec le Christ, en cette vie, nous prépare à franchir l'obstacle de la mort pour vivre éternellement en Lui. La foi en la résurrection des morts et l'espérance en la vie éternelle ouvrent notre intelligence au sens ultime de notre existence: Dieu a créé l'homme pour la résurrection et la vie; cette vérité confère une dimension authentique et définitive à l'histoire humaine, à l'existence personnelle, à la vie sociale, à la culture, à la politique, à l'économie. Privé de la lumière de la foi, l'univers entier périt, prisonnier d'un sépulcre sans avenir ni espérance.

Le parcours du Carême trouve son achèvement dans le Triduum Pascal, plus particulièrement dans la Grande Vigile de la Nuit Sainte: en renouvelant les promesses du Baptême, nous proclamons à nouveau que le Christ est le Seigneur de notre vie, de cette vie que Dieu nous a donnée lorsque nous sommes renés «de l'eau et de l'Esprit Saint», et nous réaffirmons notre ferme propos de correspondre à l'action de la Grâce pour être ses disciples.

3. Notre immersion dans la mort et la résurrection du Christ, par le sacrement du Baptême, nous pousse chaque jour à libérer notre cœur du poids des choses matérielles, du lien égoïste avec la «terre», qui nous appauvrit et nous empêche d'être disponibles et accueillants à Dieu et au prochain. Dans le Christ, Dieu s'est révélé Amour (cf. 1 Jn 4,7-10). La Croix du Christ, le «langage de la Croix» manifeste la puissance salvifique de Dieu (cf. 1 Cor 1,18) qui se donne pour relever l'homme et le conduire au salut: il s'agit de la forme la plus radicale de l'amour (cf. Enc. Deus caritas est, 12). Par la pratique traditionnelle du jeûne, de l'aumône et de la prière, signes de notre volonté de conversion, le Carême nous apprend à vivre de façon toujours plus radicale l'amour du Christ. Le jeûne, qui peut avoir des motivations diverses, a pour le chrétien une signification profondément religieuse: en appauvrissant notre table, nous apprenons à vaincre notre égoïsme pour vivre la logique du don et de l'amour; en acceptant la privation de quelque chose - qui ne soit pas seulement du superflu -, nous apprenons à détourner notre regard de notre «moi» pour découvrir Quelqu'un à côté de nous et reconnaître Dieu sur le visage de tant de nos frères. Pour le chrétien, la pratique du jeûne n'a rien d'intimiste, mais ouvre tellement à Dieu et à la détresse des hommes; elle fait en sorte que l'amour pour Dieu devienne aussi amour pour le prochain (cf. Mc 12,31).

Sur notre chemin, nous nous heurtons également à la tentation de la possession, de l'amour de l'argent, qui s'oppose à la primauté de Dieu dans notre vie. L'avidité de la possession engendre la violence, la prévarication et la mort; c'est pour cela que l'Eglise, spécialement en temps de Carême, appelle à la pratique de l'aumône, c'est à dire au partage. L'idolâtrie des biens, au contraire, non seulement nous sépare des autres mais vide la personne humaine en la laissant malheureuse, en lui mentant et en la trompant sans réaliser ce qu'elle lui promet, puisqu'elle substitue les biens matériels à Dieu, l'unique source de vie. Comment pourrions-nous donc comprendre la bonté paternelle de Dieu si notre cœur est plein de lui-même et de nos projets qui donnent l'illusion de pouvoir assurer notre avenir? La tentation consiste à penser comme le riche de la parabole: «Mon âme, tu as quantité de biens en réserve pour de nombreuses années...». Nous savons ce que répond le Seigneur: «Insensé, cette nuit même, on va te redemander ton âme...» (Lc 19,19-20). La pratique de l'aumône nous ramène à la primauté de Dieu et à l'attention envers l'autre, elle nous fait découvrir à nouveau la bonté du Père et recevoir sa miséricorde.

Pendant toute la période du Carême, l'Eglise nous offre avec grande abondance la Parole de Dieu. En la méditant et en l'intériorisant pour l'incarner au quotidien, nous découvrons une forme de prière qui est précieuse et irremplaçable. En effet l'écoute attentive de Dieu qui parle sans cesse à notre cœur, nourrit le chemin de foi que nous avons commencé le jour de notre Baptême. La prière nous permet également d'entrer dans une nouvelle perception du temps: Sans la perspective de l'éternité et de la transcendance, en effet, le temps n'est qu'une cadence qui rythme nos pas vers un horizon sans avenir. En priant, au contraire, nous prenons du temps pour Dieu, pour découvrir que ses «paroles ne passeront pas» (Mc 13,31), pour entrer en cette communion intime avec Lui «que personne ne pourra nous enlever» (cf. Jn 16,22), qui nous ouvre à l'espérance qui ne déçoit pas, à la vie éternelle.

En résumé, le parcours du Carême, où nous sommes invités à contempler le mystère de la Croix, consiste à nous rendre «conformes au Christ dans sa mort» (Ph 3,10), pour opérer une profonde conversion de notre vie: nous laisser transformer par l'action de l'Esprit Saint, comme saint Paul sur le chemin de Damas; mener fermement notre existence selon la volonté de Dieu; nous libérer de notre égoïsme en dépassant l'instinct de domination des autres et en nous ouvrant à la charité du Christ. La période du Carême est un temps favorable pour reconnaître notre fragilité, pour accueillir, à travers une sincère révision de vie, la Grâce rénovatrice du Sacrement de Pénitence et marcher résolument vers le Christ.

Chers Frères et Sœurs, par la rencontre personnelle avec notre Rédempteur et par la pratique du jeûne, de l'aumône et de la prière, le chemin de conversion vers Pâques nous conduit à découvrir d'une façon nouvelle notre Baptême. Accueillons à nouveau, en ce temps de Carême, la Grâce que Dieu nous a donnée au moment de notre Baptême, afin qu'elle illumine et guide toutes nos actions. Ce que ce Sacrement signifie et réalise, nous sommes appelés à le vivre jour après jour, en suivant le Christ avec toujours plus de générosité et d'authenticité. En ce cheminement, nous nous confions à la Vierge Marie qui a enfanté le Verbe de Dieu dans sa foi et dans sa chair, pour nous plonger comme Elle dans la mort et la résurrection de son Fils Jésus et avoir la vie éternelle.

Du Vatican, le 4 novembre 2010

BENEDICTUS PP XVI

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