il est vivant !

La nomination de l'actuel patriarche de Venise comme archevêque de son diocèse natal est imminente. Histoire et portrait d'un homme formé à l'école de deux grands maîtres: Giussani e Ratzinger.

ROME, le 24 juin 2011 – Revenir en tant qu’archevêque et cardinal à Milan, ce diocèse qui, il y a quarante ans, n’avait même pas voulu l’ordonner prêtre, voilà une belle revanche pour Angelo Scola.

Si sa nomination avait dépendu d’une décision collégiale, prise par le haut clergé et les principaux responsables du laïcat milanais, jamais elle ne serait passée. Et moins encore si Benoît XVI avait tenu compte de l’avis de son secrétaire d’état, le cardinal Tarcisio Bertone. Mais le doux Joseph Ratzinger s’est montré inflexible sur ce point. Pour le diocèse le plus grand et le plus prestigieux du monde, le pape avait un nom en tête, un seul nom. Et il a tenu bon contre toutes les oppositions.

Benoît XVI ne passera pas à l’histoire comme un grand homme de gouvernement. Il a laissé la curie vaticane telle qu’il l’avait trouvée, c’est-à-dire dans le désordre où elle était déjà tombée avec son prédécesseur Karol Wojtyla, trop mondialiste pour s’occuper des affaires internes. En ce qui concerne les plus hautes charges de la curie, le pape Ratzinger s’est limité, en six ans, à un tout petit nombre de nominations, pas toutes satisfaisantes, portant sur des hommes qu’il connaissait personnellement. La première, celle de Bertone comme secrétaire d’état, s’est révélée rapidement une source de difficultés plutôt que d’avantages pour le pape. Mais la plus récente, celle du cardinal canadien Marc Ouellet à la tête de la congrégation qui évalue et propose au pape la nomination de tous les nouveaux évêques, promet de lui apporter davantage de consolation. En ce qui concerne l’envoi de Scola à Milan, l’entente entre Ouellet et Ratzinger a été parfaite.

Et il devait en être ainsi. L’entente entre ces trois hommes existe depuis longtemps, elle a été forgée dans des combats qu’ils ont menés ensemble. La revue théologique internationale "Communio", fondée en 1972 par Ratzinger, Hans Urs von Balthasar et Henri de Lubac comme contrepoids conservateur au succès de la revue progressiste "Concilium", a eu précisément en Scola et Ouellet des adeptes de la première heure et elle s’est développée à Fribourg en Suisse, à la faculté de théologie où Scola était étudiant.

Scola était arrivé à Fribourg après un parcours tortueux. Il avait été ordonné prêtre à l’âge de 29 ans, en 1970, non pas à Milan, le diocèse où il était né, mais à Teramo dont l’évêque, Abele Conigli, l’avait accueilli lorsque les séminaires milanais auxquels Scola s’était adressé trois ans plus tôt, après avoir obtenu une maîtrise de philosophie à l'Université Catholique, l'eurent rejeté parce qu’il militait au sein de Communion et libération, mouvement qui inspirait de fortes réserves à Giovanni Colombo, archevêque de Milan à cette époque.

Le jeune Scola était l’un des disciples les plus en vue du fondateur de Communion et libération, don Luigi Giussani. Il fut le numéro deux du mouvement à Milan pendant une dizaine d’années, avant et après les troubles de 1968, avant et après avoir été ordonné prêtre. En 1973 don Giussani – il l’aurait écrit dans ses mémoires – pensa sérieusement à faire de lui son successeur.

Mais l'année suivante, et pendant deux ans, Scola connut des problèmes de santé. Et Communion et libération prit une tonalité antibourgeoise et tiers-mondiste qui déplaisait à don Giussani et à laquelle Scola lui-même paraissait se laisser aller. Il dirigeait dans ces années-là l'ISTRA, Institut d’études pour la transition, où se mêlaient hardiment théologie et théories politiques, sciences du langage et anthropologie, Hosea Jaffe et Samir Amin. Don Giussani ordonna la fermeture de l'ISTRA en 1976 et reprit en main l’ensemble du mouvement. A partir de ce moment, le parcours de Scola continua à être marqué par son appartenance à Communion et libération, mais sans responsabilités opérationnelles.

Avec l’avènement, en 1978, de Jean-Paul II, un pape ami, la route fut aplanie pour don Giussani et pour son mouvement. Scola commença à enseigner la théologie à Fribourg. Puis, à partir de 1982, à l’Université Pontificale du Latran, à Rome. En 1986 il devint consulteur de la congrégation pour la doctrine de la foi, dont le préfet était le cardinal Ratzinger.

En 1991 il est consacré évêque de Grosseto. Mais, quatre ans plus tard, il est de nouveau à Rome, en tant que recteur de l’Université du Latran, où il préside un "Institut Pontifical Jean-Paul II d’études sur le mariage et la famille" ayant des filiales dans le monde entier. En 2002 il est nommé patriarche de Venise et, l'année suivante, il est créé cardinal. Il figure sur la liste des papabili mais lorsque le conclave arrive, en 2005, il œuvre non pas pour lui-même, il n’y pense même pas, mais pour son maître Ratzinger.

Celui-ci, même en tant que pape, continue à le prendre en considération. Lorsque, ce qui arrive rarement, Benoît XVI consulte des cardinaux à propos des grandes questions qui se posent à l’Église, Scola fait partie de ceux-ci.

Venise est un petit diocèse qui a une grande histoire mondiale, ce qui permet à son patriarche d’agir à grande échelle.

Scola fonde à Venise, sous le nom de saint Marc, patron de la ville, un "Studium generale". Celui-ci comporte tous les degrés du savoir, depuis l’enfance jusqu’à l'université, et accueille des étudiants provenant de nombreux pays pour des cours portant sur plusieurs disciplines, avec la théologie qui les embrasse toutes, et il possède sa propre maison d’édition.

Ensuite Scola crée, sous le nom d’"Oasis", une revue et un centre culturel international qui constitue un pont vers l'orient, depuis l'Europe de l'Est et l’Afrique du Nord jusqu’au Pakistan, et qui travaille en plusieurs langues, y compris l'arabe et l'ourdou, en portant une attention particulière à l'islam et aux chrétientés présentes dans ces pays, des colloques réunissant périodiquement leurs évêques ainsi que des experts chrétiens et musulmans.

Depuis Venise, Scola lance un mot pour définir la rencontre entre les peuples et les religions : "métissage". Mot que, dans la revue "Oasis", l’évêque de Tunis, Maroun Elias Lahham, conteste comme étant équivoque et incompréhensible pour les musulmans eux-mêmes. Mais le patriarche tient bon et défend son mot. À la différence de Ratzinger, Scola ne brille pas par la clarté conceptuelle. Chez lui l'expérience vitale, la rencontre personnelle avec le Christ, l’emportent sur les arguments tirés de la raison, comme le lui a toujours enseigné don Giussani. Mais cette polyvalence dans l’expression s’est révélée pour lui un avantage au niveau de l’opinion publique. Quand il oppose le "métissage de civilisations" au "clash of civilizations" qui est critiqué, il s’assure l’approbation des progressistes. Lorsqu’il fait connaître les initiatives d’"Oasis", Scola obtient l’accord des multi-culturalistes. Bien qu’il vienne de Communion et libération et qu’il soit indubitablement dans la ligne ratzingerienne, Scola a bonne presse à droite comme à gauche, plus que tout autre dirigeant ecclésiastique italien.

La vie serait certainement devenue difficile pour lui si, de la paisible Venise, Scola avait été projeté au cœur de la mêlée ecclésiale et politique en devenant président de la conférence des évêques d’Italie. Or c’est ce qui semblait devoir lui arriver, lorsque, entre 2005 et 2007, eut lieu la guerre pour savoir qui allait succéder au cardinal Camillo Ruini comme chef des évêques italiens. Ruini aurait bien voulu que son successeur soit Scola. Mais, au Vatican, l’ancien secrétaire d’état, le cardinal Angelo Sodano, et le nouveau, le cardinal Bertone, y étaient l’un comme l’autre tout à fait opposés. Le second, surtout, fit tout ce qui était en son pouvoir pour torpiller la candidature de Scola. La nomination de ce dernier, affirmait-il, diviserait l’épiscopat de manière irréparable. En réalité elle aurait anéanti les espoirs de Bertone d’être, lui, le chef de l’Église d’Italie dans le champ de bataille politique. En fin de compte, lorsque ce fut à Benoît XVI de décider – en Italie, c’est le pape qui nomme le président de la conférence des évêques – son choix ne tomba pas sur Scola, ni même sur le docile prélat que Bertone aurait souhaité faire désigner, Benigno Papa, évêque de Tarente, mais sur le ruinien Angelo Bagnasco. Ne pas avoir été nommé ne contraria pas du tout le cardinal de Venise.

En effet, dans l’intervalle, Milan s’était profilé à l’horizon. Benoît XVI était convaincu que, après deux épiscopats hors normes tels que ceux de Carlo Maria Martini et de Dionigi Tettamanzi, le moment était venu de nommer enfin à Milan un évêque qui soit plus en harmonie avec sa propre manière de voir. Dans l’esprit du pape Ratzinger, il n’y avait pas d’alternatives à la candidature de Scola et certainement pas celles que le secrétaire d’état Bertone, cette fois encore très occupé à barrer le passage à Scola, a imaginées jusqu’au dernier moment. La conviction de Ratzinger est partagée par un autre vieux cardinal milanais, Giacomo Biffi, qui pense que, pour remettre le diocèse de Milan dans le droit chemin, il faut reprendre la tradition des grands évêques "ambrosiens", au caractère fortement trempé et aux orientations sûres.

Or le dernier d’entre eux fut Giovanni Colombo. C’est-à-dire, ironie du sort, précisément celui qui ne voulait pas ordonner prêtre cet Angelo Scola qu’il voit maintenant, du haut du ciel, arriver à Milan pour lui succéder.

Sandro Magister

www.chiesa

L'historien Enrico Morini, disciple bolonais du père Dossetti, intervient dans la discussion. Par une analyse surprenante, qui plaira peut-être davantage aux traditionalistes qu'aux novateurs. Dans un POST-SCRIPTUM les réponses de Arzillo e Cavalcoli.

ROME, le 21 juin 2011 – Dans la grande discussion qui a repris à propos de la manière d’interpréter les changements du magistère de l’Église au cours de l’histoire, en portant une attention particulière au tournant du concile Vatican II, les partisans enthousiastes de la "rupture" ne s’étaient pas exprimés jusqu’à présent.

La thèse qu’ils soutiennent est que le concile, dans sa volonté de revenir aux "origines", a rompu avec des éléments importants de la tradition de l’Église du deuxième millénaire et en particulier avec le modèle occidental d’Église et de papauté produit par le concile de Trente et, avant cela, par la réforme grégorienne du XIe siècle.

L'intervention publiée ci-dessous met fin à leur silence et entre en plein dans cette relecture de l’histoire.

Son auteur est le professeur Enrico Morini, un historien qui enseigne à l'université de Bologne, ville qui a donné son nom à l’"école" qui représente la pointe la plus avancée, du point de vue progressiste, de l'interprétation du concile Vatican II comme "rupture" par rapport à une partie de la tradition.

Morini est un disciple du moine Giuseppe Dossetti (1913-1996), fondateur de cette "école" connue dans le monde entier principalement à cause de sa monumentale histoire de Vatican II traduite en plusieurs langues, mais également acteur influent de ce même concile.

Toutefois il n’en reprend pas toutes les thèses à l’identique. Au contraire, son interprétation du tournant du concile Vatican II mécontentera parfois les "bolonais" et les progressistes en général. Par exemple là où il montre qu’il apprécie la reprise de la messe selon l’ancien rite romain voulue par Benoît XVI.

Mais en même temps Morini mécontentera également un grand nombre de traditionalistes. Par exemple lorsqu’il écrit et explique que le nouveau missel adhère beaucoup plus que l’ancien à la grande tradition liturgique de l’Église.

Il faut lire son intervention en entier, pour l'originalité et la finesse de ses analyses, pour l'attention particulière qui est accordée aux relations entre l’occident et l’orient, ainsi que pour la clarté de l’écriture.

Le professeur Morini, 64 ans, est un spécialiste du christianisme oriental. Il enseigne l’histoire de l’Église orthodoxe à l'université d’état de Bologne et à la faculté de théologie d'Émilie-Romagne. Il est diacre et préside la commission du diocèse de Bologne pour l'œcuménisme.

L’un de ses livres, publié aux éditions Il Mulino en 2002, avait alors fait l’objet d’un compte-rendu de www.chiesa :

> L'oriente dell'occidente. Un libro d'oro sull'ortodossia

Photo en haut de page : Paul VI et le patriarche œcuménique de Constantinople, Athénagoras, s’embrassent à Jérusalem, en 1964.

Sandro Magister

CONTINUITÉ ET RUPTURE : LES DEUX VISAGES DU CONCILE VATICAN II

par Enrico Morini


Cher Sandro Magister,

Je me permets d’intervenir dans le débat serré à propos de l’herméneutique du concile Vatican II. J’y ai notamment été encouragé par le fait que ce débat a pris récemment une connotation liée à ma ville et à mon Église, dans la mesure où y sont impliqués indirectement l’“école de Bologne” – représentée par Giuseppe Alberigo, aujourd’hui décédé, et Alberto Melloni, représentants majeurs de la thèse dite de la “rupture” – et directement le père dominicain Giovanni Cavalcoli, lui aussi bolonais, dont la défense de la thèse de la “continuité” semble s’éloigner d’une position médiane – que Mgr Agostino Marchetto a récemment reprise, à Bologne justement – en souhaitant un lien avec les "adversaires traditionalistes continuistes" (comme Roberto de Mattei) pour s’opposer au "néo-modernisme des anticontinuistes".

Je n’ai pas de titres particuliers pour entrer dans ce débat très vif : je ne suis pas un théologien et je n’ai pas de velléités d’en jouer le rôle. Par vocation je suis plutôt un historien. Je dois également dire en préambule que, bien qu’étant bolonais – par ma naissance, ma formation, ma résidence, mes fonctions d’enseignant – et malgré ma fervente “foi dossettienne” – don Giuseppe Dossetti a été mon père spirituel et mon point de référence religieux – je n’ai aucun lien, ni scientifique ni académique, avec l’“école de Bologne” d’Alberigo. 

Cela dit, je vous fais part ici de mes réflexions en matière d’herméneutique du concile. Rupture, donc, ou continuité ? Par rapport à quoi, peut-être à la tradition catholique ? Je me demande si la tradition, y compris à l’intérieur de l’Église elle-même, est un fait univoque ou s’il n’y a pas plutôt une pluralité de traditions dans sa diachronie plus que millénaire. Mais je voudrais dire que, selon une herméneutique de Vatican II qui m’est personnelle mais à laquelle je crois fermement, le concile a été à un moment donné, intentionnellement, à la fois continuité et rupture.

Avant tout, selon moi, il a été placé, de par la volonté de son bienheureux promoteur Jean XXIII et des Pères qui constituaient ce que l’on a appelé la majorité conciliaire, dans la perspective de la continuité la plus absolue avec la tradition du premier millénaire, selon une périodisation qui n’est pas purement mathématique mais qui est essentielle, puisqu’il s’agit du premier millénaire de l’histoire de l’Église, celui de l’Église des sept conciles, qui n’était pas encore divisée. L’aggiornamento souhaité avait précisément pour objectif cette reprise, ce retour à une époque certes difficile, mais heureuse, parce qu’elle était nourrie de la communion réciproque entre les Églises. Non pas, prenons-y bien garde, un retour – comme l’ont compris beaucoup de gens – à une "ecclesiae primitivae forma", ce qui est une pure abstraction, un mythe historiographique à la configuration extrêmement nébuleuse et donc inadaptée pour fonder ou refonder une pratique ecclésiale et, peut-être justement pour cette raison, devenue un modèle inconsistant pour de nombreuses hérésies et, encore aujourd’hui, pour diverses hétérodoxies ecclésiologiques.

Au contraire la théorie et la pratique ecclésiale du premier millénaire sont tout autre chose qu’une abstraction et un mythe, prouvées comme elles le sont par les écrits des Pères et par les délibérations des premiers conciles. Il est très significatif que l’annonce de Vatican II ait été perçue initialement, dans certains milieux – dans lesquels on trouve même le grand Athénagoras, victime lui aussi de ce que l’on a appelé une "équivoque œcuménique" – comme étant expressément destinée à la reconstitution de l’unité entre les chrétiens : en somme un concile d’union. Ce qui est encore plus significatif – au-delà même de la valeur hautement symbolique de ce geste – c’est que le concile ait conclu ses travaux, le 7 décembre 1965, en éliminant "de la mémoire et du milieu de l’Église", ce qui fit date, les excommunications réciproques de 1054 entre le patriarche de Constantinople et les légats romains (l’extraordinaire valeur ecclésiologique de cet événement a été magistralement présentée par le cardinal Joseph Ratzinger dans un article paru dans la revue “Istina” en 1975).

Cette reprise de la tradition du premier millénaire par l’Église catholique a comporté de fait une rupture implicite – pardon pour la schématisation excessive – avec la tradition catholique du deuxième millénaire. Selon moi, il n’est pas vrai qu’il n’y ait pas de ruptures dans la tradition de l’Église. Il y avait déjà eu un hiatus, précisément lors du passage du premier au deuxième millénaire, avec le changement créé par les réformateurs “alsaciens-lorrains” (ce qu’étaient le pape Léon IX et deux des trois légats envoyés à Constantinople en la fatidique année 1054, le cardinal Humbert et Étienne de Lorraine, futur pape), par ce que l’on appelle la réforme “grégorienne”, par une approche éminemment philosophique des vérités théologiques et par l’intérêt débordant pour la canonistique (déjà déplorée par Dante Alighieri), au détriment de la Sainte Écriture et des Pères, propres à la pleine période médiévale. Sans parler, à une époque plus tardive, de la Réforme tridentine, avec sa dogmatisation rigide – allant même au-delà des présupposés de l’Église médiévale – ni de la “confiscation” de la Sainte Écriture aux simples fidèles, jusqu’à l’apothéose de la “monarchie” pontificale avec Vatican I, reléguant encore plus à l’arrière-plan l’image de l’Église non divisée du premier millénaire. Il ne faut pas s’en étonner : c’est justement parce que l’Église est un organisme vivant que sa tradition est sujette à une évolution, mais aussi à des régressions.

Que ce retour ait vraiment été l’intention la plus profonde de Vatican II, on peut s’en rendre compte à travers deux exemples. Le plus immédiat se situe dans le domaine ecclésiologique, domaine dans lequel l’enseignement du concile en matière de collégialité épiscopale est sans équivoque. Or la collégialité des évêques est précisément un trait caractéristique de l’ecclésiologie du premier millénaire, y compris en Occident, où elle était parfaitement associée à la primauté romaine. Un fait est révélateur : au cours du premier millénaire, toutes les déclarations dogmatiques romaines que les légats pontificaux portaient en Orient aux conciles œcuméniques – relatives aux questions débattues à ces conciles – étaient précédées d’une déclaration synodale de tous les évêques relevant de la juridiction supra-épiscopale de Rome. S’il est vrai que le plus grand ennemi du concile a été l’après-concile – avec la fuite en avant de certains pasteurs d’âmes et de certains groupes de fidèles qui, au nom de “l’esprit du concile”, ont introduit des pratiques subversives précisément en ce qui concerne la tradition de l’Église avant ses divisions ou qui tout du moins en demandent l’introduction avec insistance – je crois pouvoir affirmer que c’est précisément le contraire qui s’est produit en matière d’ecclésiologie : les règles d’application ont été gravement réductrices par rapport aux délibérations conciliaires, dans la mesure où le caractère purement consultatif attribué au synode des évêques ne tire pas de l’enseignement de Vatican II toutes les conséquences qu’il devrait en matière de collégialité épiscopale. Et puis – toujours pour rester dans le domaine de la structure de l’Église – le rétablissement du diaconat comme degré permanent du sacrement de l’ordre n’a-t-il pas été, lui aussi, un retour à la tradition du premier millénaire ?

Unsecond domaine dans lequel la continuité entre la réforme conciliaire et le premier millénaire est encore plus évidente – dans la mesure où elle est perceptible par tous – est celui de la liturgie, même si, paradoxalement, il s’agit d’un exemple que ceux qui critiquent Vatican II privilégient pour accuser le concile de rupture avec la tradition. Le critère herméneutique que j’ai adopté me permet d’affirmer exactement le contraire, toujours sur la base du postulat d’une pluralité diachronique de traditions. Dans ce cas aussi, il y a eu une rupture évidente avec la liturgie préconciliaire – qui était notoirement une création tridentine, avec des interventions ultérieures – mais précisément dans le but de retrouver la grande tradition du premier millénaire, celui de l’Église d’avant les divisions. Peut-être ne sommes-nous pas conscients que le nouveau missel qui fait l’objet de critiques contient une fantastique reprise d’oraisons tirées des sacramentaires les plus anciens – remontant justement au premier millénaire –  le léonien, le gélasien et le grégorien, ainsi que, pour l’Avent, du patrimoine eucologique de l’antique Rouleau de Ravenne, trésors qui sont restés en grande partie en dehors du missel tridentin. On peut en dire autant à propos de la reprise, dans le cadre d’une opportune pluralité de prières eucharistiques, de l’antique anaphore d’Hippolyte et d’autres tirées de la tradition hispanique. En ce sens, le missel “conciliaire” est bien plus “traditionnel” que le précédent.

J’écris cela en posant comme corollaire deux observations que ne partageront peut-être pas les “progressistes”. La première est que, si l’on examine l’état actuel du rite “ordinaire” de l’Église romaine, on constate que cette continuité avec la tradition du premier millénaire, implicite dans la réforme conciliaire, a justement été estompée en partie par bien d’autres développements intervenus au cours de l’après-concile : d’une part, au niveau de base, il s’est produit un malentendu, le concile ayant provoqué un spontanéisme liturgique désordonné et d’autre part l’autorité compétente a procédé à la promulgation de textes créés pour l’occasion – concernant de nouvelles anaphores et de nouvelles collectes – visiblement étrangers, par leur langage aventureusement contemporain et existentiel de façon moderne, au style eucologique du premier millénaire, profondément inspiré par la pensée et par la terminologie des Pères.

Ma seconde observation est que le motu proprio "Summorum Pontificum" – comme on le sait, il autorise l’utilisation du missel tridentin en tant que rite “extraordinaire” – document qui est considéré par beaucoup de gens comme une régression par rapport au concile, a au contraire pour moi l’indiscutable mérite de rétablir dans l’Église latine ce pluralisme liturgique qui caractérise, je le répète, le premier millénaire. Même s’il s’agit d’une pluralité rituelle marquée par la variable du temps et non pas par celle de l’espace géographique, elle a le mérite d’introduire aussi dans l’Église catholique – de manière pacifique et indolore – cette présence “vieux-ritualiste”, qui est un patrimoine de la tradition orthodoxe, même s’il a été acquis de manière violente et traumatisante.

En revanche j’ai la sensation d’avoir en commun avec l’“école de Bologne” la possibilité, ou plutôt l’opportunité, d’une lecture "augmentative" du concile, cohérente avec les principes qui l’ont inspiré (l’expression est d’Alberto Melloni), qui permet, ou plutôt qui suggère, au magistère suprême de prendre aujourd’hui des décisions que Vatican II, dans le climat historique de l’époque, n’avait pas pu prendre en considération. Ce principe inspirateur – dans ce que je considère comme l’herméneutique correcte du concile – c’est précisément la reprise de la tradition du premier millénaire, comme l’a souligné implicitement le cardinal Ratzinger lorsqu’il a écrit – dans un texte qui n’a jamais été explicitement contredit par le pape actuel – qu’il ne faut rien imposer de plus aux orthodoxes, dans la physionomie d’une Église finalement réunifiée, que ce à quoi ils croyaient pendant le premier millénaire de communion.

C’est pourquoi il n’est absolument pas dans “l’esprit du concile” d’introduire dans l’Église des innovations inconsidérées, en matière de doctrine et de pratique théologique, comme le seraient le sacerdoce des femmes ou encore des développements aberrants dans les domaines de l’éthique et de la bioéthique. En revanche, il serait parfaitement dans “l’esprit du concile” – je dis encore cela à titre d’exemple – d’éliminer du "Credo" l’adjonction unilatérale, injustifiée et offensante du "Filioque" (sans que cela implique une négation de la doctrine traditionnelle des Pères latins – eux aussi du premier millénaire – relative au fait que le Saint-Esprit procède aussi du Fils, comme d’un unique principe avec le Père). Cette malencontreuse adjonction représente le résultat le plus évident, à très forte charge symbolique, de ce processus de franco-germanisation théologique et culturelle de l’Église romaine – mis en route par les papes francophiles de la fin du premier millénaire et les papes allemands du début du deuxième – qui a été dénoncé, en termes certes extrêmement vifs mais pas complètement infondés, par un théologien grec conservateur, Ioannis Romanidis, aujourd’hui disparu. Et pourtant non seulement cette adjonction subsiste, mais elle a même été reprise dans des textes de composition “postconciliaire” et, par dessus le marché – à ce que je sais – elle est encore aujourd’hui imposée, ce qui est une honte, à une belle et florissante Église orientale unie à Rome, c’est-à-dire à l’Église gréco-catholique ukrainienne.

En somme, pour conclure en une formule synthétique ces considérations qui me sont personnelles : en lançant la rénovation de l’Église, le concile n’a pas eu l’intention d’introduire quelque chose de nouveau – comme le désirent ou le craignent respectivement les progressistes et les conservateurs – mais de revenir à ce qui s’était perdu.

En vous remerciant de l’attention que vous porterez à ces lignes.

Enrico Morini

Bologne, le 13 juin 2011

Les chapitres précédents de la discussion à propos des changements du magistère de l’Église au cours de l’histoire, et en particulier à propos de l'interprétation du concile Vatican II.

Dans l'ordre, sur www.chiesa :

> Les grands déçus du pape Benoît (8.4.2011)

> Les déçus ont parlé. Le Vatican répond (18.4.2011)

> Qui trahit la tradition ? Le grand débat (28.4.2011)

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas (5.5.2011)

> Benoît XVI "réformiste". La parole est à la défense (11.5.2011)

> Liberté religieuse. L'Église avait-elle raison même quand elle la condamnait?(26.5.2011)

> Un "grand déçu" rompt le silence. Par un appel au pape (16..6.2011)

Et aussi, sur le blog SETTIMO CIELO qui est associé à www.chiesa :

> Francesco Agnoli: il funesto ottimismo del Vaticano II (8.4.2011)

> La Chiesa può cambiare la sua dottrina? La parola a Ceccanti e a Kasper(29.5.2011)

> Ancora su Stato e Chiesa. Dom Valuet risponde a Ceccanti (30.5.2011)

> Padre Cavalcoli scrive da Bologna. E chiama in causa i "bolognesi"(31.5.2011)

> Può la Chiesa cambiare dottrina? Il professor "Zagloba" risponde (6.6.2011)

> Tra le novità del Concilio ce n'è qualcuna infallibile? San Domenico dice di sì(8.6.2011)

POST-SCRIPTUM 1 / LA RÉPONSE DE FRANCESCO ARZILLO


Il contributo del professor Morini alla discussione in corso sull’ermeneutica della continuità è stimolante e utile perché pone in rilievo ulteriori variabili del complesso tessuto storico e teologico che ci precede.

In effetti, è vero che il "topos" progressista  del ritorno alla forma pura del cristianesimo precostantiniano non è una matrice né esclusiva né univoca del rinnovamento teologico e spirituale del XX secolo: basti pensare solamente al fatto che il "ressourcement" patristico e liturgico, in quanto tale, copre fonti e periodi successivi anche di qualche secolo alla mitizzata "età dell’oro" ecclesiale.

Ma si può dire che l’intenzionalità riformatrice del Concilio, in quanto tale, abbia avuto di mira essenzialmente il "primo millennio"?

Per una volta vorrei provocatoriamente richiamare  proprio il grande discorso giovanneo di apertura del Concilio, il quale richiama come modello metodologico – ma diremmo anche, e indissolubilmente, contenutistico – proprio quella  "maniera accurata di pensare e di formulare le parole che risalta soprattutto negli atti dei Concili di Trento e Vaticano I".

La lezione di uno dei grandi maestri del continuismo dottrinale, il cardinale Newman, risiede proprio in questo: far vedere, ad esempio,  come la dottrina dell’Immacolata, che nell’Ottocento giunse alla sua  maturazione teologica e alla definizione dogmatica, abbia le sue remote radici proprio nell’epoca patristica. Nei formidabili scritti mariani (ma non solo) del grande oratoriano è proprio questo che è in gioco: mostrare come il primo e il secondo millennio siano uniti da un  filo profondo, apparentemente nascosto ma innegabile.

Il che dovrebbe consentire un fecondo dialogo con quella sensibilità, diffusa nel mondo ortodosso, che comporta il rischio di assimilare – in un certo senso – il vero all’antico, come se il vero non possa conoscere un sano sviluppo. Posizione, questa, che a ben vedere  non è neppure una rappresentazione corretta della stessa realtà dell’ortodossia, come dimostra, ad esempio,  tutta la questione del palamismo: dottrina inequivocabilmente propria del secondo millennio, anche se giustificata dai teologi neo-greci mediante il ricorso a un’ermeneutica retrospettiva dei Padri sulla quale  autorevoli studiosi hanno sollevato serie perplessità.

Senza dimenticare, poi, la più grande figura del secondo millennio, che è Francesco di Assisi: moderno e antico, occidentale e orientale. Grande gioia, infatti, si ricava dalla celebrazione di Francesco con i ritmi e gli stilemi dell’innodia bizantina: "Sorgendo da Occidente, o astro, e muovendoti intorno, raggiungi i confini del cosmo, scacciando demòni, innalzando templi venerabili e allontanandoti dall’Occidente, o sapiente, ti sei guadagnato l’Oriente per mezzo dei tuoi miracoli e con gesta stupefacenti" (testo tratto dalla "Akolouthìa" in  onore di San Francesco d’Assisi nel Codice Galatonese IV, del sec. XV, che si legge in F. Danieli, "Il rito greco a Galatone. S. Francesco d’Assisi in un codice bizantino del sec. XV", Galatina, Mario Congedo Editore, 2005). 

Gioia diacronica e sincronica, si potrebbe dire, la quale invita alla cautela nel ricorso alle sia pur utili periodizzazioni storiografiche nel contesto del dibattito ecclesiologico e teologico.

Francesco Arzillo

Roma, 21 giugno 2011

POST-SCRIPTUM 2 / LA RÉPONSE DE GIOVANNI CAVALCOLI


Caro Professor Morini,

sono contento che nel dibattito sia intervenuto un sostenitore della "rottura" non per lamentarsene, ma per approvarla: il Concilio ha fatto bene a "rompere" con una tradizione del secondo millennio che aveva fatto dimenticare alla Chiesa cattolica certi aspetti della tradizione del primo millennio precedente lo scisma di Costantinopoli.

Sono d’accordo con lei nel riconoscere quindi al Concilio, tra i suoi meriti, quello di aver recuperato tesori di questo periodo in chiave di ecumenismo con i fratelli orientali. Penso in modo particolare alla dottrina dei Santi Padri d’Oriente e d’Occidente che sono un sacro ed immortale patrimonio della Chiesa universale.

Io sono molto sensibile a queste cose, perché, prima di essere bolognese, sono ravennate – e lei sa cosa vuol dire questo per i millenari rapporti della Chiesa ravennate ha avuto ed ha con l’ortodossia orientale – ed ho il ricordo dell’arcivescovo Baldassarri per la sua competenza circa le Chiese dissidenti dell’oriente. Anch’io sono un ammiratore di don Dossetti da questo punto di vista ed ebbi modo di conoscerlo personalmente a suo tempo, quando stava a Monteveglio.

Quanto al mio rapporto con mons. Marchetto, illustre storico della Chiesa, non trovo in me quella discrepanza da lui della quale lei parla; al contrario lo ammiro molto, lo trovo molto equilibrato, mi sento in piena sintonia con lui in particolare nel suo impegno di accorciare le distanze tra lefevriani e modernisti per contribuire a creare nella Chiesa quella pace e quella concordia che si può raggiungere solo se tutti sanno apprezzare nel suo vero valore il motto del papa "continuità nella riforma".

Per quanto riguarda la questione della tradizione nella Chiesa, bisogna distinguere la tradizione divina dalla tradizione umana. O, per usare il titolo di un famoso libro del Padre Yves Congar, bisogna distinguere "La Tradition et les traditions". La prima, detta "Tradizione apostolica" o "Sacra Tradizione" è, insieme con la Scrittura, una fonte della divina Rivelazione e pertanto contiene verità soprannaturali, immortali, immutabili, universali, incorruttibili, non superabili: sono quelle "Parole che non passano", delle quali parla Cristo, che egli ha consegnato agli Apostoli ed ai loro successori da custodire, interpretare, trasmettere e spiegare a tutto il mondo con sempre maggior chiarezza nel corso della storia sino alla fine dei secoli. Qui la Chiesa è infallibile nel custodire e spiegare questa Tradizione. E questa Tradizione è una sola, così come la verità è una sola, così come Dio è uno solo, così come il Salvatore è uno solo. "Una sola fides".

Ma siccome la Chiesa è anche evidentemente una comunità umana immersa nello spazio e nel tempo, soggetta come ogni altra comunità umana ai mutamenti ed alle vicende della storia, la Chiesa possiede anche tradizioni semplicemente umane, benchè appoggiate alla divina Tradizione. Ma in quanto umane, con l’evolversi dei tempi e il mutare delle necessità, possono venire meno e in certi casi debbono venire meno quando, avendo esaurito la loro funzione storica, il loro permanere sarebbe di intralcio al progredire della Chiesa verso il Regno di Dio. 

Qui in certi casi possiamo ed anzi dobbiamo avere rottura, si trattasse anche di tradizioni secolari ed un tempo utili e provvidenziali. Qui abbiamo una pluralità di tradizioni, e diversamente non potrebbe essere, così come tra gli uomini variano le mentalità, le preferenze, le qualità, le capacità.

Ma la Chiesa, quando, nel suo cammino storico di approfondimento della Parola di Dio, si accorge che certe abitudini o certe tradizioni sono divenute di intralcio e non sono veramente conformi al Vangelo, essa le abbandona e sbaglierebbe se non lo facesse. Ma peraltro in questo campo la Chiesa non è infallibile. È il campo della pastorale, del diritto, della disciplina, degli usi sociali e liturgici.

Le verità contenute nella Tradizione apostolica sono sempre le stesse. Il Magistero della Chiesa, nel prosieguo dei secoli, col suo insegnamento dogmatico che si esprime soprattutto nei Concili, non aggiunge nulla, non toglie nulla, non cambia nulla, non pratica nessuna rottura, perché operazioni di tal genere vorrebbero dire automaticamente smentita o falsificazione del deposito rivelato, cosa che non può avvenire perché Cristo ha promesso alla Chiesa di assisterla sempre insieme col suo Spirito nella fedeltà alla Verità. Il deposito rivelato, dunque, non può mutare. Muta invece, nel senso di progredire, la conoscenza che la Chiesa ne acquisisce nel corso dei secoli sulla base della ricerca teologica e dell’esperienza stessa del Popolo di Dio.

Credere, come fanno i modernisti o gli storicisti, che in campo dogmatico la Chiesa abbia cambiato o soppresso qualcosa è quella eresia che già san Pio X condannò in quanto fondata sull’idea che non esista una verità immutabile neppure nel campo della fede, ma che ogni verità per sua natura muti col mutare stesso dell’uomo: "veritas filia temporis". 

Noi cattolici siamo d’accordo con i fratelli ortodossi d’Oriente sull’esistenza di questa divina Tradizione, sulla sua immutabilità ed intangibilità e sul fatto che lo Spirito Santo assiste la Chiesa nella conservazione del deposito rivelato. Ringraziamo con loro il Signore Gesù Cristo per avere in comune con loro i primi sette Concili, dove è stato irrevocabilmente definito il mistero del Verbo Incarnato, una Persona in due Nature. 

Ci addolora il fatto che essi non abbiano più ascoltato la voce del Vicario di Cristo, dopo la sciagurata divisione del 1054, dove non sono mancate le colpe da ambo le parti, ed è certo di grande consolazione e speranza la soppressione reciproca delle scomuniche avvenuta ai tempi di Paolo VI. Ma resta ancora del cammino da fare e cioè il fatto che i nostri Fratelli orientali devono comprendere nella fede che i Concili successivi alla separazione non hanno tradito la Tradizione o non hanno stabilito dottrine estranee alla stessa, ma non hanno fatto altro che svilupparne, chiarirne ed esplicitarne la conoscenza, in perfetta continuità ed omogeneità con la Tradizione dei precedenti Concili e dei Santi Padri. "Continuità nel progresso".

In tal modo gli Orientali si trovano in una situazione che curiosamente assomiglia a quella dei lefevriani: la stessa mentalità, lo stesso errore: credere che un Concilio Ecumenico possa rompere con la tradizione dogmatica precedente, pensare che le nuove dottrine di un Concilio Ecumenico siano in contraddizione con quelle precedenti e quindi siano false. 

C’è tuttavia una differenza tra lefevriani ed orientali, che mentre questi hanno apprezzato lo sforzo ecumenico del Vaticano II, il quale, come lei nota opportunamente, ha recuperato antichissime tradizioni liturgiche antecedenti la riforma di san Pio V, i lefevriani, forse per mancanza di conoscenza della storia della liturgia, non si rendono conto che il Vaticano II, al di là delle modifiche che intendono avvicinare i fratelli protestanti, col recupero delle suddette tradizioni, ha mostrato un tradizionalismo ancor più radicale che è atto ad avvicinare i fratelli ortodossi. 

Inoltre è evidente un’altra differenza tra lefevriani ed orientali, che mentre i primi riconoscono il progresso dogmatico attuato da Roma nel Medioevo sino ad oggi, benchè escludano il Vaticano II, i fratelli orientali dissidenti si mostrano incapaci di apprezzare l’utilizzazione che nel Medioevo è avvenuta del pensiero di Aristotele da parte di san Tommaso d’Aquino, utilizzazione che ha consentito alla Chiesa cattolica di servirsi a sua volta del pensiero dell’Aquinate per formulare nuove dottrine dogmatiche, come per esempio quella dell’anima "forma corporis" (Concilio di Vienne del 1312) o della Persona divina come Relazione sussistente, giusta il dettato del Concilio di Firenze ("In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio") o dell’immortalità dell’anima (Concilio Lateranense V del 1513) o della transustanziazione (Concilio di Trento) o  del concetto di teologia o di fede o di Dio come "una singularis substantia spiritualis" (Concilio Vaticano I).

Ma sarebbe interessante il fatto che nel sec. XIV nel mondo bizantino ortodosso si è avuto anche lì un influsso cosciente e coltivato del pensiero di S.Tommaso, come per esempio nei fratelli Demetrio e Procoro Cidone, dei quali ha pubblicato un dotto studio in tedesco il domenicano servo di Dio padre Tomas Tyn. In ciò era molto esperto anche lo storico domenicano tedesco Ambrogio Eszer, già officiale della Santa Sede, morto qualche anno fa.

Infine vorrei osservare, a proposito del "Filioque", che gli orientali fanno male ad opporvisi, anche se bisogna riconoscere che il modo in cui è storicamente fu introdotta questa formula nel Credo non fu un atto ecumenico. Tuttavia questa espressione è pur sempre di fede, è esplicitazione della Tradizione e della Scrittura.

Ciò tuttavia non impedisce a Roma di consentire ai fratelli dissidenti di astenersi dal pronunciarla nella loro liturgia, una volta che essi, guidati dallo Spirto Santo, saranno tornati nella piena comunione con Roma.

Fr. Giovanni Cavalcoli, OP

Bologna, 21 giugno 2011

Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Les maux de l'Église et la "voie surnaturelle" pour les guérir, présentés dans un manifeste choc écrit par Enrico M. Radaelli, philosophe de l'esthétique et défenseur de la Tradition. Douzième chapitre d'une discussion qui est loin d'être terminée 

ROME, le 16 juin 2011 – Parmi les "grands déçus" du pape Benoît XVI cités dans un article que www.chiesa a publié il y a deux mois, il en est un qui ne s’était pas encore exprimé jusqu’à maintenant.

En effet cet article a été le point de départ d’une discussion savante et passionnée à propos du magistère de l’Église, de la question de savoir s’il peut ou non changer son enseignement et comment, avec une référence particulière aux tournants du concile Vatican II. Discussion dans laquelle sont intervenus des chercheurs de diverses tendances.

Mais pas, jusqu’à maintenant, le professeur Enrico Maria Radaelli, philosophe de l'esthétique, disciple de celui qui a été l’un des plus grands penseurs traditionalistes du XXe siècle, le Suisse Romano Amerio (1905-1997).

Radaelli, à en juger principalement par son dernier livre, "La beauté qui nous sauve", est certainement l’un des plus "déçus" par le magistère des papes du concile et de l’après-concile, y compris le pape actuel.

Radaelli reproche à ces papes et à la hiérarchie catholique dans son ensemble d’avoir abdiqué le plein exercice du magistère, fait de définitions et de condamnations claires, au nom d’une vague "pastorale" qui aurait laissé libre cours à la confusion et aux erreurs.

Cependant cette déception n’empêche pas Radaelli de continuer à espérer un retour de l’Église à la plénitude de son "munus docendi", en premier lieu grâce au pape Joseph Ratzinger.

Dans le texte reproduit ci-dessous – par lequel il met fin à son silence dans le présent débat – Radaelli condense à la fois son diagnostic des maux de l’Église d'aujourd’hui et la "voie surnaturelle" qui peut les guérir, avec une proposition qu’il fait au "Trône le plus élevé", c’est-à-dire au pape.

C’est une proposition dont Radaelli dit qu’elle est à la fois "de Tradition et d’audace" et qu’il intègre désormais dans son livre "La beauté qui nous sauve", comme sa contribution essentielle.

Le site www.chiesa a consacré à ce livre l’article suivant :

> Seule la beauté nous sauvera (6.6.2011)

Mais avant de laisser la parole à Radaelli, il est utile de récapituler tous les précédents chapitres de la discussion, dans laquelle sont intervenus à plusieurs reprises Francesco Arzillo, Inos Biffi, Agostino Marchetto, Martin Rhonheimer, Roberto de Mattei, David Werling, Giovanni Cavalcoli, Massimo Introvigne, Basile Valuet, Stefano Ceccanti, Alessandro Martinetti, Giovanni Onofrio Zagloba.

Dans l’ordre, sur www.chiesa :

> Les grands déçus du pape Benoît (8.4.2011)

> Les déçus ont parlé. Le Vatican répond (18.4.2011)

> Qui trahit la tradition ? Le grand débat (28.4.2011)

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas (5.5.2011)

> Benoît XVI "réformiste". La parole est à la défense (11.5.2011)

> Liberté religieuse. L'Église avait-elle raison même quand elle la condamnait?(26.5.2011)

S’y ajoutent, sur le blog SETTIMO CIELO qui accompagne www.chiesa :

> La Chiesa può cambiare la sua dottrina? La parola a Ceccanti e a Kasper(29.5.2011)

> Ancora su Stato e Chiesa. Dom Valuet risponde a Ceccanti (30.5.2011)

> Padre Cavalcoli scrive da Bologna. E chiama in causa i "bolognesi"(31.5.2011)

> Può la Chiesa cambiare dottrina? Il professor "Zagloba" risponde (6.6.2011)

> Tra le novità del Concilio ce n'è qualcuna infallibile? San Domenico dice di sì(8.6.2011)

Après calcul, cet article est le douzième chapitre d’une discussion qui est loin d’être terminée.

Sandro Magister

Une proposition pour les cinquante ans de Vatican II

LA VOIE SURNATURELLE POUR RAMENER LA PAIX ENTRE L’AVANT ET L’APRÈS CONCILE

par Enrico Maria Radaelli


Une discussion entre écoles de pensée différentes et opposées est actuellement en cours sur le site internet de Sandro Magister, pour savoir si le concile œcuménique Vatican II est en continuité ou en discontinuité avec la Tradition. Or non seulement cette discussion me met directement en cause depuis ses débuts, mais elle touche de près certaines pages préliminaires de mon récent livre "La beauté qui nous sauve".

Le point de loin le plus significatif de cet essai est l’identification prouvée des “origines de la beauté” avec les quatre qualités substantielles – vrai, un, bon, beau – dont saint Thomas d'Aquin dit que ce sont les noms du Fils unique de Dieu : identification qui devrait mettre en évidence une fois pour toutes le lien fondamental et incontournable qui existe entre un concept et son expression, autrement dit entre le langage et la doctrine qui l’utilise.

Je crois devoir intervenir et apporter ainsi quelques éclaircissements à ceux qui veulent reconstruire cette "Cité de la beauté" qu’est l’Église et reprendre ainsi l’unique voie (c’est la thèse de mon essai) qui puisse nous conduire au bonheur éternel, c’est-à-dire qui puisse nous sauver.

Je complèterai mon intervention en indiquant qu’il vaudrait la peine de demander au Saint-Père que, puisque 2015 marquera, je le rappelle avec Mgr Brunero Gherardini,  le cinquantième anniversaire du concile (cf. "Divinitas", 2011, 2, p. 188), l’Église tout entière profite de cet événement extraordinaire pour restaurer la plénitude de ce "munus docendi", de ce magistère, qui a été suspendu il y a cinquante ans.

En ce qui concerne le sujet de la discussion en cours, la question a été bien résumée par le théologien dominicain Giovanni Cavalcoli : "Le nœud du débat est ici. En effet nous sommes tous d’accord pour estimer que les doctrines déjà définies [par le magistère dogmatique de l’Église d’avant le Concile] qui sont présentes dans les textes conciliaires sont infaillibles. Ce qui est en discussion, c’est le point de savoir si les développements doctrinaux, les nouveautés du concile, sont également infaillibles".

Le dominicain constate en effet qu’il est nécessaire de "répondre affirmativement à cette question, parce que, sinon, qu’en serait-il de la continuité, tout au moins telle que l’entend le pape ?". Et parce qu’il ne peut pas affirmer, comme il est évident, ce qu’il voudrait pourtant affirmer, le père Cavalcoli transforme ces affirmations en questions opposées, auxquelles je donnerai ici la réponse qu’elles recevraient si l’on suivait la logique "aléthique", fondée sur la vérité, qui nous est enseignée par la philosophie.


Première question : Est-il admissible que le développement d’une doctrine de foi ou proche de la foi déjà définie soit faux ?


Cher père Cavalcoli, en vérité vous auriez bien voulu dire : "Il n’est pas admissible que le développement d’une doctrine de foi ou proche de la foi déjà définie soit faux". Et pourtant la réponse est : oui, ce développement peut être faux, parce qu’une prémisse vraie ne conduit pas nécessairement à une conclusion vraie ; elle peut également conduire à une ou plusieurs conclusions fausses. C’est ainsi que tous les conciles du monde – y compris les conciles dogmatiques – ont donné lieu, justement en raison de cette possibilité, à la confrontation des opinions les plus contradictoires. Pour obtenir le développement en continuité des vérités révélées par grâce que l’on espère, il ne suffit pas d’être théologien, évêque, cardinal ou pape. Il faut demander l’aide spéciale, divine, que le Saint-Esprit ne donne qu’aux conciles qui, leur caractère dogmatique ayant été proclamé solennellement et indiscutablement dès leur ouverture, se sont formellement assuré cette aide divine. Dans ces cas surnaturels, le développement donné à la doctrine surnaturelle sera garanti comme véridique autant que ses prémisses ont déjà été divinement garanties comme véridiques. 

Cela n’a pas été le cas au dernier concile, dont le caractère strictement pastoral a été formellement affirmé à trois reprises au moins : à son ouverture, qui est ce qui compte, puis à l’ouverture de sa seconde session et enfin à sa clôture. Voilà pourquoi, dans cette assemblée, on a parfois pu, à partir de prémisses vraies, aboutir aussi à des conclusions au moins discutables (à des conclusions qui, canoniquement parlant, rentrent dans le IIIe degré de contrainte magistérielle, celui qui, traitant des questions à caractère moral, pastoral ou juridique, demande uniquement le "respect religieux") quand elles n’étaient pas "carrément erronées", comme le père Cavalcoli lui-même le reconnaît, en contradiction avec sa thèse principale, "et en tout cas pas infaillibles", et qui, par conséquent, "peuvent également être modifiées", de sorte que, même si, malheureusement, elles ne lient pas formellement mais "seulement" moralement le pasteur qui les enseigne, même dans les cas de création incertaine, providentiellement elles n’impliquent pas obligatoirement l’obéissance des fidèles.

Par ailleurs, si à des degrés différents de magistère on ne fait pas correspondre des degrés différents d’assentiment des fidèles, on ne comprend pas à quoi servent les différents degrés de magistère. Les différents degrés de magistère sont dus aux différents degrés de proximité de connaissance qu’ils ont avec la réalité première, avec la réalité divine révélée à laquelle ils se réfèrent, et il est évident que les doctrines révélées directement par Dieu requièrent un respect totalement contraignant (Ier degré), ainsi que les doctrines connexes à celles-ci si elles sont présentées à travers des définitions dogmatiques ou des actes définitifs (IIe degré). Aussi bien les premières que les secondes se distinguent des autres doctrines qui, ne pouvant appartenir au premier groupe, pourront être incluses dans le second seulement lorsque l’on aura déterminé par des arguments nombreux, prudents, clairs et irréfutables leur connexion intime, directe et évidente avec celui-ci dans le respect le plus total du principe énoncé par Vincent de Lérins ("quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est"), garantissant ainsi au fidèle qu’elles se trouvent elles aussi en présence de la connaissance la plus proche de Dieu. Tout cela, comme on peut le comprendre, ne peut être obtenu que dans l’exercice le plus conscient, le plus voulu et le plus demandé par et sur l’Église du "munus", du magistère dogmatique.

La différence entre les doctrines de Ier et IIe degré et celles de IIIe degré est indiquée par le caractère certainement surnaturel des premières, caractère qui au contraire n’est pas garanti dans le troisième groupe : peut-être existe-t-il, mais peut-être aussi n’existe-t-il pas. Ce qui doit être retenu, c’est que le "munus" dogmatique est : 1) un don divin, donc 2) un don qui doit être demandé expressément et 3) un don qui, s’il n’est pas demandé, n’offre aucune garantie de vérité absolue, ce manque de garantie dégageant le magistère de toute obligation d’exactitude et les fidèles de toute obligation d’obéissance, tout en leur demandant le respect religieux. Dans le IIIe degré il pourrait y avoir des indications et des conjectures de souche naturaliste, et l’examen permettant de vérifier si, une fois épurées d’éventuelles contaminations microbiennes, elles peuvent être élevées au degré surnaturel, ne peut être réalisé qu’en les soumettant au feu dogmatique : la paille brûlera, mais le fer divin, s’il y en a, resplendira certainement de tout son éclat. 

C’est ce qui est arrivé aux doctrines de l’Immaculée Conception et de l’Assomption, qui sont aujourd’hui des dogmes, c’est-à-dire des articles de foi appartenant de droit au deuxième groupe. Jusqu’à 1854 et 1950 respectivement, elles ont appartenu au troisième groupe, celui des doctrines discutables, auxquelles on ne devait rien d’autre que le "respect religieux", au même titre que ces doctrines nouvelles, mentionnées ici en un inventaire bref et sommaire que l’on trouvera plus loin, qui se sont entassées dans l’enseignement le plus récent de l’Église à partir de 1962. Mais en 1854 et en 1950 le feu du dogme les a entourées de sa marque divine et particulière, il les a enflammées, il les a examinées, il les a imprimées et enfin il les scellées pour l’éternité telles qu’elles étaient déjà "ab initio" dans leur réalité la plus intime : des vérités tout à fait certaines et universellement démontrées, appartenant donc de droit à la souche surnaturelle (la seconde) même si, jusqu’alors, elles n’avaient pas été formellement reconnues sous cette forme splendide. Heureuse reconnaissance, et on veut souligner ici justement que ce fut une reconnaissance de ceux qui étaient là, en premier lieu le pape, et pas du tout une transformation du sujet : comme lorsque les critiques d’art, après l’avoir étudiée à tous les points de vue et en utilisant tous les indices permettant de la confirmer ou de la démentir – certificats de provenance, de changement de propriétaire, tests de pigmentation, de patine, de repentirs, radiographies et réflectographies – reconnaissent l’indiscutable et éclatante authenticité d’un tableau de maître.

Ces deux doctrines se sont révélées l’une comme l’autre de création divine, et de la plus précieuse. Si donc l’une de ces doctrines plus récentes provient de la même main très haute, on le constatera paisiblement par le plus splendide des moyens.    


Deuxième question : Le nouveau domaine dogmatique peut-il être en contradiction avec l’ancien ?


Évidemment non, il ne le peut en aucune manière. En effet, après Vatican II, nous n’avons aucun "nouveau domaine dogmatique", selon l’expression du père Cavalcoli, même si beaucoup de gens voudraient faire passer pour tel les nouveautés conciliaires et postconciliaires, alors que Vatican II est un "domaine pastoral" simple tout en étant solennel et extraordinaire. Aucun des documents évoqués par dom Basile Valuet dans sa note 5 n’attribue au concile une autorité plus grande que celle dont il a été investi dès le début : rien d’autre qu’une assemblée “pastorale” solennelle et universelle, c’est-à-dire œcuménique, qui s’était donné comme objectif d’apporter au monde quelques indications uniquement pastorales, se refusant clairement et ostensiblement  à donner des définitions dogmatiques ou à lancer des anathèmes.

Tous les leaders néo-modernistes ou simplement novateurs que l’on pourrait citer qui furent (comme le remarque le professeur Roberto de Mattei dans son livre "Le concile Vatican II. Une histoire jamais écrite") actifs dans l’Église dès le temps de Pie XII – théologiens, évêques et cardinaux de la "théologie nouvelle" comme Bea, Câmara, Carlo Colombo, Congar, de Lubac, Döpfner, Frings et son expert, Ratzinger ; König et le sien, Küng ; Garrone et le sien, Daniélou ; Lercaro, Maximos IV, Montini, Suenens, et, formant presque un groupe, les trois leaders de ce que l’on appelle l’école de Bologne : Dossetti, Alberigo et aujourd’hui Melloni – ont enjambé grâce à toutes sortes d’expédients, pendant et après Vatican II, la rupture avec les doctrines antérieures détestées en partant du même présupposé, c’est-à-dire en équivoquant sur l'indiscutable solennité de la réunion extraordinaire ; c’est pourquoi tous ces gens ont réalisé de fait une rupture et une discontinuité tout en parlant de permanence et de continuité. Qu’il y ait eu de leur part et aujourd’hui de manière généralisée un désir de rupture avec la Tradition, cela apparaît au moins : 1) dans la plus terrible destruction jamais perpétrée sur les splendeurs des autels anciens ; 2) dans le refus actuel de tous les évêques du monde, à l’exception d’un tout petit nombre, d’accorder la moindre place au rite tridentin ou grégorien de la messe, ce qui est une désobéissance bornée et affichée aux directives du motu proprio "Summorum Pontificum". "Lex orandi, lex credendi" : si tout cela n’est pas un rejet de la Tradition, alors qu’est-ce que c’est ?

Malgré ces faits et leur gravité, on ne peut encore parler en aucune manière de rupture : l’Église est "tous les jours" sous la divine garantie donnée par le Christ dans les promesses qui figurent en Matthieu 16, 18 ("Portæ inferi non prævalebunt") et Matthieu 28, 20 ("Ego vobiscum sum omnibus diebus"), ce qui la met métaphysiquement à l’abri de toute crainte à cet égard, même si le danger est toujours à nos portes et s’il y a souvent des tentatives en cours. Mais ceux qui affirment qu’une rupture a eu lieu – ce que font certains des leaders précédemment cités, mais également les sédévacantistes – tombe dans le naturalisme. 

Toutefois on ne peut pas non plus parler de permanence, c’est-à-dire de continuité avec la Tradition, parce que tout le monde peut constater que les doctrines les plus diverses qui sont nées du concile et après lui – ecclésiologie ; panœcuménisme ; rapports avec les autres religions ; similitude du Dieu adoré par les chrétiens, par les juifs et par les musulmans ; correction de la “doctrine du remplacement” de la Synagogue par l’Église en “doctrine des deux saluts parallèles” ; unicité des sources de la Révélation ; liberté religieuse ; anthropologie anthropocentrique et non pas théocentrique ; iconoclasme ; ou celle dont est issu le "Novus Ordo Missæ" au lieu du rite grégorien (aujourd’hui remis à côté du premier, mais dans une position subordonnée) – sont toutes des doctrines qui, prises une par une, ne soutiendraient pas l’épreuve du feu du dogme, si l’on avait le courage d’essayer de les présenter comme dogmes : feu qui consiste à leur donner une substance théologique par une demande précise d’aide du Saint-Esprit, comme ce fut le cas en son temps pour le "corpus theologicum" sur lequel reposent l’Immaculée Conception ou l’Assomption de la Vierge Marie.

Ces doctrines fragiles sont vivantes uniquement parce qu’aucune barrière dogmatique n’est dressée pour empêcher leur conception et leur utilisation. Mais ensuite on leur attribue une fausse continuité avec le dogme pour essayer d’obtenir en leur faveur l’assentiment de foi nécessaire à l’unité et à la continuité (cf. les pages 70 et suivantes, 205 et 284 de mon livre cité ci-dessus "La beauté qui nous sauve") et, de ce fait, elles restent toutes sur une dangereuse et "fragile frontière entre continuité et discontinuité" (p. 49), mais toujours en deçà de la limite dogmatique qui déterminerait en effet leur fin si on l’appliquait. Même l’affirmation selon laquelle il y a continuité entre ces doctrines et la Tradition pèche,  à mon avis, par naturalisme.


Troisième question : si nous nions l’infaillibilité des développements doctrinaux du concile qui partent de doctrines de foi précédentes ou proches de la foi, est-ce que nous n’affaiblissons pas la thèse de la continuité ?


Bien sûr que vous l’affaiblissez, cher père Cavalcoli, ou plutôt vous l’anéantissez. Et vous donnez de la force à la thèse inverse, comme de juste, à savoir qu’il n’y a pas de continuité.

Pas de rupture, mais pas non plus de continuité. Alors quoi ? Une porte de sortie est suggérée par Romano Amerio (1905-1997) avec ce que l’auteur de "Iota unum" appelle "la loi de la conservation historique de l’Église", reprise à la p. 41 de mon essai, selon laquelle "l’Église ne se perd pas si elle n’'équilibre' pas la vérité, mais si elle 'perd' la vérité". Et quand l’Église n’équilibre-t-elle pas la vérité ? Quand ses enseignements l’oublient, ou l’embarrassent, la troublent, la mélangent, comme cela s’est produit (ce n’est ni la première ni la dernière fois) depuis le concile jusqu’à aujourd’hui. Et quand perdrait-elle la vérité ? (Au conditionnel : on a vu qu’elle ne peut en aucune manière la perdre). Seulement si elle la frappait d’anathème, ou si inversement elle faisait un dogme d’une doctrine fausse, ce que pourrait faire le pape et lui seul, si (dans l’hypothèse métaphysiquement impossible selon laquelle) ses lèvres formulant des dogmes et des anathèmes n’étaient pas surnaturellement scellées par les deux promesses de Notre Seigneur citées précédemment. Je voudrais insister sur ce point, qui me paraît décisif. 

Ici on avance des hypothèses mais – comme je le dis dans mon livre (p. 55) – "en confiant à la compétence des pasteurs toutes les vérifications du fait et toutes les conséquences ultérieures, par exemple pour savoir si quelqu’un, et éventuellement qui et dans quelle mesure, s’est engagé ou s’engage actuellement" dans les actes qui ont eu lieu. Dans les toutes premières pages de mon livre j’explique notamment comment on ne peut pas élever les bords du fleuve d’une beauté salvatrice sans débarrasser l’esprit de toute équivoque, de toute erreur ou de tout malentendu : la beauté est accompagnée uniquement par la vérité (p. 23) et on ne peut pas recommencer à produire du beau dans l’art, tout au moins dans l’art sacré, sans travailler dans le vrai de l’enseignement et de l’acte liturgique.

Ce qui est perpétré dans l’Église depuis cinquante ans, selon moi, c’est un amalgame recherché entre continuité et rupture. C’est le gouvernement étudié des idées et des intentions fausses en lequel l’Église s’est changée sans la changer, sous le couvert (ce que Mgr Gherardini a clairement montré dans ses derniers livres) d’un magistère volontairement suspendu – à partir du discours d’ouverture du concile "Gaudet mater ecclesia" – sous une forme pas du tout naturelle et complètement inventée, qualifiée, avec une imprécision théologique recherchée, de “pastorale”. L’Église s’est vidée des doctrines peu ou pas adaptées à l’œcuménisme et pour cette raison mal vues par les leaders d’opinion cités plus haut et elle s’est remplie de leurs idées œcuméniques. Cela s’est fait sans toucher en aucune manière à leur forme métaphysique, qui est dogmatique par nature (cf. p. 62), c’est-à-dire surnaturelle par nature, mais en travaillant uniquement sur ce domaine de son magistère qui agit uniquement sur sa "conservation historique".

Autrement dit, il n’y a pas de rupture formelle et d’ailleurs pas non plus de continuité formelle, uniquement parce que les papes des cinquante dernières années se refusent à ratifier sous la forme dogmatique de IIe degré les doctrines de IIIe degré qui, sous leur pontificat, dévastent et vident l’Église (cf. p. 285). Cela veut dire que, de cette façon, l’Église n’équilibre plus la vérité, mais qu’elle ne la perd pas non plus, parce que les papes, même à l’occasion d’un concile, se sont formellement refusé aussi bien à élever au rang de dogmes les nouvelles doctrines qu’à frapper d’anathème les doctrines antérieures, même si celles-ci étaient déconsidérées (ou corrigées ou manipulées). 

Comme on le voit, on pourrait également considérer que cette situation très fâcheuse constitue un péché du magistère, un péché grave, à la fois contre la foi et contre la charité (p. 54) : en effet il ne semble pas que l’on puisse désobéir au commandement du Seigneur d’enseigner les nations (cf. Matthieu 28, 19-20) avec toute la plénitude du don de connaissance qui nous a été accordé, sans par ce fait "dévier de la rectitude que l’acte – c’est-à-dire 'l'‘enseignement éducatif de la juste doctrine – doit avoir" (Summa Theologiae I, 25, 3, ad 2). Péché contre la foi parce que celle-ci est mise en danger, et en effet l’Église, au cours des cinquante dernières années, s’étant vidée de doctrines vraies, s’est vidée de ses fidèles, de ses religieux et de ses prêtres, devenant l’ombre d’elle-même (p. 76). Péché contre la charité parce que l’on enlève aux fidèles la beauté de l’enseignement magistériel et visuel dont seule la vérité resplendit, comme je le montre dans tout le second chapitre de mon livre. Ce serait un péché par omission : le péché d’"omission du caractère dogmatique propre à l’Église" (pp. 60 et suivantes), par lequel l’Église, volontairement, ne scellerait pas surnaturellement et donc ne garantirait pas les indications qu’elle nous donne à propos de la vie.

Cet état de péché dans lequel tomberait la sainte Église (on entend toujours par là : quelques hommes de la sainte Église, ou bien l’Église dans sa composante historique), s’il était constaté, devrait cesser et être lavé au plus tôt par la pénitence puisque, comme le cardinal José Rosalio Castillo Lara l’écrivait au cardinal Joseph Ratzinger en 1988, son actuel maintien obstiné et coupable "favoriserait la tendance blâmable […] à un gouvernement équivoque dit 'pastoral' qui, au fond, n’est pas pastoral parce qu’il conduit à négliger le nécessaire exercice de l’autorité au détriment du bien commun des fidèles" (pp. 67 et suivantes). 

Pour rendre à l’Église l’égalité avec la vérité, comme elle lui a été rendue à chaque fois qu’elle s’est trouvée dans de telles difficultés dramatiques, il n’y a pas d’autre moyen que de revenir à la plénitude de son "munus docendi", en faisant passer au crible du dogme à 360 degrés toutes les fausses doctrines dont elle est aujourd’hui imprégnée, et de reprendre comme "habitus" de son enseignement le plus ordinaire et le plus pastoral (au sens strict du terme : "transmission de la Parole divine dans les diocèses et les paroisses du monde entier") l’attitude dogmatique qui l’a conduite de manière surnaturelle au cours des siècles jusqu’à maintenant.

En restaurant la plénitude magistérielle qui a été suspendue, on rendrait à l’Église historique l’essence métaphysique qui lui a été virtuellement retirée et ainsi on ferait revenir sur terre sa beauté divine dans toute sa fragrance la plus reconnue et la plus savourée.


Pour conclure, une proposition


Il faut de l’audace. Et il faut la Tradition. En vue de l’échéance de 2015, cinquantième anniversaire du concile de la discorde, il faudrait pouvoir adresser une forte et large demande au Trône le plus élevé de l’Église pour que, dans sa bonté, ne négligeant pas l’occasion vraiment spéciale que constitue cet anniversaire exceptionnel, il considère qu’il y a un seul acte qui pourrait réconcilier l’enseignement et la doctrine donnés par l’Église avant et après la fatale assemblée. Cet acte unique, héroïque, très humble, est d’approcher du feu surnaturel du dogme les doctrines évoquées ci-dessus et qui sont mal vues par les fidèles de tendance traditionaliste, et celles qui en sont l’opposé : ce qui doit brûler brûlera, ce qui doit resplendir resplendira. D’ici à 2015, nous avons plus de trois ans devant nous. Il faut les utiliser au mieux. Les prières et les intelligences doivent être portées à la pression maximale et chauffées à blanc. Sans tension, on n’obtient rien, comme à Laodicée.

Cet acte que l’on propose d’accomplir, le seul qui pourrait réunir à nouveau en un corps unique, comme cela doit être, ces deux âmes puissantes qui palpitent dans la sainte Église et dans le même être, reconnaissables l’une dans les hommes "fidèles spécialement à ce qu’est l’Église", l’autre dans les hommes dont l’esprit est davantage tourné vers son avenir, est l’acte qui, mettant fin par une belle décision à cinquante ans d’une situation plutôt contraire à la charité et également dénuée de sincérité, résume en un gouvernement surnaturel les saints concepts de Tradition et d’audace. Pour reconstruire l’Église et produire à nouveau de la beauté, le concile œcuménique Vatican II doit être lu selon la grille de la Tradition avec l’audace enflammée du dogme.

Il faut donc que tous les traditionalistes de l’Église, à quelque ordre et degré et à quelque tendance idéologique qu’ils appartiennent, sachent se réunir autour d’une seule demande, d’un seul projet : arriver à 2015 avec l’invitation la plus vaste, la mieux guidée et définie afin que cet anniversaire soit pour le Trône le plus élevé la meilleure occasion pour restaurer le divin "munus docendi" dans sa plénitude.

Le livre d’Enrico Maria Radaelli "La bellezza che ci salva [La beauté qui nous sauve]" (préface d’Antonio Livi, 2011, 336 pages, 35,00 euros) peut être commandé directement à l'auteur (enricomaria.radaelli@tin.it) ou à la Librairie Hoepli de Milan (www.hoepli.it).


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Une ordination épiscopale illégitime a été évitée in extremis. Grâce à la résistance des fidèles et à la forte protestation de Rome. Interview du nouveau stratège du Vatican pour la Chine, l'archevêque Hon.

ROME, le 10 juin 2011 – L'Association patriotique des catholiques chinois - l'organisme à travers lequel les autorités de Pékin agissent en faveur de l’"autonomie" de l’Église de Chine par rapport au pape - agite depuis quelque temps la menace de créer une dizaine de nouveaux évêques de son choix, ordonnés sans l'approbation de Rome.

Le 20 novembre 2010 cette menace s’est réalisée avec l'ordination illégitime à Chengde d’un nouvel évêque, Joseph Guo Jincai.

Et une autre ordination illicite était prévue pour hier, jeudi 9 juin, dans le diocèse de Hankow.

Mais, in extremis, cette ordination a été reportée. Sans explications.

Cependant tout donne à penser que la résistance des fidèles et celle du candidat à la nomination lui-même, le prêtre Shen Guoan, ont pesé sur cette décision.

Et ce qui a peut-être pesé encore davantage, c’est l'énergie avec laquelle, depuis Rome, le nouveau secrétaire de la congrégation pour l'évangélisation des peuples, le Chinois Savio Hon Taifai (photo), a élevé la voix, le 3 juin, dans une interview à "Asia News".

La franchise avec laquelle l'archevêque Hon a formulé ses critiques contre la politique ecclésiastique de Pékin et contre la partie de l’Église de Chine qui s’y soumet confirme que la tendance, à Rome, est plus à la confrontation qu’aux accomodements.

Voici les passages les plus significatifs de l'interview accordée par Hon, qui doit désormais être considéré comme le principal stratège de la politique vaticane en ce qui concerne la Chine.

Sandro Magister

www.chiesa

– À propos de la menace d’ordination épiscopale illégitime à Hankow

HON : D’après ce que je sais, les fidèles de Hankow ont réagi et, code de droit canonique en main, ils ont demandé au gouvernement et à l’Association patriotique de ne pas faire ce geste et d’éviter cette ordination.

Il semble que le candidat, le père Shen Guoan, ne veuille pas non plus céder. Je voudrais lui dire, de frère à frère : Je te fais confiance pour te comporter de manière correcte ; et il n’y a pas d’autre comportement correct que de refuser.


– À propos des conséquences des ordinations illégitimes

HON : Pratiquer pendant une longue période la méthode de l’élection et de l’ordination autonome d’évêques sans l’approbation du pape détruit tôt ou tard l’Église et tôt ou tard les fidèles eux-mêmes n’iront plus chez ces évêques séparés du Saint-Siège.


– Pourquoi certains évêques et prêtres se soumettent

HON : Parce que, s’ils ne le font pas, ils sont punis. Ils perdent les subventions de l’État pour le diocèse ; ils rencontrent des obstacles dans leur travail pastoral quotidien ; ils sont pénalisés dans leur carrière (par exemple ils ne sont pas promus à l’assemblée consultative du gouvernement) ; ils n’obtiennent pas d’autorisations de se rendre à l’étranger ou de voyager à l’intérieur de la Chine ; ils sont contraints de subir des cours de rééducation. Une autre punition grave est l’isolement forcé par rapport aux autres évêques, aux prêtres et aux fidèles.

Un exemple : Li Lianghui, évêque de Cangzhou, qui a refusé de participer à l’Assemblée des représentants catholiques au mois de décembre dernier, subit actuellement des séances de rééducation. Mais justement cet exemple montre qu’il est possible de refuser de se soumettre.


– Encore à propos de ceux qui se soumettent et de ceux qui, au contraire, résistent

HON : Il y a des opportunistes qui acceptent le compromis et l’habillent de motivations élevées : ils disent qu’ils le font pour le bien de l’Église, parce que l’évangélisation est urgente, pour obtenir des aides de l’État... Mais ces avantages sont faux : quand l’Église est détachée de la pierre, de Pierre, l’Église s’affaiblit automatiquement. Lorsqu’un évêque se soumet, il accomplit de fait un acte public qui crée le scandale et qui est un contre-témoignage pour les fidèles, et il affaiblit l’histoire héroïque des évêques si nombreux qui ont résisté.

Naturellement les autorités chinoises savent choisir leurs candidats parmi ceux qui sont les plus fragiles et les plus disposés au compromis. Mais nous savons qu’aujourd’hui plusieurs de ces candidats à l'épiscopat résistent, qu’ils ne veulent pas être ordonnés sans toutes les garanties canoniques et sans l’approbation du pape. Il y a des candidats qui se sont obstinés et qui n’ont pas accepté d’être ordonnés par des évêques excommuniés ou avant que l’approbation du pape ne soit arrivée. Devant leur ferme résistance, le gouvernement n’a rien pu faire.


– À propos d’une issue pour les plus faibles

HON : Dans la situation actuelle en Chine, cela vaut la peine de conseiller à ces évêques et à ces prêtres qui se sentent faibles ou incapables de résister aux pressions, de demander à être déchargés de leur service pastoral et d’avoir le courage de suspendre leur ministère.


– À propos des sacrements administrés par les évêques illégitimes

HON : La lettre adressée par le pape aux catholiques chinois en 2007 a permis jusqu’à maintenant de recevoir les sacrements même d’évêques illégitimes, pour le bien des fidèles et dans des circonstances exceptionnelles. Mais si cette situation doit devenir une constante, je crains qu’il ne faille revoir cette indication et expliquer aux fidèles, chinois et aussi étrangers, qu’il n’est pas possible de recevoir de ces évêques un sacrement. En effet, si l’on continuait à ne faire aucune différence, les fidèles ne comprendraient plus qui est fidèle au pape et qui ne l’est pas et l’on risquerait d’embrouiller la foi des gens simples.


– À propos des mesures à prendre vis-à-vis des évêques illégitimes

HON : Après l’ordination illégitime de Chengde, le Saint-Siège a publié un communiqué de condamnation. Mais il n’a pas dit une chose : que le fait d’être évêque et le ministère pastoral sont deux choses distinctes. On devient évêque grâce à l’ordination sacramentelle, mais on devient pasteur d’une partie du peuple de Dieu grâce à l’approbation du pape. Cela signifie qu’un évêque illégitime a bien obtenu l’ordination et qu’il est donc évêque, mais qu’il n’a aucun droit de gouverner les fidèles parce qu’il n’a pas l’approbation du pape. Dans le cas de Chengde, l’ordination est valide même si elle est illicite, mais le nouvel ordonné n’a aucun pouvoir de direction sur son troupeau. Cela signifie que les fidèles de Chengde n’ont pas le devoir de lui obéir et que lui-même n’a pas le pouvoir d’ordonner des prêtres.

Je pense que, pour sortir de cette situation d’ambigüité, il est important de demander aux évêques qui ont été amenés à accomplir des gestes contraires au mandat du pape – ordinations, assemblées, etc. – de faire des gestes publics de pénitence.


– À propos du soutien apporté par des théologiens américains et européens à l’"autonomie" de l’Église chinoise

HON : Il y a malheureusement, en Amérique et en Europe, une théologie qui est en train de pénétrer également dans l’Église chinoise. Cette théologie revendique précisément l’autonomie dans le choix des évêques et l’indépendance par rapport au Saint-Siège. C’est ainsi qu’il y a en Amérique et en Europe des gens qui poussent les évêques chinois à se comporter de cette manière. “Si vous réussissez – leur disent-ils – nous vous suivrons”.

Il y a peu de temps encore, ces problèmes d’indépendance et d’autonomie n’existaient qu’au niveau des rapports avec le gouvernement. Maintenant ils se posent également au niveau théologique.


– À propos des moyens de faire libérer les évêques emprisonnés

HON : Lors de toutes les rencontres avec des représentants du gouvernement chinois, nous insistons continuellement pour que ces frères soient libérés. Mais le gouvernement ne nous donne pas satisfaction. Ces évêques sont âgés, malades, leur libération devrait aussi être un geste humanitaire. Mais malheureusement nous n’obtenons pas de réponse. Peut-être faudrait-il lancer des appels publics au lieu de le demander en tête à tête.

Le texte intégral de l'interview accordée par l’archevêque Hon à "Asia News" le 3 mai 2011 :

> Hon: Vescovi cinesi, non abbiate paura di dire no alle pretese di Pechino


Tous les articles de www.chiesa à ce sujet :

> Focus CHINE


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Traduction intégrale du discours prononcé par Benoît XVI à son arrivée à l'aéroport de Zagreb, le samedi 4 juin.

Monsieur le Président de la République,
chers Frères dans l’Épiscopat,
illustres Autorités,
chers frères et sœurs !

C’est avec une joie profonde que je viens parmi vous comme un pèlerin, au nom de Jésus Christ. J’adresse mon salut très cordial à la bien-aimée terre croate et, comme successeur de l’apôtre Pierre, j’embrasse tous ses habitants. Je salue particulièrement la communauté catholique : les évêques, les prêtres, les religieux et les religieuses, les fidèles laïcs, spécialement les familles de cette terre fécondée par l’annonce de l’Évangile, espérance de vie et de salut pour tout homme. Je vous présente un salut déférent, Monsieur le Président de la République, ainsi qu’aux autres Autorités civiles et militaires ici présentes. Je vous remercie, Monsieur le Président, pour les paroles courtoises que m’avez adressées, et je vous faits part de mes vœux les meilleurs pour la haute charge qui vous est confiée, et pour la paix et la prospérité de la Nation entière.

Je désire en ce moment m’unir par la pensée aux trois visites pastorales effectuées en Croatie par mon bien-aimé prédécesseur, le Bienheureux Pape Jean-Paul II, et remercier le Seigneur pour la longue histoire de fidélité qui lie votre pays au Saint-Siège. Nous pouvons compter plus de treize siècles de liens forts et spéciaux, expérimentés et consolidés dans des circonstances quelquefois difficiles et douloureuses. Cette histoire est le témoignage éloquent de l’amour de votre peuple pour l’Évangile et pour l’Église. Depuis ses origines, votre nation appartient à l’Europe et lui offre, de façon particulière, sa contribution de valeurs spirituelles et morales qui ont modelé durant des siècles la vie quotidienne et l’identité personnelle et nationale de ses fils. Les défis qui émanent de la culture contemporaine, caractérisée par la différence sociale, par le peu de stabilité, et marquée par un individualisme favorisant une vision de la vie sans obligations et la recherche continue d’« espaces privés », ces défis exigent un témoignage convaincu et un dynamisme entreprenant pour la promotion des valeurs morales fondamentales qui sont à la racine de la vie sociale et de l’identité du vieux Continent. À vingt ans de la proclamation de l’indépendance et à la veille de la pleine intégration de la Croatie dans l’Union Européenne, l’histoire passée et récente de votre pays peut offrir un motif de réflexion à tous les autres peuples du continent, en aidant chacun d’eux et tout son ensemble, à conserver et à revivifier l’inestimable patrimoine commun des valeurs humaines et chrétiennes. Puisse alors cette chère nation, forte de sa riche tradition, contribuer à ce que l’Union Européenne valorise pleinement cette richesse spirituelle et culturelle !

Avec le thème « Ensemble dans le Christ », chers frères et sœurs, je vous rejoins pour célébrer la 1^ère Journée Nationale des Familles Catholiques Croates. Que ce moment important soit une occasion pour proposer de nouveau les valeurs de la vie familiale et du bien commun, pour renforcer l’unité, raviver l’espérance et conduire à la communion avec Dieu, fondement de partage fraternel et de solidarité sociale. Je remercie vivement déjà tous ceux qui ont contribué à la préparation et à l’organisation de ma visite. Face aux défis qui interpellent aujourd’hui l’Église et la société civile, j’invoque sur cette terre et sur tous ceux qui l’habitent l’intercession et l’aide du Bienheureux Alojzije Stepinac, Pasteur aimé et vénéré par votre peuple. Puisse-t-il accompagner les jeunes générations à vivre dans cet amour qui a conduit le Seigneur Jésus Christ à donner sa vie pour tous les hommes. Que saint Joseph, gardien attentif du Rédempteur et Patron céleste de votre Nation, avec la Vierge Marie, “Fidelissima Advocata Croatiae” (Protectrice très fidèle de la Croatie), vous obtiennent aujourd’hui et toujours la paix et le salut. Merci !

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Traduction intégrale du discours adressé par le Pape aux membres de la société civile, le samedi 4 juin à Zagreb

Messieurs les Cardinaux,
Mesdames et Messieurs,
Chers frères et sœurs !

Je suis très heureux d’entrer dans le vif de ma visite en vous rencontrant, vous qui représentez les milieux qualifiés de la société croate et le Corps diplomatique. Mon cordial salut va à chacun de vous personnellement et aussi aux réalités vitales auxquelles vous appartenez : aux communautés religieuses, aux institutions politiques, scientifiques et culturelles, aux secteurs artistique, économique, sportif. Je remercie vivement Monseigneur Puljić et le Professeur Zurak pour les paroles courtoises qu’ils m’ont adressées, ainsi que les musiciens qui m’ont accueilli avec le langage universel de la musique. La dimension de l’universalité, caractéristique de l’art et de la culture, est particulièrement conforme au christianisme et à l’Église catholique. Le Christ est pleinement homme, et tout ce qui est humain trouve en lui et dans sa Parole une plénitude de vie et de signification.

Ce splendide théâtre est un lieu symbolique, qui exprime votre identité nationale et culturelle. Pouvoir vous rencontrer ici, tous réunis, est un motif supplémentaire de joie de l’esprit, parce que l’Église est un mystère de communion et elle se réjouit toujours de la communion, dans la richesse des diversités. La participation des Représentants des autres Églises et Communautés chrétiennes, comme ceux des religions juive et musulmane, contribue à rappeler que la religion n’est pas une réalité à part de la société : au contraire elle en est une composante naturelle, qui rappelle constamment la dimension verticale, l’écoute de Dieu comme condition pour la recherche du bien commun, de la justice et de la réconciliation dans la vérité. La religions met l’homme en relation avec Dieu, Créateur et Père de tous, et pour cela elle est une force de paix. Les religions doivent toujours se purifier selon leur essence véritable pour correspondre à leur vraie mission. 

Et je voudrais introduire ici le thème central de ma brève réflexion : celui de la conscience. Il est transversal par rapport aux différents domaines qui y sont engagés et il est fondamental pour une société libre et juste, aussi bien au niveau national que supranational. Je pense naturellement à l’Europe, dont la Croatie fait partie depuis toujours au point de vue historique et culturel, tandis qu’elle est sur le point d’y entrer au plan politique et institutionnel. Eh bien, les grandes conquêtes de l’époque moderne, c’est-à-dire la reconnaissance et la garantie de la liberté de conscience, des droits humains, de la liberté de la science et donc d’une société libre, sont à confirmer et à développer en maintenant cependant la rationalité et la liberté ouvertes à leur fondement transcendant, pour éviter que ces conquêtes s’auto-annulent, comme nous devons malheureusement le constater en de nombreux cas. La qualité de la vie sociale et civile, la qualité de la démocratie dépendent en bonne partie de ce point « critique » qu’est la conscience, de la façon dont on l’entend et de tout ce qui est investi pour sa formation. Si la conscience, selon la pensée moderne prédominante, est réduite au domaine du subjectif, où sont reléguées la religion et la morale, la crise de l’Occident n’a pas de remède et l’Europe est destinée à la régression. Si au contraire la conscience est redécouverte comme lieu de l’écoute de la vérité et du bien, lieu de la responsabilité devant Dieu et devant les frères en humanité – qui est la force contre toute dictature – alors il y a de l’espérance pour l’avenir.

Je suis reconnaissant au Professeur Zurak d’avoir rappelé les racines chrétiennes de nombreuses institutions culturelles et scientifiques de ce pays, comme du reste c’est le cas pour tout le continent européen. Rappeler ces origines est nécessaire, même pour la vérité historique, et il est important de savoir lire en profondeur ces racines, pour qu’elles puissent aussi animer l’aujourd’hui. C’est-à-dire qu’il est décisif de saisir le dynamisme qu’il y a – par exemple – dans l’événement de la naissance d’une université, ou d’un mouvement artistique, ou d’un hôpital. Il faut comprendre le pourquoi et le comment cela est arrivé, pour valoriser dans l’aujourd’hui ce dynamisme, qui est une réalité spirituelle qui devient culturelle et donc sociale. À la base de tout, il y a des hommes et des femmes, il y a des personnes, des consciences, mues par la force de la vérité et du bien. Quelques-uns ont été cités, parmi les fils illustres de cette terre. Je voudrais m’arrêter sur le Père Ruđer Josip Bošković, Jésuite, qui naquit à Dubrovnik il y a trois cents ans, le 18 mai 1711. Il personnifie très bien l’heureuse union entre la foi et la science, qui se stimulent mutuellement pour une recherche à la fois ouverte, diversifiée et capable de synthèse. Son œuvre majeure, la Theoria philosophiae naturalis, publiée à Vienne et ensuite à Venise au milieu du dix-huitième siècle, porte un sous-titre très significatif : redacta ad unicam legem virium in natura existentium, c’est-à-dire « selon l’unique loi des forces qui existent dans la nature ». Chez Bošković il y a l’analyse, il y a l’étude des multiples branches du savoir, mais il y a aussi la passion pour l’unité. Et cela est typique de la culture catholique. Pour cette raison la fondation d’une Université catholique en Croatie est un signe d’espérance. Je souhaite qu’elle contribue à faire l’unité entre les divers domaines de la culture contemporaine, les valeurs et l’identité de votre peuple, donnant une continuité au fécond apport ecclésial à l’histoire de la noble Nation croate. Revenant au Père Bošković, les experts disent que sa théorie de la « continuité », valable aussi bien dans les sciences naturelles que dans la géométrie, s’accorde excellemment avec certaines des grandes découvertes de la physique contemporaine. Que dire ? Rendons hommage à l’illustre Croate, mais aussi à l’authentique Jésuite ; rendons hommage au passionné de la vérité qui sait bien combien elle le dépasse, mais qui sait aussi, à la lumière de la vérité, engager à fond les ressources de la raison que Dieu lui-même lui a données. 

Au-delà de l’hommage, cependant, il faut mettre à profit la méthode, l’ouverture d’esprit de ces grands hommes. Revenons donc à la conscience comme clé de voute pour l’élaboration culturelle et pour la construction du bien commun. C’est dans la formation des consciences que l’Église offre à la société sa contribution la plus personnelle et la plus précieuse. Une contribution qui commence dans la famille et qui trouve un important renforcement dans la paroisse, où les enfants et les adolescents, et ensuite les jeunes apprennent à approfondir les Saintes Écritures, qui sont le « grand code » de la culture européenne ; et en même temps ils apprennent le sens de la communauté fondée sur le don, non sur l’intérêt économique ou sur l’idéologie, mais sur l’amour, qui est « la force dynamique essentielle du vrai développement de chaque personne et de l’humanité tout entière » (Caritas in veritate, n. 1). Cette logique de la gratuité, apprise dans l’enfance et dans l’adolescence, se vit ensuite dans tous les domaines, dans le jeu et dans le sport, dans les relations interpersonnelles, dans l’art, dans le service volontaire des pauvres et de ceux qui souffrent. Une fois assimilée, elle peut se décliner dans les domaines plus complexes de la politique et de l’économie, participant à la construction d’une cité (polis) qui soit accueillante et hospitalière, et en même temps qui ne soit pas vide, ni faussement neutre, mais riche de contenus humains, à la forte consistance éthique. C’est ici que les fidèles laïcs (christifideles laici) sont appelés à user généreusement de leur formation, guidés par les principes de la Doctrine sociale de l’Église, pour une authentique laïcité, pour la justice sociale, pour la défense de la vie et de la famille, pour la liberté religieuse et la liberté d’éducation.

Chers amis, votre présence et la tradition culturelle croate m’ont suggéré ces brèves réflexions. Je vous les laisse en signe de mon estime et surtout de la volonté de l’Église de marcher au milieu de ce peuple à la lumière de l’Évangile. Je vous remercie de votre attention et de tout cœur je vous bénis tous ainsi que vos proches et vos activités. 

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Traduction intégrale du discours prononcé par le Pape au cours de la veillée avec les jeunes, le samedi 4 juin à Zagreb

Chers jeunes,

Je vous salue tous avec beaucoup d’affection ! Je suis particulièrement heureux d’être avec vous sur cette place historique qui est le cœur de la ville de Zagreb. C’est un lieu de rencontres et d’échanges, où prévalent souvent les bruits et les mouvements de la vie quotidienne. Maintenant, votre présence la transforme presqu’en un « temple », dont la voûte est le ciel lui-même qui, ce soir, semble se pencher sur nous. Dans le silence, nous voulons accueillir la Parole de Dieu qui a été proclamée afin qu’elle illumine nos esprits et réchauffe nos cœurs.

Je remercie vivement Mgr Srakić, Président de la Conférence Épiscopale, de ses paroles pour introduire à notre rencontre ; et, de façon particulière, je salue et je remercie les deux jeunes, qui nous ont offert leurs beaux témoignages. L’expérience que Daniel a vécue rappelle celle de saint Augustin : c’est l’expérience de la recherche de l’amour « au-dehors » puis de la découverte qu’il est plus proche de moi que moi-même, qu’il me « touche » en mon for intérieur et me purifie… Mateja, par contre, nous a parlé de la beauté de la communauté, qui ouvre le cœur, l’esprit et le caractère… Merci à tous les deux !

Dans la Lecture qui a été proclamée, saint Paul nous a invités à être « toujours dans la joie du Seigneur » (Ph 4, 4). C’est une parole qui fait vibrer l’âme, si nous considérons que l’Apôtre des nations écrit cette Lettre aux chrétiens de Philippes alors qu’il est en prison, en attente d’être jugé. Il est enchaîné, mais l’annonce et le témoignage de l’Évangile ne peuvent être emprisonnés. L’expérience de saint Paul révèle qu’il est possible, dans notre cheminement, de conserver la joie même dans les moments d’obscurité. À quelle joie se réfère-t-il ? Nous savons tous que dans le cœur de tout homme demeure un fort désir de bonheur. Toute action, tout choix, toute intention renferme en soi cette exigence intime et naturelle. Toutefois, très souvent, nous nous rendons compte que nous avons mis notre confiance en des réalités qui ne satisfont pas ce désir, bien plus, qui montrent toute leur précarité. Et c’est en ces moments que nous expérimentons le besoin de quelque chose qui va « au-delà », qui donne un sens à notre vie quotidienne.

Chers amis, votre jeunesse est un temps que le Seigneur vous donne pour découvrir le sens de l’existence ! C’est le temps des grands horizons, des sentiments vécus avec intensité, mais aussi des peurs pour les choix qui engagent et qui sont durables, des difficultés dans les études et dans le travail, des interrogations sur le mystère de la douleur et de la souffrance. Plus encore, ce temps merveilleux de votre vie porte en lui une aspiration profonde, qui n’annule pas tout le reste mais l’élève pour lui donner sa plénitude. Dans l’Évangile de Jean, Jésus dit en s’adressant à ses premiers disciples : « Que cherchez-vous ? » (Jn 1, 38). Chers jeunes, cette parole, cette question franchit le temps et l’espace, elle interpelle tout homme et toute femme qui s’ouvre à la vie et cherche la juste route… Et voici ce qui est surprenant : la voix du Christ vous répète à vous aussi : « Que cherchez-vous ? ». Jésus vous parle aujourd’hui à travers l’Évangile et l’Esprit Saint, il est votre contemporain. C’est lui qui vous cherche, encore avant que vous ne le cherchiez ! Respectant pleinement votre liberté, il s’approche de chacun de vous et il se propose comme la réponse authentique et décisive à cette aspiration qui vous habite, au désir d’une vie qui vaille la peine d’être vécue. Laissez-le vous prendre par la main ! Laissez-le s’introduire toujours plus comme un ami et un compagnon de route ! Faites-lui confiance, il ne vous décevra jamais ! Jésus vous fait connaître de près l’amour de Dieu le Père, il vous fait comprendre que votre bonheur se réalise dans l’amitié avec lui, dans la communion avec lui, parce que nous avons été créés et sauvés par amour et c’est uniquement dans l’amour, celui qui veut et recherche le bien de l’autre, que nous expérimentons vraiment le sens de la vie et que nous sommes contents de la vivre, même dans les difficultés, les épreuves, les déceptions, en allant aussi à contre-courant.

Chers jeunes, enracinés dans le Christ, vous pourrez vivre pleinement ce que vous êtes. Comme vous le savez, c’est sur ce thème que j’ai écrit mon Message pour la prochaine Journée Mondiale de la Jeunesse, qui nous réunira en août à Madrid et vers laquelle nous sommes en marche. Je suis parti d’une expression incisive de saint Paul : « Soyez enracinés en lui, construisez votre vie sur lui ; restez fermes dans la foi » (Col 2, 7). En grandissant dans l’amitié avec le Seigneur, à travers sa Parole, l’Eucharistie et par votre appartenance à l’Église, avec l’aide de vos prêtres, vous pourrez témoigner à tous votre joie d’avoir rencontré Celui qui vous accompagne constamment et vous appelle à vivre dans la confiance et dans l’espérance. Le Seigneur Jésus n’est pas un Maître qui leurre ses disciples : il dit clairement que marcher avec lui requiert engagement et sacrifice personnel, mais cela en vaut la peine ! Chers jeunes amis, ne vous laissez pas désorienter par des promesses alléchantes de succès faciles, de styles de vie qui privilégient le paraître au détriment de l’intériorité. Ne cédez pas à la tentation de mettre votre confiance entière dans l’avoir, dans les choses matérielles, en renonçant à découvrir la vérité qui va au-delà, comme une étoile haut dans le ciel, là où le Christ veut vous conduire. Laissez-vous conduire vers les hauteurs de Dieu !

Durant le temps de votre jeunesse, le témoignage de nombreux disciples du Seigneur qui, à leur époque, ont vécu en portant dans leur cœur la nouveauté de l’Évangile, vous soutient. Pensez à François et Claire d’Assise, à Rose de Viterbe, à Thérèse de l’Enfant-Jésus, à Dominique Savio : combien de jeunes saints et saintes dans la grande assemblée de l’Église ! Mais ici, en Croatie, nous pensons, vous et moi, au Bienheureux Ivan Merz. Un jeune homme brillant, pleinement inséré dans la vie sociale qui, après la mort de la jeune Greta, son premier amour, entreprend le chemin universitaire. Durant la Première Guerre mondiale, il se trouve face à la destruction et à la mort, mais tout cela le modèle et le forge, lui faisant surmonter des moments de crise et de combat spirituel. La foi d’Ivan se renforce à tel point qu’il se consacre à l’étude de la Liturgie et commence un apostolat intense parmi les jeunes eux-mêmes. Il découvre la beauté de la foi catholique et comprend que la vocation de sa vie c’est de vivre et de faire vivre l’amitié avec le Christ. De combien d’actes de charité, de bonté, qui étonnent et émeuvent, est rempli son chemin ! Il meurt le 10 mai 1928, alors qu’il n’a que 32 ans, après quelques mois de maladie, en offrant sa vie pour l’Église et pour les jeunes.

Cette jeune existence, donnée par amour, exhale le parfum du Christ et est pour tous une invitation à ne pas avoir peur de s’en remettre au Seigneur, tel que nous le contemplons, de façon particulière en la Vierge Marie, la Mère de l’Église, qui est ici vénérée et aimée sous le titre de « Majka Božja od Kamenutih vrata » [« Mère de Dieu de la Porte de Pierre »]. Ce soir, je veux lui confier chacun de vous, pour qu’elle vous accompagne de sa protection et surtout pour qu’elle vous aide à rencontrer le Seigneur et à trouver en lui le plein sens de votre existence. Marie n’a pas eu peur de se donner tout entière au projet de Dieu. En elle, nous voyons le but auquel nous sommes appelés : la pleine communion avec le Seigneur. Notre vie entière est une marche vers l’Unité et Trinité d’Amour qu’est Dieu. Nous pouvons vivre en étant certains de n’être jamais abandonnés. Chers jeunes croates, je vous embrasse tous comme des fils et des filles ! Je vous porte dans mon cœur et je vous donne ma Bénédiction. « Soyez toujours dans la joie du Seigneur » ! Que sa joie, la joie du véritable amour, soit votre force. Amen. Que Jésus et Marie soient loués !

Le thème choisi cette année : "Vérité, annonce et authenticité de vie à l'ère du numérique".

Chers frères et sœurs,

A l'occasion de la XLV^ème Journée Mondiale des Communications Sociales, je désire partager quelques réflexions, suscitées par un phénomène caractéristique de notre temps: l'expansion de la communication à travers le réseau Internet. La conviction est toujours plus répandue que, comme la révolution industrielle produisit un profond changement dans la société à travers les nouveautés introduites dans le cycle de production et dans la vie des travailleurs, ainsi, aujourd'hui, la profonde transformation en acte dans le champ des communications guide le flux de grands changements culturels et sociaux. Les nouvelles technologies ne changent pas seulement le mode de communiquer, mais la communication en elle-même. On peut donc affirmer qu'on assiste à une vaste transformation culturelle. Avec un tel système de diffusion des informations et des connaissances, naît une nouvelle façon d'apprendre et de penser, avec de nouvelles opportunités inédites d'établir des relations et de construire la communion.

On explore des objectifs auparavant inimaginables, qui suscitent de l'étonnement à cause des possibilités offertes par les nouveaux moyens et, en même temps, exigent toujours plus impérativement une sérieuse réflexion sur le sens de la communication dans l'ère numérique. Cela est particulièrement évident face aux potentialités extraordinaires du réseau Internet et la complexité de ses applications. Comme tout autre fruit de l'ingéniosité humaine, les nouvelles technologies de la communication doivent être mises au service du bien intégral de la personne et de l'humanité entière. Sagement employées, elles peuvent contribuer à satisfaire le désir de sens, de vérité et d'unité qui reste l'aspiration la plus profonde de l'être humain.

Dans le monde numérique, transmettre des informations signifie toujours plus souvent les introduire dans un réseau social, où la connaissance est partagée dans le contexte d'échanges personnels. La claire distinction entre producteur et consommateur de l'information est relativisée et la communication tendrait à être non seulement un échange de données, mais toujours plus encore un partage. Cette dynamique a contribué à une appréciation renouvelée de la communication, considérée avant tout comme dialogue, échange, solidarité et création de relations positives. D'autre part, cela se heurte à certaines limites typiques de la communication numérique : la partialité de l'interaction, la tendance à communiquer seulement quelques aspects de son monde intérieur, le risque de tomber dans une sorte de construction de l'image de soi qui peut conduire à l'auto complaisance.

Les jeunes, surtout vivent ce changement de la communication, avec toutes les angoisses, les contradictions et la créativité propre à ceux qui s'ouvrent avec enthousiasme et curiosité aux nouvelles expériences de la vie. L'implication toujours majeure dans l'arène numérique publique, celle créée par ce qu'on appelle les social network, conduit à établir des nouvelles formes de relations interpersonnelles, influence la perception de soi et pose donc, inévitablement, la question non seulement de l'honnêteté de l'agir personnel, mais aussi de l'authenticité de l'être. La présence dans ces espaces virtuels peut être le signe d'une recherche authentique de rencontre personnelle avec l'autre si l'on est attentif à en éviter les dangers, ceux de se réfugier dans une sorte de monde parallèle, ou l'addiction au monde virtuel. Dans la recherche de partage, d'« amitiés », on se trouve face au défi d'être authentique, fidèle à soi-même, sans céder à l'illusion de construire artificiellement son « profil » public.

Les nouvelles technologies permettent aux personnes de se rencontrer au-delà des frontières de l'espace et des cultures, inaugurant ainsi un tout nouveau monde d'amitiés potentielles. Ceci est une grande opportunité, mais comporte également une attention plus grande et une prise de conscience par rapport aux risques possibles. Qui est mon «prochain» dans ce nouveau monde ? N'y a-t-il pas le danger d'être moins présent à ceux que nous rencontrons dans notre vie quotidienne ordinaire ? N'y a-t-il pas le risque d'être plus distrait, parce que notre attention est fragmentée et absorbée dans un monde «différent» de celui dans lequel nous vivons? Avons-nous le temps d'opérer un discernement critique sur nos choix et de nourrir des rapports humains qui soient vraiment profonds et durables ? Il est important de se rappeler toujours que le contact virtuel ne peut pas et ne doit pas se substituer au contact humain direct avec les personnes à tous les niveaux de notre vie.

Même dans l'ère numérique, chacun est placé face à la nécessité d'être une personne sincère et réfléchie. Du reste, les dynamiques des social network montrent qu'une personne est toujours impliquée dans ce qu'elle communique. Lorsque les personnes s'échangent des informations, déjà elles partagent d'elles-mêmes, leur vision du monde, leurs espoirs, leurs idéaux. Il en résulte qu'il existe un style chrétien de présence également dans le monde numérique : il se concrétise dans une forme de communication honnête et ouverte, responsable et respectueuse de l'autre. Communiquer l'Évangile à travers les nouveaux media signifie non seulement insérer des contenus ouvertement religieux dans les plates-formes des divers moyens, mais aussi témoigner avec cohérence, dans son profil numérique et dans la manière de communiquer, choix, préférences, jugements qui soient profondément cohérents avec l'Évangile, même lorsqu'on n'en parle pas explicitement. Du reste, même dans le monde numérique il ne peut y avoir d'annonce d'un message sans un cohérent témoignage de la part de qui l'annonce. Dans les nouveaux contextes et avec les nouvelles formes d'expression, le chrétien est encore une fois appelé à offrir une réponse à qui demande raison de l'espoir qui est en lui (cf. 1P 3,15).

L'engagement pour un témoignage de l'Évangile dans l'ère numérique demande à tous d'être particulièrement attentif aux aspects de ce message qui peuvent défier quelques-unes des logiques typiques du web. Avant tout, nous devons être conscients que la vérité que nous cherchons à partager ne tire pas sa valeur de sa «popularité» ou de la quantité d'attention reçue. Nous devons la faire connaître dans son intégrité, plutôt que chercher à la rendre acceptable, peut-être «en l'édulcorant». Elle doit devenir un aliment quotidien et non pas une attraction d'un instant. La vérité de l'Évangile n'est pas quelque chose qui puisse être objet de consommation, ou d'une jouissance superficielle, mais un don qui requiert une libre réponse. Même proclamée dans l'espace virtuel du réseau, elle exige toujours de s'incarner dans le monde réel et en relation avec les visages concrets des frères et soeurs avec qui nous partageons la vie quotidienne. Pour cela les relations humaines directes restent toujours fondamentales dans la transmission de la foi!

Je voudrais inviter, de toute façon, les chrétiens à s'unir avec confiance et avec une créativité consciente et responsable dans le réseau de relations que l'ère numérique a rendu possible. Non pas simplement pour satisfaire le désir d'être présent, mais parce que ce réseau est une partie intégrante de la vie humaine. Le web contribue au développement de nouvelles et plus complexes formes de conscience intellectuelle et spirituelle, de conviction partagée. Même dans ce champ, nous sommes appelés à annoncer notre foi que le Christ est Dieu, le Sauveur de l'homme et de l'histoire, Celui dans lequel toutes choses trouvent leur accomplissement (cf. Ep. 1, 10). La proclamation de l'Évangile demande une forme respectueuse et discrète de communication, qui stimule le coeur et interpelle la conscience; une forme qui rappelle le style de Jésus Ressuscité lorsqu'il se fit compagnon sur le chemin des d'Emmaüs (cf. Lc 24,13-35), qui furent conduits graduellement à la compréhension du à travers la proximité et le dialogue avec eux, pour faire émerger avec délicatesse ce qu'il y avait dans leur coeur.

La vérité qui est le Christ, en dernière analyse, est la réponse pleine et authentique à ce désir humain de relation, de communion et de sens qui émerge même dans la participation massive aux divers réseaux sociaux - social network. Les croyants, en témoignant leurs plus profondes convictions, offrent une précieuse contribution pour que le web ne devienne pas un instrument qui réduise les personnes à des catégories, qui cherche à les manipuler émotivement ou qui permette à qui est puissant de monopoliser les opinions des autres. Au contraire, les croyants encouragent tous à maintenir vivantes les questions éternelles de l'homme, qui témoignent de son désir de transcendance et de sa nostalgie pour des formes de vie authentique, digne d'être vécue. C'est sûrement cette tension spirituelle profondément humaine qui est derrière notre soif de vérité et de communion et qui nous pousse à communiquer avec intégrité et honnêteté.

J'invite surtout les jeunes à faire bon usage de leur présence dans l'arène numérique. Je leurs renouvelle mon rendez-vous à la prochaine Journée Mondiale de la Jeunesse de Madrid dont la préparation doit beaucoup aux avantages des nouvelles technologies. Pour les opérateurs de la communication j'invoque de Dieu, par l'intercession de leur saint Patron François de Sales, la capacité d'effectuer toujours leur travail avec grande conscience et avec un sens professionnel scrupuleux. J'adresse à tous ma Bénédiction Apostolique.

Du Vatican le 24 janvier 2011, fête de saint François de Sales.

Un point faible de ce pontificat concerne la musique liturgique. Les faits ne correspondent pas à la grande vision qu'en a Benoît XVI ; au contraire, ils vont en sens inverse. Une dernière preuve: l'ostracisme contre l'Institut Pontifical de Musique Sacrée .

ROME, le 30 mai 2011 – Il y a un siècle, Pie X fut rapide comme la foudre. À peine trois mois après avoir été élu pape, il promulgua le motu proprio "Tra le sollecitudini" : le texte qui bannit les "chansonnettes" des églises et qui marqua une renaissance de la grande musique liturgique, grégorienne et polyphonique.

Peu de temps après, en 1911, il créait à Rome l’école supérieure chargée de cette renaissance : ce qui s’appelle aujourd’hui l’Institut Pontifical de Musique Sacrée, qui célèbre son siècle d’existence par un grandiose congrès international de musicologues et de musiciens.

Benoît XVI est, lui aussi, un pape aux compétences musicales reconnues, plus encore que son saint prédécesseur. Il a dit et écrit des choses mémorables et géniales à propos de la musique en général et de la musique sacrée.

Mais contrairement à Pie X, ce qu’a dit le pape actuel n’a pas été concrétisé par les faits.

Au lieu de le faire renaître, Benoît XVI a laissé dépérir ce qui avait été la gloire musicale des liturgies pontificales : le chœur de la Chapelle Sixtine. Celui-ci fut décapité en 1997 lorsque les responsables des cérémonies du pape Karol Wojtyla congédièrent son très compétent directeur, Domenico Bartolucci, qui ne fut défendu que par un seul haut dirigeant de la curie, celui qui était alors le cardinal Joseph Ratzinger.

En tant que pape, celui-ci a fait Bartolucci cardinal en 2010. Mais jamais, à ce jour, il ne l’a reçu en audience. Jamais non plus il ne l’a consulté pour bénéficier de ses lumières, par exemple à propos de la nomination du nouveau directeur de la Chapelle Sixtine : le poste a été attribué, toujours en 2010, à quelqu’un, le père Massimo Palombella, qui n’est manifestement pas à la hauteur de ce rôle.

Ce n’est pas tout. En tant que cardinal, Ratzinger avait demandé que soit créé un organisme pontifical ayant autorité sur tout ce qui concerne la musique sacrée dans le monde catholique : organisme qui fait défaut à la curie vaticane, ce qui laisse le champ libre au désordre et à la confusion.

Mais, en tant que pape, il n’a rien fait qui corresponde à cette ancienne proposition.

Pour mieux mettre en évidence cet écart entre les mots et les faits, il suffit de revenir – en ce qui concerne les mots – au troisième des trois discours essentiels du pontificat de Benoît XVI : celui qu’il a prononcé le 12 septembre 2008 au Collège des Bernardins à Paris (le troisième après celui qu’il a adressé à la curie romaine le 22 décembre 2005 et celui du 12 septembre 2006 à Ratisbonne).

Au Collège des Bernardins le pape Ratzinger a notamment dit :

"Pour prier sur la base de la Parole de Dieu, la seule labialisation ne suffit pas, la musique est nécessaire. Deux chants de la liturgie chrétienne dérivent de textes bibliques qui les placent sur les lèvres des Anges : le 'Gloria' qui est chanté une première fois par les Anges à la naissance de Jésus, et le 'Sanctus' qui, selon Isaïe 6, est l’acclamation des Séraphins qui se tiennent dans la proximité immédiate de Dieu. Sous ce jour, la Liturgie chrétienne est une invitation à chanter avec les anges et à donner à la parole sa plus haute fonction. [...] À partir de là, on peut comprendre la sévérité d’une méditation de saint Bernard de Clairvaux qui utilise une expression de la tradition platonicienne, transmise par saint Augustin, pour juger le mauvais chant des moines qui, à ses yeux, n’était en rien un incident secondaire. Il qualifie la cacophonie d’un chant mal exécuté comme une chute dans la 'regio dissimilitudinis', dans la ‘région de la dissimilitude’, [...] dans un éloignement de Dieu où l'homme ne Le reflète plus et où il devient ainsi non seulement dissemblable à Dieu, mais aussi à sa véritable nature d’homme. Saint Bernard se montre ici évidemment sévère en recourant à cette expression, qui indique la chute de l’homme loin de lui-même, pour qualifier les chants mal exécutés par les moines, mais il montre à quel point il prend la chose au sérieux. Il indique ici que la culture du chant est une culture de l’être et que les moines, par leurs prières et leurs chants, doivent correspondre à la grandeur de la Parole qui leur est confiée, à son impératif de réelle beauté. De cette exigence capitale de parler avec Dieu et de Le chanter avec les mots qu’Il a Lui-même donnés, est née la grande musique occidentale. Ce n’était pas là l’œuvre d’une 'créativité' personnelle où l’individu, prenant comme critère essentiel la représentation de son propre moi, s’érige un monument à lui-même. Il s’agissait plutôt de reconnaître attentivement avec les 'oreilles du cœur' les lois constitutives de l’harmonie musicale de la création, les formes essentielles de la musique émise par le Créateur dans le monde et en l’homme, et d’inventer une musique digne de Dieu qui soit, en même temps, authentiquement digne de l’homme et qui proclame hautement cette dignité".

Et bien, qu’y a-t-il, dans les faits, qui corresponde à cette hauteur sublime de la pensée du pape ?

Le 1er mai dernier, la messe de béatification de Jean-Paul II a été regardée par des millions de gens dans le monde entier. Du point de vue liturgique, elle a été un modèle, comme toutes les messes célébrées par Benoît XVI. Mais du point de vue musical, non. Les deux chœurs qui l’ont accompagnée, dirigés respectivement par le père Palombella et par Mgr Marco Frisina, faisaient vraiment penser au "mauvais chant" et au "chant mal exécuté" condamnés par saint Bernard, dans le discours du pape que l’on vient de citer.

Et de même que, pour saint Bernard, la mauvaise musique de son temps "n’était en rien un petit incident, secondaire au fond", de même l'insuffisance de la musique liturgique exécutée aujourd’hui à Rome lors des messes du pape a de graves conséquences : elle ne peut que constituer un mauvais exemple pour le monde entier.

L’un des plus célèbres chefs d'orchestre, le maestro Riccardo Muti, n’a pas manqué d’arguments, ces jours-ci, pour demander, pour la énième fois, que "l’on revienne dans les églises au grand patrimoine musical chrétien" et que l’on en bannisse les "chansonnettes".

Heureusement il ne manque pas, dans le monde, d’endroits où la musique liturgique est exécutée de manière adaptée à la liturgie elle-même et avec un niveau élevé de qualité.

On a, par exemple, été impressionné par la très grande qualité du chœur qui a accompagné les vêpres célébrées par Benoît XVI le 17 septembre 2010 à l'abbaye de Westminster, avec une merveilleuse fusion entre chants anciens et modernes.

À Rome aussi il ne serait pas impossible d’élever la qualité des chants qui accompagnent les liturgies pontificales, à condition d’avoir la volonté de repartir du début et de faire appel à des hommes compétents et qui aient la même conception de la musique liturgique que le pape.

L’endroit où cette conception est la plus vivante et la plus présente, à Rome, est justement l’Institut Pontifical de Musique Sacrée qui fête ces jours-ci son centenaire, avec son président Mgr Valentino Miserachs Grau.

Mais, chose incroyable, la curie vaticane fait tout sauf valoriser les hommes et les orientations de cet Institut. Au contraire, on dirait qu’elle fait le maximum pour les boycotter.

Le 14 mars dernier, l'archevêque Fernando Filoni, alors substitut du secrétaire d’État, avait affirmé par écrit que le pape avait "accueilli avec bienveillance la demande d’une audience pontificale et d’une lettre apostolique" à l’occasion des célébrations du centenaire.

Et en effet l'Institut annonçait aussi l'audience du pape sur l'invitation au congrès.

Mais, quelques jours avant l’ouverture du congrès et les invitations étant déjà envoyées, la préfecture de la maison pontificale a fait savoir qu’il n’y aurait pas d’audience, pas plus que de lettre apostolique.

L’une et l’autre seraient simplement remplacées par un message du pape, sous la forme d’une lettre au cardinal Zenon Grocholewski, préfet de la congrégation pour l'éducation catholique et donc grand chancelier de l'Institut.

C’est ce qui a eu lieu le matin du jeudi 26 mai, jour d’ouverture du congrès. Mais avec un camouflet en plus. Contrairement à tous les autres messages pontificaux de ce genre, celui-ci n’a pas été rendu public par la salle de presse du Saint-Siège et il n’a pas été cité par Radio Vatican.

Ce n’est pas tout. "L'Osservatore Romano" imprimé dans l’après-midi du même jour n’a rien dit du tout ni de l’ouverture du congrès du centenaire, ni du message du pape. Pas une ligne. En revanche il y avait, dans les pages consacrées à la culture, un article à propos d’un concert offert à Benoît XVI, le lendemain, par le président de la république de Hongrie, avec, au programme, des œuvres de Franz Liszt...

La préfecture de la maison pontificale a également fait savoir qu’aucune audience pontificale ne serait accordée à l’Institut Pontifical de Musique Sacrée même dans les prochains mois, c’est-à-dire au cours de l'année du centenaire.

Il est désormais évident que Benoît XVI, en sélectionnant de manière drastique ses engagements, a renoncé à agir et à prendre des décisions en ce qui concerne la musique sacrée.

Mais il est également trop clair, désormais, que ceux qui décident à sa place dans ce domaine – à la secrétairerie d’État comme à la préfecture de la maison pontificale ou ailleurs – agissent souvent de manière différente et parfois opposée à ce que pense le pape.

Une fois cet écart constaté, ce qui reste incompréhensible, c’est pourquoi le pape Benoît XVI le tolère.

Autrement dit, ce qui reste incompréhensible, c’est pourquoi il a décidé de renoncer à quelques décisions opérationnelles simples pour lesquelles il était et il est pleinement libre de son choix, dans un domaine comme celui-ci, qu’il considère comme tellement crucial et à propos duquel il a des idées tellement claires. Et pourquoi il a abandonné ces décisions à des hommes qui, au vu de ce qu’ils font, ne l’aident certainement pas dans son effort pour rendre de la lumière et de la "splendeur de la vérité", y compris musicale, à la liturgie catholique.

Sandro Magister
www.chiesa

Le théologien bénédictin Basile Valuet intervient dans le débat à propos du concile Vatican II. Contre les traditionalistes Gherardini et de Mattei. Mais aussi contre le "ratzingerien" Rhonheimer. Qui répond dans un post-scriptum. Et aussi Cavalcoli, Introvigne... 

ROME, le 26 mai 2011 – L'instruction "Universæ Ecclesiæ", approuvée par le pape le 30 avril dernier, fête de saint Pie V, n’a pas apaisé l’affrontement entre les partisans les plus ardents de la messe selon le rite ancien et ceux de la messe selon le rite moderne, les uns et les autres étant tentés de considérer que seul leur rite est valide et légitime.

Mais cet affrontement est d’une portée plus vaste. Il concerne le critère général sur la base duquel l'actuel pontife veut faire sortir l’Église de la crise actuelle.

Ce critère, c’est celui de la "réforme dans la continuité" présenté par Benoît XVI dans le mémorable discours, traitant de l'interprétation du concile Vatican II, qu’il avait adressé à la curie romaine le 22 décembre 2005.

Au cours de ces dernières semaines, www.chiesa a publié les éléments d’une discussion très animée, portant sur l’acceptation ou non de ce critère. Cette discussion est née de la "déception" créée chez certains penseurs traditionalistes par l’insistance avec laquelle Benoît XVI défend en bloc le concile Vatican II. Celui-ci, d’après eux, devrait au contraire être corrigé en ce qui concerne les points sur lesquels il a "rompu" avec la Tradition de l’Église.

On pourra lire ci-dessous une nouvelle intervention dans cette discussion. Elle est de dom Basile Valuet, théologien bénédictin de l'abbaye du Barroux, en France, entre la Provence et les Alpes.

Valuet critique deux traditionalistes "déçus" de premier plan : le théologien Brunero Gherardini et l’historien Roberto de Mattei.

Mais il critique également le philosophe Martin Rhonheimer, qui considère que l'herméneutique ratzingerienne de la "réforme dans la continuité" explique parfaitement non seulement l’ensemble du concile mais aussi ce qui en a peut-être constitué le virage le plus spectaculaire : l'affirmation de la liberté religieuse par "Dignitatis humanæ", qui est en opposition évidente avec l'enseignement des papes précédents mais qui n’est pas pour autant coupée de la Tradition de l’Église ; au contraire elle est encore plus solidement en accord avec le "patrimoine profond" de la Tradition elle-même.

Valuet n’est pas d'accord avec cette interprétation. À son avis, il n’y a pas opposition mais continuité entre l'enseignement de Vatican II en ce qui concerne la liberté religieuse et la condamnation de celle-ci qui avait été formulée précédemment par Pie IX et par d’autres papes. Et il explique pourquoi.

Ou plutôt il le réexplique, par un résumé en quelques phrases des six volumes monumentaux qu’il a publiés justement à ce sujet.

Toutefois, avant de donner la parole à Valuet, il est utile de relire les critiques que Rhonheimer adresse aux thèses "concordistes" du théologien bénédictin et de deux autres auteurs : le philosophe allemand Robert Spaemann et le théologien français Bertrand de Margerie.

Ce texte de Rhonheimer est tiré d’un article de lui qui a été publié dans "Nova et Vetera" en 2010 et repris par www.chiesa le 28 avril, accompagné d’une longue annexe.

L'harmonisation que Rhonheimer qualifie d’erronée – dès les premiers mots de l’extrait ci-dessous – est celle de l'affirmation de la liberté religieuse par Vatican II avec la condamnation de celle-ci par les papes précédents. Entre l'une et l'autre, écrit-il, "il n’y a pas de point commun ou de continuité".

Sandro Magister

www.chiesa

UNE HARMONISATION ERRONÉE

par Martin Rhonheimer


[...] Je considère comme inutiles et concrètement erronées toutes ces tentatives d’harmonisation mises en œuvre par des théologiens tels que Basile Valuet (3), auquel fait référence Spaemann, ou Bertrand de Margerie (4), et cela malgré leur effort méritoire pour obtenir une reconnaissance de la part des croyants traditionalistes, en vue de leur réconciliation avec le dernier concile. En réalité, ces tentatives sèment plutôt la confusion, car de tels plaidoyers masquent le véritable problème et par là l’originalité de la doctrine du Concile Vatican II. Les arguments utilisés sont faux car ces tentatives d’harmonisation ne tiennent pas compte du contexte politico-juridique et de la distinction de niveaux mis en évidence par Benoît XVI.

On ne peut donc pas affirmer, comme le fait Bertrand de Margerie, que tant pour le pape Grégoire XVI que pour le Concile Vatican II la liberté de presse n’est pas illimitée, de sorte qu’il y a continuité entre la condamnation de la liberté de presse par le pape Grégoire XVI et la doctrine de Vatican II. En réalité, alors que le pape Grégoire plaidait pour une censure de la presse par l’État sous contrôle ecclésiastique en vue de servir la vraie religion, Vatican II – comme d’ailleurs déjà les libéraux au XIXe siècle – fait référence aux limites de la liberté de presse et de conscience présentes dans les droits accordés aux citoyens, droits définis par la loi et avec possibilité de recours et en tenant compte de l’ordre et de la morale publics. Ces limites correspondent à la logique de neutralité et de laïcité propre à l’État constitutionnel, libéral et démocratique, face aux revendications religieuses de vérité, et n’ont rien à faire avec une "protection de la vraie religion" et une protection du citoyen de la "peste de l’erreur religieuse" ni avec une censure d’État exercée au service et au prorata de l’Église (comme le pratiquait le Saint-Office – aujourd’hui la Congrégation pour la doctrine de la foi – dans l’État ecclésiastique du XIXe siècle régi par le droit canonique).

De même, la tolérance telle qu’elle est encore enseignée par Pie XII dans son discours "Ci riesce" du 6.12.1953 et qui ne peut être exercée en matière de religion que "dans certaines circonstances" et selon le jugement d’appréciation de l’"homme d’État catholique", n’ouvre pas non plus la voie à la liberté religieuse. Et cela en raison du droit civil fondamental de la personne humaine qui limite la compétence du pouvoir d’État dans les questions religieuses. Sur cette base, de tels jugements d’appréciation de "l’homme d’État catholique" relatifs à la tolérance ne sont désormais plus possibles, car ils seraient contraires au droit. Ainsi il ne peut pas y avoir de soi-disant "droit à la tolérance", ce qui selon Basile Valuet se retrouverait chez Pie XII et serait conforme à la doctrine de Vatican II.

En aucun cas il ne s’agit ici – comme l’écrit Robert Spaemann – d’un "conflit de principes sans conséquents", mais bien plutôt de la question fondamentale concernant la relation de l’Église à la modernité, en particulier à l’État constitutionnel libre et démocratique et, bien davantage, de la question de la compréhension que l’Église a d’elle-même ainsi que de son rapport au problème de la contrainte dans le domaine religieux. [...]

POURQUOI JE NE SUIS PAS D'ACCORD AVEC GHERARDINI, DE MATTEI, RHONHEIMER

par Basile Valuet OSB


Dans le débat sur l’herméneutique de Vatican II, on m’invite aimablement à expliquer pourquoi je suis en désaccord avec trois auteurs particuliers.


1. BRUNERO GHERARDINI


La compétence de Mgr Brunero Gherardini (désormais G.) est reconnue. Et j’ai lu avec plaisir son ouvrage sur l’œcuménisme paru en 2000 (1). Toutefois, en novembre 2010, j’ai publié dans la revue "La Nef" une analyse tant détaillée (2) que résumée (3) de son livre "Le concile œcuménique Vatican II. Un débat à ouvrir" (4). J’y émettais les critiques suivantes :

1. En droit, G. croit de façon erronée qu’il suffit que le concile Vatican II n’ait pas engagé son infaillibilité, pour qu’on puisse refuser les doctrines qu’il a énoncées. C’est oublier qu’au magistère non définitif est dû l’assentiment religieux, interne et externe, de la volonté et de l’intelligence (5). Ce magistère authentique jouit d’une assistance du Saint-Esprit (6).

2. En fait, G. rejette certains enseignements formels de Vatican II (de "Lumen gentium" [LG], "Nostra ætate", "Gaudium et spes" [GS], et "Dignitatis humanae" [DH]) (7). En outre, il ne démontre pas la présence effective d’erreurs dans le magistère contemporain : ce qu’il dénonce comme erreur ne l’est pas (ainsi pour GS 24) et nous l’avons même pris en flagrant délit d’accusations fausses lancées contre "Unitatis redintegratio" et les Réponses de la Congrégation pour la Doctrine de la foi du 29 juin 2007. Il n’a su répondre à aucun de mes arguments (8).


2. ROBERTO DE MATTEI


Des erreurs de G. dépend en partie le livre du professeur Roberto de Mattei (désormais DM) (9), directeur de la belle revue "Radici Cristiane". Hélas ! Sa louable intention de contrecarrer l’historiographie dominante de l’école de Bologne (10) ne s’est pas contentée d’établir avec minutie des faits à partir de documents. L’ouvrage fourmille certes de données, parfois inédites. Quelquefois, néanmoins, il défaille dans l’exposé des faits.

Ainsi, sur l’affaire de la pétition "Carli" demandant l’insertion d’une condamnation explicite du communisme dans le "schéma XIII" (11). On sait gré à DM d’avoir cité "in extenso" la note du 15 novembre 1965 à Mgr Felici, secrétaire général du concile, par laquelle Paul VI pesait le pour et le contre d’une telle condamnation. Mais (p. 502) DM met très en relief un seul des arguments qu’y aligne Paul VI. Il néglige la crainte du pape de l’effet néfaste d’une condamnation pour les fidèles vivant sous le communisme (12), motif similaire à celui du "silence" de Pie XII sur la Shoah. DM nie (p. 500) la bonne foi de Mgr Glorieux (qui écarta cette pétition), sans même mentionner les excuses fournies par ce prélat (AS V/3, 611-620) (13).

Il semble fâché avec la grammaire latine. Cela a dû le gêner dans le dépouillement des "Actes et documents préparatoires", et des "Actes synodaux du Concile Vatican II". De ces deux collections officielles, d’un total de 66 volumes in 4°, il utilise respectivement 8 et 28 volumes, soit 55 %. Il s’y réfère environ 466 fois, renvoyant à des ensembles allant de 1 à 5 pages, rarement 10 (14), soit un maximum de 3 à 5 000 pages sur un total d’environ 50 000. DM ne cite quasi jamais les rapports écrits et oraux des commissions de rédaction conciliaires, lesquels exposaient pourtant aux Pères le sens des textes à voter. Il oublie aussi que les conciles du passé furent toujours le siège de manœuvres, doublées de polémiques parfois très vives (15).

P. 469-470, il tronque la liste des limites juridiques indiquées par DH 7, § 3 pour l’exercice du droit à la liberté religieuse (LR). Toujours contre la LR, DM, citant le discours de Pie XII du 6 décembre 1953, oublie le passage suivant : "Peut-il se faire que, dans des circonstances déterminées, Il [Dieu] ne donne aux hommes aucun commandement, n’impose aucun devoir, ne donne même aucun droit d’empêcher et de réprimer ce qui est faux et erroné ? Un regard sur la réalité autorise une réponse affirmative". Donc dans ces circonstances la répression est une injustice, allant donc contre un droit, celui de l’adepte de l’erreur à ne pas être réprimé. D’où la non-absurdité d’un droit négatif tel que celui de DH. 

DM se dit seulement historien (p. 591) mais il entre dans le domaine du théologien, où, citant G., il pose (p. 15) l’équation erronée : magistère non définitif = non obligatoire (16). Dans ce domaine, il commet aussi l’erreur d’affirmer qu’il faut s’en tenir à la Tradition plutôt qu’au Magistère. Pourtant, dans le motu proprio "Ecclesia Dei", Jean-Paul II, s’adressant à toute l’Église, a condamné cette vision des choses (17). En réalité, c’est le Magistère qui nous fait connaître ce qui est dans la Tradition divino-apostolique (18).

J’acquiesce donc globalement à la réfutation du livre de DM par M. Massimo Introvigne (19). J’ose suggérer au prof. DM de s’en tenir aux données historiques, où il sait se montrer talentueux. "L’histoire jamais écrite du Concile", ce serait celle où l’historien dépouillerait avec minutie les 66 volumes des actes anté-préparatoires, préparatoires et synodaux de Vatican II.

    
3. MARTIN RHONHEIMER


Avec le Révérend Professeur Martin Rhonheimer (ci-après R.), nous nous trouvons "de l’autre côté de la barrière". R., dans "L’herméneutique de la réforme et la liberté de religion" (20), prend la défense de l’enseignement conciliaire sur la LR, en fonction d’une certaine vision de l’"herméneutique de la réforme, du renouveau dans la continuité" (Benoît XVI, allocution à la curie, 22 décembre 2005) (21). R. n’a jamais vu ma thèse (22), soutenue à la faculté de théologie de l’Université Pontificale de la Sainte Croix (où il enseigne lui-même la philosophie). En effet il la croit publiée à Paris et ne s’est pas aperçu qu’elle compte 6 volumes et non 3 (cf. sa note 3, p. 346). Il n’en cite rien et commet (p. 347) un contresens sur ce que j’entends par "droit à la tolérance" (qu’en sait-il ?). On ne comprend pas bien, par ailleurs, comment R. peut penser que les rapports de l’Église (réalité surnaturelle) et de l’État pourraient relever de sa faculté de philosophie. Il ne dit rien des explications de la commission de rédaction de DH sur le maintien de la doctrine catholique traditionnelle des papes jusqu’à Léon XIII, concernant le devoir moral du pouvoir public envers la vraie religion et l’unique Église du Christ ("Acta Synodalia", IV/VI, p. 719), ni des notes de DH 1, ni des renvois du Catéchisme de l’Église Catholique (CEC) 2105-2109 au Magistère de Pie VI à Léon XIII. Il paraît ignorer que la commission a admis explicitement la compatibilité du concept d’État confessionnel catholique avec DH, pourvu que soit respectée la LR (23).

Il pense, p. 351 (de façon erronée), que les papes antérieurs n’ont pas voulu présenter comme définitives leurs condamnations de la liberté de conscience et des cultes. Et paradoxalement, il affirme, p. 356, que "Pie IX comprenait sa condamnation de la liberté religieuse comme une nécessité d’ordre dogmatique". Voici d’ailleurs un texte significatif de "Quanta cura" :

"Et, contrairement à la doctrine de l’Écriture, de l’Église et des Saints Pères, ils ne craignent pas d’affirmer que 'la meilleure condition de la société est celle où on ne reconnaît pas au pouvoir civil le devoir de réprimer par la sanction des peines les violateurs de la religion catholique, si ce n’est lorsque la paix publique le demande'”.

Cette citation devrait inviter R. à réviser l’ensemble de sa position. Et DH ne contredit pas ce texte, car selon DH 7, § 3 ceux qui violent les droits de la religion catholique peuvent et doivent être réprimés même s’ils ne troublent pas la paix publique, a fortiori si, comme la "Déclaration des droits" de 1789 (que, n’en déplaise à R., Benoît XVI ne réhabilite pas), on définit celle-ci par le respect de la loi civile, expression de la volonté générale. Il suffit qu’ils troublent la moralité publique ou aillent contre les droits des autres, ce qui, par hypothèse, est le cas.

Selon Benoît XVI, Pie IX visait le "libéralisme radical" du XIXe siècle, mais non d’autres formes d’organisation de la société, issues d’une évolution ultérieure du libéralisme. La discontinuité entre Vatican II et Pie IX vient de ce que la LR n’est pas la "liberté de conscience" condamnée au XIXe siècle : elle n’a ni le même fondement, ni le même objet, ni les mêmes limites, ni le même but. Ainsi, il restera toujours vrai que le libéralisme condamné par Pie IX était condamnable (R. ne le voit pas), mais il ne restera pas toujours vrai que les théories ou les États de droit que l’on a en face de soi sont ceux que condamna Pie IX (R. le saisit parfaitement). Si un changement de situation ne peut pas changer le droit naturel, il peut faire qu’un principe de droit naturel (disons P 1 : il n’est pas contraire au droit naturel que l’État réprime l’erreur religieuse), valable dans une situation précédente de droit des gens (où n’est pas encore reconnue de façon réciproque la LR), ne s’applique plus de la même façon, dans une nouvelle situation de droit des gens (où est reconnue mutuellement la LR), et que ce soit un autre principe qui s’applique alors (P 2 : l’État moderne n’a pas de compétence pénale, même déléguée, en matière religieuse). De la sorte, si l’on veut avoir une vérité valable en toute situation, on est obligé de formuler un principe P 3, plus général, qui combine P 1 et P 2, et que DH s’est attaché à formuler : il est contraire au droit naturel que l’État – de toute époque – réprime l’erreur religieuse, sauf si, dans les circonstances considérées, elle trouble l’ordre public juste objectif. R. pourrait en discuter avec moi, mais après avoir feuilleté le résumé de ma thèse ? (24)


NOTES


(1) "Una sola Fede, una sola Chiesa. La Chiesa Cattolica dinanzi all’ecumenismo", Castelpetroso, Casa Mariana Editrice, 2000, 334 pages.

(2) Cf. www.lanef.net

(3) "La Nef", n. 220, novembre 2010, p. 16-17.

(4) Frigento, Casa Mariana Editrice, 2009, 264 pages.

(5) Cf. "Lumen gentium" (LG), 25 ; "Code de droit canonique", canons 752 et 1371, § 1. Mgr Gherardini passe d’ailleurs sous silence les interventions de Paul VI et Jean-Paul II rappelant l’autorité de Vatican II (en voici quelques dates : 7/12/1965 ; 12/01/1966 ; 21/09/1966 ; 24/05/1976 ; 11/10/1976 ; 23/12/1982 ; 20/07/1983 ; 2/07/1988, etc.).

(6) Cf. "Catéchisme de l’Église Catholique" (CEC), 892.

(7) Il ne s’agit pas simplement des attendus de ces enseignements ni de leur cadre littéraire ni de leur contexte historique, donc de leurs aspects contingents.

(8) Cf. B. Gherardini, "Concilio Vaticano II. Il discorso mancato", Lindau, Torino, 2011, 48-49.

(9) R. de Mattei, "Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta", Lindau, Torino, 2010, 632 pages. Nous n’avons pu lire que la 1ère édition et l’espace nous oblige à faire l’impasse sur l’article "Un Concilio può anche commettere degli errori. Replica alle critiche di 'Avvenire' e de 'L’Osservatore Romano'", Roma, 5 maggio 2011, qui n’apporte rien de nouveau. 

(10) Mgr Agostino Marchetto, "Ma una storia non ideologica si può scrivere. Il Concilio Vaticano II nella lettura di Roberto de Mattei", "L’Osservatore Romano", 14 avril 2011, s’est plaint que DM instrumentalisait ses propres travaux dans ce but.

(11) L’A. aurait pu mentionner Jean Madiran, "L’accord de Metz : ou pourquoi notre Mère fut muette", Versailles, "Via romana", 2006, 75 pages, 21 cm. Il s’agit d’un accord conclu en 1962 par le card. Tisserant et le métropolite Nikodim (mort dans les bras de Jean-Paul Ier et non de Jean-Paul II) : le concile ne mentionnerait pas le communisme et le patriarcat de Moscou pourrait y envoyer des observateurs. 

(12) AS VI/4 (1999), p. 619-620. Ce volume des AS n’est jamais cité par DM.

(13) DM soupçonne même le card. Tisserant d’avoir encouragé Glorieux dans ce sens, ce qui semble infirmé par une lettre (cf. AS V/3, 619-620).

(14) Deux ou trois fois une centaine de pages voire des volumes entiers.

(15) Il vaut la peine ici de relire saint François de Sales ("Traité de l’amour de Dieu", l. II, chap. XIV, p. 106) : "[…] ès conciles généraux, il se fait des grandes disputes et recherches de la vérité, […], mais, […] la détermination étant prononcée, chacun s’y arrête et acquiesce pleinement, non point en considération des raisons alléguées en la dispute et recherche précédente, mais en vertu de l’autorité du Saint-Esprit."

(16) À ce propos, les arguments du card. Scheffczyk cités p. 542 se retournent contre lui.

(17) Jean-Paul II, Lettre apostolique motu proprio "Ecclesia Dei", 4 ; trad. franç. : DC, 1988, p. 788.

(18) Cf. aussi Jean-Paul II, 1988.04.08 : Lettre "In questo periodo", au card. J. Ratzinger ; orig. ital. : "Acta Apostolicae Sedis" (AAS), 1988, p. 1121-1125 ; trad. franç. : Fideliter, n° 63 (mai-juin 1988), p. 4. DM s’avance aussi beaucoup, et hors de son sujet, en affirmant (note 1 p. 367) : "L’insegnamento della Chiesa, ribadito fino a Pio XII, è che nella concelebrazione il Sacrificio della Messa è unico e non si moltiplica secondo il numero dei celebranti". D’autant qu’il renvoie alors à deux textes de Pie XII (AAS, 1954, 669; et 1956, 717), qui, précisément, affirment explicitement qu’il y a autant d’actions du Christ de s’offrir qu’il y a de prêtres vrais célébrants, comme me l’ont confirmé en 2001 par lettre "officialisée" la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, puis une lettre du card. Ratzinger. Enfin, la S.C. des Rites déclarait le 20 mars 1960 : "La concélébration sacramentelle, c’est celle où le prêtre célébrant, ou mieux le célébrant principal, ensemble avec d’autres prêtres qui l’assistent, fait le Sacrement. Il s’agit donc d’autant de Messes ou de Sacrifices qu’il y a de prêtres concélébrants" (Notre trad. de l’orig. lat. : AD, I – III, p. 256-259). Position déjà commune à la fin du XIXe siècle, notait le card. Gasparri.

(19) "Vaticano II. Non semplice continuità, ma 'riforma nella continuità'".

(20) "Nova et Vetera", 85/4 (oct.-déc. 2010), 341-363. Cf. aussi sa contribution au présent site www.chiesa, "Ancora sull’"Ermeneutica della Riforma". Una puntualizzazione", plus concise et plus claire.

(21) Orig. ital. : AAS, 2006, surtout p. 50 ; trad. franç. : "La Documentation catholique" (DC), 2006, 61. 

(22) "La liberté religieuse et la Tradition catholique. Un cas de développement doctrinal homogène dans le magistère authentique", Préf. card. Stickler, Le Barroux, 6 vol. (IIe éd., 1998, 3050 pages ; IIIe éd., mai 2011, 2524 pages). 

(23) Pour alléger, nous omettons les références, fournies abondamment dans nos deux livres.

(24) "Le droit à la liberté religieuse dans la Tradition de l’Église", préf. card. Medina, Le Barroux, Ie éd., 2005 ; IIe éd., mai 2011, 676 pages.

Dom Basile Valuet a développé les sujets traités ici dans un autre texte plus long, également écrit expressément pour www.chiesa :

> À propos du débat sur l’herméneutique du Vatican II

Son dernier livre a été publié en 2010 avec une préface du cardinal Barbarin : "Frères désunis", Artège, Perpignan, 300 pages. Et il en publiera bientôt deux autres chez le même éditeur : l’un à propos de l’œcuménisme et l’autre à propos du dialogue interreligieux.


Les interventions de Martin Rhonheimer, Roberto de Mattei, Brunero Gherardini et d’autres auteurs figurent dans les précédents articles que www.chiesa a consacrés au débat à propos de la "réforme dans la continuité" :

> Les grands déçus du pape Benoît (8.4.2011)

> Les déçus ont parlé. Le Vatican répond (18.4.2011)

> Qui trahit la tradition ? Le grand débat (28.4.2011)

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas (5.5.2011)

> Benoît XVI "réformiste". La parole est à la défense (11.5.2011)


De plus David Werling est à nouveau intervenu dans cette discussion, par un commentaire publié le 25 mai sur le site web de la revue américaine traditionaliste "Remnant" :

> Why Not the Univocal?

Dans ce texte Werling répond au théologien dominicain Giovanni Cavalcoli, qui avait lui-même répondu à une critique de Werling concernant un commentaire de Francesco Arzillo publié par www.chiesa dans le premier de ses articles listés ci-dessus.

POST-SCRIPTUM 1 / LA RÉPONSE DE MARTIN RHONHEIMER


Ho letto con un certo disagio la critica di Basile Valuet al mio recente articolo. Mi è parsa inutilmente polemica e contiene vari errori. Brevemente annoto alcune chiarificazioni:

1. Per cominciare, contrariamente a quanto Valuet sostiene, non soltanto conosco, ma possiedo e ho attentamente studiato la sua estesa tesi dottorale "La Liberté Religieuse et la tradition catholique". Infatti, è vero che materialmente i volumi sono sei, come lui dice (li ho davanti ai miei occhi), ma da un punto di vista bibliografico sono tre, giacché sono chiamati "Tome I", "Tome II" et "Tome III", ognuno dei quali è diviso in due fascicoli ("fascicules"). Tant'è vero che l’ultimo dei sei "volumi", contenente gli indici, si chiama "Tome III, second fascicule" (e sul dorso è scritto: III B). Ho indicato anche correttamente il luogo di pubblicazione: "Le Barroux". Per uno sbaglio, i traduttori dell’articolo in francese, dopo "Le Barroux", hanno aggiunto "Paris", che in realtà si riferisce al libro citato nella nota seguente. Nel manoscritto tedesco originale, infatti, ho verificato d'aver scritto soltanto "Le Barroux". Peccato che Valuet abbia aperto la sua risposta alle mie critiche con questa polemica assolutamente superflua.

2. Sfortunatamente quello che scrive Valuet semplicemente ripete alcuni argomenti della sua tesi dottorale, senza però realmente rispondere agli argomenti centrali del mio articolo (quello più importante nemmeno è menzionato). L’errore di fondo si trova già nella sua risposta a de Mattei: Valuet interpreta la dottrina tradizionale sulla tolleranza, ancora insegnata da Pio XII, come se implicasse un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito", giacché, come sostiene Valuet, in questo caso la repressione dell’esercizio di un culto erroneo sarebbe proprio un’ingiustizia. Anche se la formulazione di Pio XII va molto oltre, non è questo il suo significato, e non è così che era stata sempre compresa (anche dai seguaci odierni di Mons. Lefebvre). La dottrina tradizionale, appunto, non afferma che una tale repressione sarebbe un’ingiustizia perché violerebbe un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito". La dottrina tradizionale afferma che una tale repressione in certe circostanze sarebbe contraria alla prudenza. La tolleranza, cioè, non si basa mai su un diritto di ciò che è tollerato, ma emana dalla prudenza di colui – "l’uomo di stato" – che tollera un male (che in sé non ha nessun diritto di esistenza, neanche come diritto civile). In fondo, Valuet non comprende che cosa è un diritto; e non comprende che "avere un diritto alla libertà religiosa" e l'"essere tollerato" sono due cose diverse per principio, tanto giuridicamente quanto politicamente. Un "diritto alla tolleranza", di cui parla Valuet, non può esserci, perché è una "contradictio in adiecto". Per di più, parlare di diritto alla tolleranza religiosa significa rovesciare il significato tradizionale della dottrina di tolleranza come concessione meramente prudenziale e discrezionale per evitare mali maggiori; così, la dottrina "preconciliare" è ancora oggi fermamente difesa dai tradizionalisti. Tutto ciò ho tentato spiegarlo nel mio articolo, ma Basile Valuet sembra fare il sordo.

3. Basile Valuet mi rimprovera di non dire nulla "delle spiegazioni della commissione di redazione di 'Dignitatis humanae' (DH) sul mantenimento della dottrina cattolica tradizionale dei papi fino a Leone XIII, concernente il dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo". Anzitutto, il mio non era un articolo scientifico in senso stretto. Poi ho chiaramente parlato di questo passaggio di DH e ne ho addotta l’interpretazione autentica che ne fa il Catechismo della Chiesa Cattolica (2105) che, a differenza del testo della commissione di redazione della DH, è un testo del magistero. Finalmente, il testo di DH (e del Catechismo) non parla di un "dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo", come Valuet erroneamente scrive, ma di un "dovere morale dei singoli e delle società…", che è qualcosa di ben diverso e già implica una notevole sfumatura rispetto alla posizione tradizionale.

4. Quanto al carattere "definitivo" delle condanne della libertà di coscienza e dei culti: per avere carattere definitivo, non basta che i papi dell’Ottocento "hanno voluto presentare come definitive" le condanne della libertà religiosa. Non basta quello che pensavano o intendevano. Se non erro, ciò che ci vuole perché un atto del magistero abbia carattere definitivo e perciò possa far parte del magistero infallibile, è che l’intenzione di proporre un insegnamento definitivo sia esplicitamente espressa (come ha fatto ad esempio Giovanni Paolo II riguardo al sacerdozio riservato agli uomini).

5. La mia affermazione che "Pio IX comprendeva la sua condanna della libertà religiosa come una necessità di ordine dogmatico" non contraddice la mia affermazione che non era stata insegnata come definitiva. Nemmeno è in contrasto con la mia posizione il fatto che Pio IX si era rifatto alla "dottrina delle sacre Lettere, della chiesa e dei santi Padri". Affermarlo, come fa Basile Valuet, equivale a ignorare interamente il nucleo della mia argomentazione, secondo la quale per Pio IX la libertà di religione, specialmente il diritto alla libertà di culto, implicava indifferentismo e relativismo religioso, e quindi difendere la libertà religiosa equivaleva ad affermare che tutte le religioni avevano lo stesso valore di verità. Una volta collegata la libertà religiosa all’indifferentismo religioso, essa ovviamente diventa una posizione persino eretica. Ciò che cambiò con il Vaticano II non fu che da lì in poi l’indifferentismo religioso non fosse più percepito come contrario al dogma cattolico, ma che esso non fosse più visto come un'implicazione necessaria del diritto alla libertà religiosa (questo cambio suppone anche il cambio di concezione della relazione fra potere temporale e spirituale, e della natura e dei compiti dello stato). Questa mia argomentazione è confermata dalla lettera apostolica "Post tam diuturnas" di Pio VII del 1814 che condanna la libertà di culto proprio come eresia, con l’argomento che essa implica l’affermazione che tutte "le sette eretiche" sono ugualmente vere come la Chiesa cattolica e che "tutti gli eretici sono sulla buona strada". Qui appunto c’è la discontinuità: il Vaticano II non vede più nella libertà di religione tali implicazioni d’indifferentismo, perché opera con un concetto diverso di Stato e di potere temporale (cosa che, come ho citato, Benedetto XVI afferma esplicitamente).

6. Contrariamente a quello che dice Valuet, nel suo discorso del 2005 Benedetto XVI non afferma che con la condanna della libertà religiosa "Pio IX aveva di mira il ‘liberalismo radicale’ del XIX." Certo, papa Benedetto dice che nell’Ottocento c’era un grande scontro tra la Chiesa e "liberalismo radicale": un fatto storico innegabile. Ma questo non cambia l’altro fatto storico – di cui papa Benedetto non parla esplicitamente – che le condanne di "Quanta cura", pur essendo indirizzate certamente "a fortiori" anche contro il "liberalismo radicale", avevano di mira diretta e immediata i liberali cattolici che si erano radunati nel Congresso di Malines e che appunto non condividevano le posizioni "radicali" del liberalismo ottocentesco, ma posizioni praticamente identiche a quelle del Vaticano II. Ciò che inoltre appariva eretico ai teologi dell’epoca – specialmente al p. Luigi Bilio, consultore del Sant'Uffizio e redattore principale di "Quanta cura" – era l’idea dei liberali cattolici che la Chiesa non avesse il diritto di imporre mediante la costrizione del potere temporale l’ubbidienza alla religione cattolica (cfr. la nota 7 del mio articolo in "Nova et Vetera"): idea che implica una concezione del potere temporale diversa da quella che sottostà alla dottrina del Vaticano II. Che fosse questa la ragione per ritenere eretica la posizione dei liberali cattolici è perfettamente documentato nel libro di Bernard Lucien, "Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Études sur la Liberté religieuse dans la doctrine catholique", Éditions Forts dans la Foi, Tours, 1990, citato nella stessa nota 7 del mio articolo (un libro che anche Valuet nella sua tesi dottorale cita e critica ampiamente) ed è ancora chiaramente espresso da mons. Lefebvre nel suo libro del 1987 "Ils l’ont découronné"  (p. 76): "Ce qui est commun à tous les libéralismes, c’est la revendication du droit à ne pas être inquiété par le pouvoir civil dans l’exercice public de la religion de son choix ; leur dénominateur commun (comme le dit le cardinal Billot) c’est la libération de toute contrainte en matière religieuse. Et cela, les papes l’ont condamné". Quello che mons. Lefebvre non sembra aver compreso è che sostenendo questo si muove più su terreno politico anziché religioso e dogmatico: sul terreno, quindi, della concezione dello Stato e del suo rapporto con la Chiesa. Certamente, e a mio avviso fortunatamente, su questo punto tra la posizione "preconciliare" e quella del Vaticano II, come ha rilevato Benedetto XVI, c’è discontinuità.

7. Non è quindi vero che la libertà religiosa come diritto civile, affermata dal Vaticano II, che implica libertà dalla costrizione da parte dello Stato in materia religiosa, non sia stata condannata da Pio IX. Ma – e questo è il nucleo della mia argomentazione, totalmente ignorato da Valuet – essa era stata condannata, sulla base di una determinata visione tradizionale dei rapporti fra Chiesa e Stato e della natura stessa dello Stato e quindi dei suoi "obblighi verso la vera religione e l’unica Chiesa di Gesù Cristo", in quanto necessariamente implicante l’indifferentismo religioso e appunto per questo ritenuta contraria al dogma cattolico (ed è qui il suo nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico). Il tentativo, infine, di Basile Valuet, nella sua intenzione certamente lodevole, di costruire un principio di diritto naturale P3 capace di contenere in se tanto la verità delle condanne di Pio IX quanto quella dell’insegnamento del Vaticano II, mi pare assai complicato, poco convincente – in fondo contraddittorio – e soprattutto superfluo. Ma questo richiederebbe un altro articolo.

Roma, 27 maggio 2011

POST-SCRIPTUM 2 / PAR GIOVANNI CALVALCOLI, O.P.


Reverendo Padre Valuet,

ho letto il suo intervento su questo sito contro Gherardini, de Mattei e Rhonheimer. Complimenti per la dotta argomentazione. Vorrei solo osservare che, stando all’Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede annessa alla Lettera di Giovanni Paolo II “Ad tuendam fidem” del 1998, non mi pare esatto dire che il Concilio Vaticano II nelle sue dottrine “non ha impegnato la sua infallibilità”. Vedo che anche Rhonheimer su questo punto la pensa come Lei.

Infatti se Lei va a guardare questo documento, vedrà che quando la Chiesa tratta di materia di fede o prossima alla fede – e tale è il caso di alcune dottrine conciliari – tale dottrina è “definitiva” ed “infallibile”, anche se non solennemente definita ovvero anche se la Chiesa non dichiara espressamente di voler definire (queste sono appunto, sempre stando al linguaggio del documento, le dottrine “definite”, quelli che tradizionalmente chiamiamo “dogmi ex cathedra”). Certo il Concilio non ha dottrine di questo tipo, ma ne ha del primo tipo.

Quanto alle dottrine alle quali è dovuto “l’assenso religioso”, per l’"Ad tuendam Fidem" sono quelle di terzo grado, il meno autorevole dei tre, che comprendono insegnamenti di carattere morale, pastorale o giuridico, che possono essere anche mutate o possono essere addirittura errate, e comunque non infallibili. Gli esempi nella storia della Chiesa sono molti. È vero che Gherardini e de Mattei sostengono che le dottrine conciliari, non essendo infallibili, possono essere contestate, e sono d’accordo con Lei che comunque bisogna obbedire anche agli insegnamenti di terzo grado. Ma secondo me Gherardini e de Mattei sbagliano ancor più gravemente di quanto Lei dice, perché si oppongono a dottrine di secondo grado e non di terzo.

Bologna, 28 maggio 2011

POST-SCRIPTUM 3 / PAR MASSIMO INTROVIGNE


Penso che, al di là di qualche spunto polemico che è inevitabile quando ci si appassiona a un tema, sia un grande merito del blog di Sandro Magister quello di avere contribuito a chiarire di che cosa si sta parlando quando in tema di libertà religiosa si discute di continuità, discontinuità e rottura tra Magistero precedente al Concilio Ecumenico Vaticano II, da una parte, e dichiarazione conciliare "Dignitatis humanae" e magistero postconciliare dall’altra parte. A questo dibattito vorrei aggiungere solo un’osservazione di carattere storico-sociologico. Lo spirito del mio contributo è quello evocato da Rhonheimer: fra cattolici che vogliono essere fedeli al Magistero, cercare quello che unisce, e mostrare che è più profondo di quello che divide. Ci esorta a comportarci così anche Benedetto XVI che, celebrando il 16 maggio 2011 il cinquantenario dell’enciclica "Mater et magistra" del beato Giovanni XXIII, c’insegna che «ancora valide, inoltre, sono le indicazioni offerte da Papa Roncalli a proposito di un legittimo pluralismo tra i cattolici nella concretizzazione della Dottrina sociale. Scriveva, infatti, che in questo ambito "[…] possono sorgere anche tra cattolici, retti e sinceri, delle divergenze. Quando ciò si verifichi non vengano mai meno la vicendevole considerazione, il reciproco rispetto e la buona disposizione a individuare i punti di incontro […]”».

Le nozioni da prendere in esame non sono, a mio avviso, soltanto due – continuità e discontinuità – ma tre: continuità, discontinuità e rottura. Se, come afferma Benedetto XVI, c’è stata «riforma nella continuità», dal punto di vista logico e semantico possiamo certamente affermare che ci sono stati sia elementi di continuità sia elementi di discontinuità. Se ci fosse solo continuità non ci sarebbe riforma. La riforma, per definizione, muta qualcosa, fa sì che non tutto continui esattamente come si presentava prima: dunque implica una certa discontinuità. La «riforma nella continuità» – per quanto il Papa in due occasioni abbia parlato, come ho ricordato, anche di «ermeneutica della continuità» tout court – non nega dunque che esistano elementi di discontinuità. Diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma. Ma Benedetto XVI afferma che questi elementi di discontinuità non hanno portato a una rottura. Se si vuole parlare di «ermeneutica della continuità» – il Papa, ripeto, lo ha fatto nella nota 6 dell’esortazione apostolica "Sacramentum caritatis" del 2007 e nel discorso del 12 maggio 2010 ai partecipanti al convegno teologico della Congregazione del Clero, ma credo che il suo pensiero sia meglio rappresentato dall’espressione «ermeneutica della riforma nella continuità» –, allora si deve aggiungere, per evitare equivoci, che il contrario dell’«ermeneutica della continuità» non è una «ermeneutica della discontinuità» ma una «ermeneutica della rottura».

C’è dunque in effetti un accordo di fondo in questo dibattito tra me e Rhonheimer e credo anche dom Basile Valuet – la cui monumentale opera, si tratti bibliograficamente di sei o di tre volumi, rimane comunque un punto di riferimento imprescindibile per chiunque s’interessi alla questione della libertà religiosa –: la riforma nella continuità, che in quanto  è vera riforma comprende anche elementi di discontinuità, non implica nessuna rottura, perché al di là dei momenti di discontinuità rimane intatto quello che Rhonheimer chiama il «nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico», e cioè la condanna del relativismo e dell’indifferentismo. Come afferma Benedetto XVI nell’enciclica "Caritas in veritate" al n. 55 «la libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e non comporta che tutte le religioni siano uguali». Qui io, Rhoneimer e dom Basile stiamo dalla stessa parte, mentre mons. Lefebvre, Gherardini e de Mattei (di cui mi sono note le critiche, ma su altri punti, a mons. Lefebvre) stanno dalla parte opposta. Per loro la dottrina della libertà religiosa della "Dignitatis humanae" e del Magistero postconciliare ha canonizzato o almeno attivamente favorito il relativismo e l’indifferentismo. La loro è dunque un’ermeneutica della rottura, identica nell’interpretazione anche se opposta nel giudizio rispetto a quella della scuola di Bologna e del progressismo.

Tra Rhonheimer e il sottoscritto (e – credo – dom Basile), oltre a questa convergenza che è tutt’altro che poco importante e anzi attiene all’essenziale, c’è però anche una di quelle divergenze che possono sorgere, come ricorda il beato Giovanni XXIII citato da Benedetto XVI, anche «tra cattolici, retti e sinceri» che vogliono stare dalla parte del Magistero. Questa divergenza non riguarda, credo, la presenza di elementi di discontinuità in tema di libertà religiosa fra Magistero precedente e Vaticano II e postconcilio, accanto agli elementi, prevalenti, di continuità, i quali fanno sì appunto che non ci sia nessuna rottura. Una riforma – sia pure «nella continuità» – è sempre un darsi insieme nella storia di elementi di continuità (diversamente, non sarebbe una riforma ma una nuova fondazione) e di discontinuità (diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma). No: la divergenza riguarda la radice e la natura degli elementi di discontinuità.

Rhonheimer, se ho bene inteso il suo pensiero, vede la radice della discontinuità nel fatto che la Chiesa del Concilio e del postconcilio, riflettendo in modo più approfondito alla luce di un dibattito che nel frattempo era continuato, si sarebbe resa conto che il beato Pio IX sbagliava non già quando condannava l’indifferentismo – lì aveva ragione, e la Chiesa mantiene la condanna ancora oggi –, ma quando affermava che la nozione politica di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale, pure diversa da quella del liberalismo radicale e laicista, implicava necessariamente l’indifferentismo e quindi andava anch’essa condannata. La tesi di dom Basile sostiene che non è così e che la Chiesa del Vaticano II non dichiara, né esplicitamente né implicitamente, che le condanne del beato Pio IX nei confronti dei cattolici liberali erano sbagliate.

Questo dibattito ne contiene, a ben vedere, tre. Il primo riguarda il giudizio morale sugli esponenti della scuola cattolico-liberale. Non c’è dubbio che alcuni di loro fossero buoni cattolici, persone sinceramente preoccupate del bene della Chiesa e che avevano in orrore il liberalismo radicale d’impronta laicista. Benedetto XVI lo afferma, con riferimento ad alcuni cattolici liberali italiani, nel messaggio del 16 marzo 2011 al presidente Giorgio Napolitano per il 150° anniversario dell’unità politica dell’Italia. Su questo punto non è forse difficile trovare un accordo. Ma la rettitudine delle intenzioni non garantisce la precisione o l’ortodossia della dottrina.

Il secondo dibattito riguarda il nesso – o l’assenza di un nesso – fra la posizione della scuola cattolico-liberale e la promozione dell’indifferentismo e del relativismo. Non possiamo certo risolvere questo problema in poche righe. E probabilmente dovremo esaminare gli autori di questa scuola uno per uno, con riferimento anche a situazioni nazionali molto diverse, per esempio fra Italia e Francia. È un dibattito che riguarda gli storici, e su cui non è scandaloso che si manifestino opinioni diverse.

Il terzo punto, rimasto a mio avviso un po’ in ombra e di grande interesse sociologico, è se – dal beato Pio IX al Concilio e oltre, e attraverso passaggi complessi (per esempio, già nel Magistero di Leone XIII e del venerabile Pio XII ci sono elementi di «riforma nella continuità» rispetto ai Pontefici precedenti) – cambi il giudizio sulla tesi di fondo in tema di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale ovvero invece cambino le circostanze storiche. Anche a questa domanda la risposta è evidentemente molto complessa. Tuttavia, io penso che alla fine a determinare gli elementi di discontinuità abbiano contribuito più le mutate circostanze storiche che un’eventuale mutazione dell’opinione della Chiesa sul modo di applicare i principi fondamentali. 

La Chiesa tiene conto del fatto che nella storia sono esistiti ed esistono diversi tipi di Stato, così che – partendo dagli stessi principi immutabili – le applicazioni dei medesimi principi ben potranno variare a seconda dello Stato cui ci si trova di fronte. La Francia di Carlo Magno o anche la Francia dell’epoca del beato Pio IX, in cui sembrava concretamente possibile che salisse al potere un principe cristiano che aveva dello Stato una nozione molto tradizionale come Enrico V conte di Chambord, non è la Francia di Sarkozy, e a diversi tipi di Stato, certo partendo sempre dai medesimi principi generali, la Chiesa suggerisce applicazioni pratiche diverse. 

La Chiesa «preferisce» la Francia di Sarkozy a quella di Carlo Magno, o a un’ipotetica Francia che fosse stata governata da Enrico V ispirandosi alle idee del beato Pio IX? Può darsi che questa sia un’opinione diffusa tra molti ecclesiastici. Ma a rigore, ha scritto Benedetto XVI nel messaggio datato 29 aprile 2011 alla Pontificia Accademia delle Scienze Sociali, la Chiesa afferma che «ogni Stato ha il diritto sovrano di promulgare la propria legislazione, ed esprimerà differenti atteggiamenti verso la religione nel diritto». Certo, la Chiesa non può approvare «la diffidenza verso la religione» in genere che caratterizza il laicismo moderno. Ma, una volta che l’importanza della religione per la vita sociale sia riconosciuta e che i principi generali della libertà religiosa siano accolti, non pensa che esista un unico tipo di Stato da assumere come ideale –  un unico vestito che andrebbe bene per tutti i tempi e tutti i luoghi –, e quindi un’unica applicazione normativa dei principi di libertà religiosa che pure, in quanto principi, non mutano. Nella lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede "Liberté religieuse. Réponse aux ‘dubia’ présentés par S.E. Mgr. Lefebvre", inviata a mons. Lefebvre il 9 marzo 1987, si legge che la "Dignitatis humanae" ha come punto di riferimento lo Stato laico moderno, che è cosa diversa dalle antiche monarchie rette da principi cristiani, e non dà giudizi storici: «non implica […] una disapprovazione della condotta seguita in passato da alcuni principi cristiani, la cui valutazione storica è complessa», anche se è certo possibile che tra questi sovrani taluni abbiano agito ingiustamente.

Alla fine, la divergenza sta qui: tra gli elementi di discontinuità che insieme a quelli, prevalenti, di continuità vanno a costituire una «riforma nella continuità» io – come gli autori della lettera del 1987 – non penso che ci sia una «disapprovazione» generalizzata del modo in cui si comportarono sia i «principi cristiani» che introdussero o mantennero misure a protezione dell’unità religiosa di Stati tradizionali che oggi non esistono più, sia i Papi che elogiarono questi sovrani. Se il governante di uno Stato laico di oggi si comportasse nello stesso modo incorrerebbe, probabilmente, nell’esplicita «disapprovazione» della Chiesa. Ma perché sono cambiate le circostanze di fatto ed è mutato il tipo di Stato, non perché siano cambiati i principi dottrinali fondamentali.

Torino, 28 maggio 2011


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

De plus David Werling est à nouveau intervenu dans cette discussion, par un commentaire publié le 25 mai sur le site web de la revue américaine traditionaliste "Remnant" :

> Why Not the Univocal?

Dans ce texte Werling répond au théologien dominicain Giovanni Cavalcoli, qui avait lui-même répondu à une critique de Werling concernant un commentaire de Francesco Arzillo publié par www.chiesa dans le premier de ses articles listés ci-dessus.

POST-SCRIPTUM 1 / LA RÉPONSE DE MARTIN RHONHEIMER


Ho letto con un certo disagio la critica di Basile Valuet al mio recente articolo. Mi è parsa inutilmente polemica e contiene vari errori. Brevemente annoto alcune chiarificazioni:

1. Per cominciare, contrariamente a quanto Valuet sostiene, non soltanto conosco, ma possiedo e ho attentamente studiato la sua estesa tesi dottorale "La Liberté Religieuse et la tradition catholique". Infatti, è vero che materialmente i volumi sono sei, come lui dice (li ho davanti ai miei occhi), ma da un punto di vista bibliografico sono tre, giacché sono chiamati "Tome I", "Tome II" et "Tome III", ognuno dei quali è diviso in due fascicoli ("fascicules"). Tant'è vero che l’ultimo dei sei "volumi", contenente gli indici, si chiama "Tome III, second fascicule" (e sul dorso è scritto: III B). Ho indicato anche correttamente il luogo di pubblicazione: "Le Barroux". Per uno sbaglio, i traduttori dell’articolo in francese, dopo "Le Barroux", hanno aggiunto "Paris", che in realtà si riferisce al libro citato nella nota seguente. Nel manoscritto tedesco originale, infatti, ho verificato d'aver scritto soltanto "Le Barroux". Peccato che Valuet abbia aperto la sua risposta alle mie critiche con questa polemica assolutamente superflua.

2. Sfortunatamente quello che scrive Valuet semplicemente ripete alcuni argomenti della sua tesi dottorale, senza però realmente rispondere agli argomenti centrali del mio articolo (quello più importante nemmeno è menzionato). L’errore di fondo si trova già nella sua risposta a de Mattei: Valuet interpreta la dottrina tradizionale sulla tolleranza, ancora insegnata da Pio XII, come se implicasse un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito", giacché, come sostiene Valuet, in questo caso la repressione dell’esercizio di un culto erroneo sarebbe proprio un’ingiustizia. Anche se la formulazione di Pio XII va molto oltre, non è questo il suo significato, e non è così che era stata sempre compresa (anche dai seguaci odierni di Mons. Lefebvre). La dottrina tradizionale, appunto, non afferma che una tale repressione sarebbe un’ingiustizia perché violerebbe un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito". La dottrina tradizionale afferma che una tale repressione in certe circostanze sarebbe contraria alla prudenza. La tolleranza, cioè, non si basa mai su un diritto di ciò che è tollerato, ma emana dalla prudenza di colui – "l’uomo di stato" – che tollera un male (che in sé non ha nessun diritto di esistenza, neanche come diritto civile). In fondo, Valuet non comprende che cosa è un diritto; e non comprende che "avere un diritto alla libertà religiosa" e l'"essere tollerato" sono due cose diverse per principio, tanto giuridicamente quanto politicamente. Un "diritto alla tolleranza", di cui parla Valuet, non può esserci, perché è una "contradictio in adiecto". Per di più, parlare di diritto alla tolleranza religiosa significa rovesciare il significato tradizionale della dottrina di tolleranza come concessione meramente prudenziale e discrezionale per evitare mali maggiori; così, la dottrina "preconciliare" è ancora oggi fermamente difesa dai tradizionalisti. Tutto ciò ho tentato spiegarlo nel mio articolo, ma Basile Valuet sembra fare il sordo.

3. Basile Valuet mi rimprovera di non dire nulla "delle spiegazioni della commissione di redazione di 'Dignitatis humanae' (DH) sul mantenimento della dottrina cattolica tradizionale dei papi fino a Leone XIII, concernente il dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo". Anzitutto, il mio non era un articolo scientifico in senso stretto. Poi ho chiaramente parlato di questo passaggio di DH e ne ho addotta l’interpretazione autentica che ne fa il Catechismo della Chiesa Cattolica (2105) che, a differenza del testo della commissione di redazione della DH, è un testo del magistero. Finalmente, il testo di DH (e del Catechismo) non parla di un "dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo", come Valuet erroneamente scrive, ma di un "dovere morale dei singoli e delle società…", che è qualcosa di ben diverso e già implica una notevole sfumatura rispetto alla posizione tradizionale.

4. Quanto al carattere "definitivo" delle condanne della libertà di coscienza e dei culti: per avere carattere definitivo, non basta che i papi dell’Ottocento "hanno voluto presentare come definitive" le condanne della libertà religiosa. Non basta quello che pensavano o intendevano. Se non erro, ciò che ci vuole perché un atto del magistero abbia carattere definitivo e perciò possa far parte del magistero infallibile, è che l’intenzione di proporre un insegnamento definitivo sia esplicitamente espressa (come ha fatto ad esempio Giovanni Paolo II riguardo al sacerdozio riservato agli uomini).

5. La mia affermazione che "Pio IX comprendeva la sua condanna della libertà religiosa come una necessità di ordine dogmatico" non contraddice la mia affermazione che non era stata insegnata come definitiva. Nemmeno è in contrasto con la mia posizione il fatto che Pio IX si era rifatto alla "dottrina delle sacre Lettere, della chiesa e dei santi Padri". Affermarlo, come fa Basile Valuet, equivale a ignorare interamente il nucleo della mia argomentazione, secondo la quale per Pio IX la libertà di religione, specialmente il diritto alla libertà di culto, implicava indifferentismo e relativismo religioso, e quindi difendere la libertà religiosa equivaleva ad affermare che tutte le religioni avevano lo stesso valore di verità. Una volta collegata la libertà religiosa all’indifferentismo religioso, essa ovviamente diventa una posizione persino eretica. Ciò che cambiò con il Vaticano II non fu che da lì in poi l’indifferentismo religioso non fosse più percepito come contrario al dogma cattolico, ma che esso non fosse più visto come un'implicazione necessaria del diritto alla libertà religiosa (questo cambio suppone anche il cambio di concezione della relazione fra potere temporale e spirituale, e della natura e dei compiti dello stato). Questa mia argomentazione è confermata dalla lettera apostolica "Post tam diuturnas" di Pio VII del 1814 che condanna la libertà di culto proprio come eresia, con l’argomento che essa implica l’affermazione che tutte "le sette eretiche" sono ugualmente vere come la Chiesa cattolica e che "tutti gli eretici sono sulla buona strada". Qui appunto c’è la discontinuità: il Vaticano II non vede più nella libertà di religione tali implicazioni d’indifferentismo, perché opera con un concetto diverso di Stato e di potere temporale (cosa che, come ho citato, Benedetto XVI afferma esplicitamente).

6. Contrariamente a quello che dice Valuet, nel suo discorso del 2005 Benedetto XVI non afferma che con la condanna della libertà religiosa "Pio IX aveva di mira il ‘liberalismo radicale’ del XIX." Certo, papa Benedetto dice che nell’Ottocento c’era un grande scontro tra la Chiesa e "liberalismo radicale": un fatto storico innegabile. Ma questo non cambia l’altro fatto storico – di cui papa Benedetto non parla esplicitamente – che le condanne di "Quanta cura", pur essendo indirizzate certamente "a fortiori" anche contro il "liberalismo radicale", avevano di mira diretta e immediata i liberali cattolici che si erano radunati nel Congresso di Malines e che appunto non condividevano le posizioni "radicali" del liberalismo ottocentesco, ma posizioni praticamente identiche a quelle del Vaticano II. Ciò che inoltre appariva eretico ai teologi dell’epoca – specialmente al p. Luigi Bilio, consultore del Sant'Uffizio e redattore principale di "Quanta cura" – era l’idea dei liberali cattolici che la Chiesa non avesse il diritto di imporre mediante la costrizione del potere temporale l’ubbidienza alla religione cattolica (cfr. la nota 7 del mio articolo in "Nova et Vetera"): idea che implica una concezione del potere temporale diversa da quella che sottostà alla dottrina del Vaticano II. Che fosse questa la ragione per ritenere eretica la posizione dei liberali cattolici è perfettamente documentato nel libro di Bernard Lucien, "Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Études sur la Liberté religieuse dans la doctrine catholique", Éditions Forts dans la Foi, Tours, 1990, citato nella stessa nota 7 del mio articolo (un libro che anche Valuet nella sua tesi dottorale cita e critica ampiamente) ed è ancora chiaramente espresso da mons. Lefebvre nel suo libro del 1987 "Ils l’ont découronné"  (p. 76): "Ce qui est commun à tous les libéralismes, c’est la revendication du droit à ne pas être inquiété par le pouvoir civil dans l’exercice public de la religion de son choix ; leur dénominateur commun (comme le dit le cardinal Billot) c’est la libération de toute contrainte en matière religieuse. Et cela, les papes l’ont condamné". Quello che mons. Lefebvre non sembra aver compreso è che sostenendo questo si muove più su terreno politico anziché religioso e dogmatico: sul terreno, quindi, della concezione dello Stato e del suo rapporto con la Chiesa. Certamente, e a mio avviso fortunatamente, su questo punto tra la posizione "preconciliare" e quella del Vaticano II, come ha rilevato Benedetto XVI, c’è discontinuità.

7. Non è quindi vero che la libertà religiosa come diritto civile, affermata dal Vaticano II, che implica libertà dalla costrizione da parte dello Stato in materia religiosa, non sia stata condannata da Pio IX. Ma – e questo è il nucleo della mia argomentazione, totalmente ignorato da Valuet – essa era stata condannata, sulla base di una determinata visione tradizionale dei rapporti fra Chiesa e Stato e della natura stessa dello Stato e quindi dei suoi "obblighi verso la vera religione e l’unica Chiesa di Gesù Cristo", in quanto necessariamente implicante l’indifferentismo religioso e appunto per questo ritenuta contraria al dogma cattolico (ed è qui il suo nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico). Il tentativo, infine, di Basile Valuet, nella sua intenzione certamente lodevole, di costruire un principio di diritto naturale P3 capace di contenere in se tanto la verità delle condanne di Pio IX quanto quella dell’insegnamento del Vaticano II, mi pare assai complicato, poco convincente – in fondo contraddittorio – e soprattutto superfluo. Ma questo richiederebbe un altro articolo.

Roma, 27 maggio 2011

POST-SCRIPTUM 2 A / PAR GIOVANNI CALVALCOLI, O.P.


Reverendo Padre Valuet,

ho letto il suo intervento su questo sito contro Gherardini, de Mattei e Rhonheimer. Complimenti per la dotta argomentazione. Vorrei solo osservare che, stando all’Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede annessa alla Lettera di Giovanni Paolo II “Ad tuendam fidem” del 1998, non mi pare esatto dire che il Concilio Vaticano II nelle sue dottrine “non ha impegnato la sua infallibilità”. Vedo che anche Rhonheimer su questo punto la pensa come Lei.

Infatti se Lei va a guardare questo documento, vedrà che quando la Chiesa tratta di materia di fede o prossima alla fede – e tale è il caso di alcune dottrine conciliari – tale dottrina è “definitiva” ed “infallibile”, anche se non solennemente definita ovvero anche se la Chiesa non dichiara espressamente di voler definire (queste sono appunto, sempre stando al linguaggio del documento, le dottrine “definite”, quelli che tradizionalmente chiamiamo “dogmi ex cathedra”). Certo il Concilio non ha dottrine di questo tipo, ma ne ha del primo tipo.

Quanto alle dottrine alle quali è dovuto “l’assenso religioso”, per l’"Ad tuendam Fidem" sono quelle di terzo grado, il meno autorevole dei tre, che comprendono insegnamenti di carattere morale, pastorale o giuridico, che possono essere anche mutate o possono essere addirittura errate, e comunque non infallibili. Gli esempi nella storia della Chiesa sono molti. È vero che Gherardini e de Mattei sostengono che le dottrine conciliari, non essendo infallibili, possono essere contestate, e sono d’accordo con Lei che comunque bisogna obbedire anche agli insegnamenti di terzo grado. Ma secondo me Gherardini e de Mattei sbagliano ancor più gravemente di quanto Lei dice, perché si oppongono a dottrine di secondo grado e non di terzo.

Bologna, 28 maggio 2011

POST-SCRIPTUM 2 B / VALUYET-CALVALCOLI


Caro e Reverendo Padre Calvalcoli,

sono assolutamente d’accordo che ci sono insegnamenti infallibili nel concilio Vaticano II, su punti del primo e del secondo grado. La mia osservazione non lo negava.

Ma non ci sono definizioni del primo grado né atti definitivi del secondo  grado. Questo deve essere infatti scartato a causa dei testi della Commissione teologica del Concilio durante il Concilio (perché non si trova nessun testo che indica espressamente l’intenzione di definire), e di diversi testi di Paolo VI alla chiusura e dopo il Concilio.

Si tratta invece solo di punti formalmente rivelati (1° grado) o connessi (2° grado) che erano o già definiti con definizioni dogmatiche (1° grado) o con “atti definitivi” (2° grado) anteriori, o già insegnati come definitivi dal magistero ordinario universale (sia del 1° sia del 2° grado).  

Pertanto, se degli insegnamenti del Concilio Vaticano II sono infallibili, questo non è dovuto all’infallibilità del concilio stesso, ma all’infallibilità di atti o consensi universali anteriori. (È successa una cosa analoga con la "Ordinatio sacerdotalis" di Giovanni Paolo II; si vedano, a questo proposito le spiegazioni chiarissime dell’allora Segretario della congregazione per la dottrina della fede, Mons. Tarcisio Bertone, nel 1996). 

Comunque, non parlavo di questo. Se, nel mio intervento a proposito di Mons. Gherardini e del Prof. De Mattei mi sono limitato agli insegnamenti di 3° grado, è solo perché si trattava di rispondere all’equazione erronea loro presupposta come principio “de iure”: insegnamento magisteriale non definitivo, uguale a non obbligatorio. Il 1° membro dell’equazione viene costituito precisamente dagli insegnamenti di 3° grado.

Ovviamente, si può ulteriormente costruire un argomento “a fortiori” a partire da là, “de facto”, perché ci sono cose infallibili nel Concilio. Però, non le cose “nuove”, che non venivano ancora definitivamente insegnate dal Magistero, visto che, per ipotesi, sono nuovamente insegnate dal Concilio. Ora, sono solo le dottrine nuove che fanno problemi per Mons. Gherardini e il Prof. De Mattei.

Si tratta in particolare, e forse soprattuto, dell’esistenza del diritto alla libertà religiosa, sulla quale appunto la congregazione per la dottrina della fede scriveva nel 1978 all’arcivescovo Marcel Lefebvre, facendo appello non al 2° grado, ma al 3°:

« L’affirmation de ce droit à la liberté religieuse est dans la ligne des documents pontificaux an­térieurs (cf. D.H., 2, note 2) qui, face aux excès de l’étatisme et aux totalitarismes modernes ont af­firmé les droits de la personne humaine. Par la Déclaration conciliaire, ce point de doctrine entre clai­re­ment dans l’en­sei­gne­ment du Magistère et, bien qu’il ne soit pas l’objet d’une définition, il réclame docilité et assentiment (cf. Const. Dogm. Lumen Gentium, 25). Il n’est donc pas licite aux fidèles ca­tho­liques de le rejeter comme erroné, mais ils doivent l’accepter selon le sens et la portée exacte que lui a donné[s] le Concile, compte tenu de la “doctrine catholique traditionnelle sur le devoir moral de l’hom­me et des sociétés envers la vraie religion et l’unique Église du Christ” (cf. D.H., 1). » (1)

La ringrazio di riferirmi ai documenti della congregazione e di Giovanni Paolo II. Ma Le devo confessare che li cito abbondantemente nella mia tesi (1998) e nel suo riassunto (2005) ed anche nel mio contributo al libro collettivo: "L'Église, servante de la vérité: regards sur le Magistère", sous la dir. de Bruno Le Pivain, préf. du card. Georges Cottier, Genève, Ad solem, 2006, pp. 412 (purtroppo con 2 errori tipografici importanti nel mio intervento). Le allego due estratti della 3a edizione della mia tesi completa (del maggio 2011, estratti sostanzialmente identici al riassunto del 2005) : il primo sul magistero in genere (dal capitolo 2) ; il secondo sull’autorità del Concilio Vaticano II in particolare. E vedrà così meglio la mia opinione.

Le porgo i miei distinti saluti ed ossequi.

Fr. Basile Valuet

Le Barroux, 29 maggio 2011


(1)  SCDF, 1978.01.28 : Prot. N. 1144/69 ; orig. franç. : Itinéraires, n° 233 (mai 1979), 13-14.

POST-SCRIPTUM 2 C / CALVALCOLI-VALUET


Caro e Reverendo Dom Valuet,

mi consenta di replicare subito ad un punto della sua risposta al mio intervento, punto che considero particolarmente importante e che mi pare al centro di questo interessantissimo dibattito, che impegna menti elette, e che si sta sviluppando di giorno in giorno a seguito della famosa formula del Papa (“continuità nella riforma”). Da qui vediamo quanto il Santo Padre è stimolatore di vivacità culturale e teologica.

È mia convinzione che anche le dottrine nuove del Concilio, in quanto esplicitazione o sviluppo di precedenti dottrine dogmatiche o dogmi definiti, sono infallibili. Infatti mi pare che tutto il nodo del dibattito sia qui. Siamo infatti tutti d’accordo – Gherardini, de Mattei e noi – che le dottrine già definite presenti nei testi conciliari sono infallibili. Ciò che è in discussione è se sono infallibili anche gli sviluppi dottrinali, le novità del Concilio.

Io credo che bisogni rispondere affermativamente a questo quesito perché altrimenti che ne sarebbe della continuità, almeno così come la intende il Papa? Inoltre, se queste novità non sono infallibili, vuol dire che sono fallibili. Ma allora è ammissibile che lo sviluppo di una dottrina di fede o prossima alla fede già definita sia falso? Può il nuovo in campo dogmatico essere in contraddizione con l’antico?

Le ricordo ancora che l’"Ad tuendam fidem" dice che sono infallibili non solo le dottrine di primo grado, laddove la Chiesa dice di voler definire, ma anche quelle di secondo grado, anche se non definite, ma in quanto anch’esse di fede o prossime alla fede. Ora, gli sviluppi dottrinali del Concilio che partono da precedenti dottrine di fede o prossime alla fede come non saranno anch’essi infallibili, ossia, come dice l’"Ad tuendam fidem", “definitivi” e quindi assolutamente e perennemente veri ("de fide tenenda")? Tutto il valore e tutta la grandezza del Concilio non stanno forse qui? Se noi neghiamo questo non indeboliamo la forza della tesi continuista? Non finiamo, nel contempo, con lo snervare la carica innovativa del Concilio?

Sostenere che si tratta solo del terzo grado non è forse troppo poco? Il terzo grado ammette anche la opinabilità e la fallibilità, se si tratta di dottrine pastorali, morali o giuridiche. Ma nel caso del Concilio si tratta di dottrine dogmatiche. Non sono dottrine “definite” (primo grado), però sono “definitive” (secondo grado).

Nel primo e nel secondo caso non basta un semplice “religioso ossequio” (terzo grado), ma la fede ("tenenda"), quella che tradizionalmente si chiama anche “fede ecclesiastica” o “cattolica”, che è meno della fede divina o teologale ("credenda"), ma è ad essa necessariamente connessa. È quel credere nella Chiesa mediante il quale crediamo alla Parola di Dio.

Vorrei aggiungere che mi sembra evidente che quando il Papa parla di continuità nella riforma non intende sostenere una pura e semplice continuità ripetitiva, cioè non intende dire – come piacerebbe a Gherardini e de Mattei – che come cattolici dobbiamo assumere come infallibili solo quelle dottrine già definite che ricompaiono nel Vaticano II, ma che nel Concilio esiste un progresso dottrinale, esiste del nuovo, in continuità con l’antico, il quale nuovo come tale è infallibile come l’antico. Dobbiamo pertanto far capire a Gherardini e de Mattei che anche il nuovo è infallibile. Il tradizionalismo esagerato non riesce ad aprirsi al nuovo, non capisce come esso è in continuità con l’antico, lo scambia per modernismo.

Dimostrare la continuità delle dottrine conciliari con quelle precedenti non vuol dire dimostrare una pura e semplice continuità univoca: sarebbe un’impresa disperata, che darebbe ragioni valide a Gherardini e de Mattei. Dobbiamo dimostrare che si tratta di continuità evolutiva, per così dire analogica (“analogia fidei”), che non per questo diventa rottura, ma resta continuità. Lo so che sembra una contraddizione, ma invece così non è. Potrei dimostrarlo, ma qui sarebbe troppo lungo. Rimando solo al trattato classico del domenicano spagnolo Francisco Marín Sola, "La evolución homogenea del dogma católico", pubblicato negli anni ’50. Qui egli appunto mostra il concetto giusto del progresso dogmatico contro la falsa concezione del modernismo. Teorie simili si trovano nell’altro grande teologo domenicano francese, Yves Congar.

Secondo i nostri avversari, infatti, che sembrano voler insegnare al Papa, il Papa avrebbe diritto di dire che la continuità consiste solo nelle ripetizioni dell’antico presenti nel Concilio, ma non può affermare la presenza della continuità nel nuovo, perché invece per costoro qui c’è rottura, per cui non siamo tenuti ad assumere queste dottrine, perché secondo loro sono in contrasto con la Tradizione.

Questo vuol dire non comprendere la saggezza delle parole del Papa. Egli infatti presenta il concetto di una continuità progressiva o evolutiva (non in senso modernistico ma cattolico), della quale ho detto sopra. Questo vale anche per la Tradizione, che egli chiama “viva”. Infatti il Concilio parla di uno sviluppo della Tradizione. Ma allora bisogna dimostrare che anche questo progresso è infallibile. Questo è il vero continuismo rispondente alla "mens" del Santo Padre.

Un’ultima osservazione: in questo dibattito tra continuisti e non-continuisti c’è una preoccupazione di fondo che tutti, come cattolici, ci accomuna: quella della continuità, in fondo la consapevolezza dell’immutabilità del dogma e del dato della Tradizione. Ci divide il fatto che alcuni, come noi due, dicono che c’è la continuità, mentre gli altri, amareggiati e scandalizzati per un supposto tradimento operato dal Concilio, non vedono questa continuità e non si fidano delle parole del Papa il quale invece assicura che esiste.

Potremmo chiederci: come mai in questo dibattito non intervengono i discepoli di Alberigo o i rahneriani? La risposta è semplice: perché anche per loro, considerando l’assicurazione del Papa come un trucco per conquistarsi i tradizionalisti, i quali peraltro non abboccano, il progresso teologico è per sua natura rottura e contrasto col passato. Essi hanno una concezione hegeliana e modernista del progresso. Per loro è evidente che nel Concilio c’è rottura. Ma è proprio questo, secondo loro, il bello del Concilio. Per loro lo stare a chiedersi con preoccupazione se c’è o non c’è continuità, è già segno di una mentalità vecchia, preconciliare e superata (presente nel Papa stesso che parla di “continuità”). Per questo, per loro la nostra discussione è anacronistica e quindi tempo perso. Per loro l’essenziale per il nostro tempo è il Vaticano II (interpretato a modo loro); quello che è successo prima è materiale da museo.

Io credo allora che dobbiamo essere uniti con i nostri avversari tradizionalisti anticontinuisti contro il neomodernismo che oggi continua a falsificare il vero senso del Concilio: cosa di cui i Papi del postconcilio si lamentano in continuazione. Per questo l’assimilazione che Mons. Marchetto ha fatto della posizione di de Mattei con quella di Alberigo dicendo che entrambi in ultima analisi sostengono la “rottura” è giusta, ma solo in modo del tutto superficiale.

In realtà tra i due c’è un abisso, perché mentre de Mattei, da vero cattolico, ben cosciente dell’immutabilità del dogma, è amareggiato per la supposta rottura, e qui però dimostra poca fiducia nel Papa, i seguaci di Alberigo considerano la rottura un bene e un progresso (si considerano più avanzati del Papa), ma solo perché, da cattivi cattolici, sono influenzati dal concetto hegeliano-storicista-modernista del progresso dogmatico e disprezzano la continuità.

P. Giovanni Cavalcoli, OP

Bologna, 30 maggio 2011

POST-SCRIPTUM 3 A / PAR MASSIMO INTROVIGNE


Penso che, al di là di qualche spunto polemico che è inevitabile quando ci si appassiona a un tema, sia un grande merito del blog di Sandro Magister quello di avere contribuito a chiarire di che cosa si sta parlando quando in tema di libertà religiosa si discute di continuità, discontinuità e rottura tra Magistero precedente al Concilio Ecumenico Vaticano II, da una parte, e dichiarazione conciliare "Dignitatis humanae" e magistero postconciliare dall’altra parte. A questo dibattito vorrei aggiungere solo un’osservazione di carattere storico-sociologico. Lo spirito del mio contributo è quello evocato da Rhonheimer: fra cattolici che vogliono essere fedeli al Magistero, cercare quello che unisce, e mostrare che è più profondo di quello che divide. Ci esorta a comportarci così anche Benedetto XVI che, celebrando il 16 maggio 2011 il cinquantenario dell’enciclica "Mater et magistra" del beato Giovanni XXIII, c’insegna che «ancora valide, inoltre, sono le indicazioni offerte da Papa Roncalli a proposito di un legittimo pluralismo tra i cattolici nella concretizzazione della Dottrina sociale. Scriveva, infatti, che in questo ambito "[…] possono sorgere anche tra cattolici, retti e sinceri, delle divergenze. Quando ciò si verifichi non vengano mai meno la vicendevole considerazione, il reciproco rispetto e la buona disposizione a individuare i punti di incontro […]”».

Le nozioni da prendere in esame non sono, a mio avviso, soltanto due – continuità e discontinuità – ma tre: continuità, discontinuità e rottura. Se, come afferma Benedetto XVI, c’è stata «riforma nella continuità», dal punto di vista logico e semantico possiamo certamente affermare che ci sono stati sia elementi di continuità sia elementi di discontinuità. Se ci fosse solo continuità non ci sarebbe riforma. La riforma, per definizione, muta qualcosa, fa sì che non tutto continui esattamente come si presentava prima: dunque implica una certa discontinuità. La «riforma nella continuità» – per quanto il Papa in due occasioni abbia parlato, come ho ricordato, anche di «ermeneutica della continuità» tout court – non nega dunque che esistano elementi di discontinuità. Diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma. Ma Benedetto XVI afferma che questi elementi di discontinuità non hanno portato a una rottura. Se si vuole parlare di «ermeneutica della continuità» – il Papa, ripeto, lo ha fatto nella nota 6 dell’esortazione apostolica "Sacramentum caritatis" del 2007 e nel discorso del 12 maggio 2010 ai partecipanti al convegno teologico della Congregazione del Clero, ma credo che il suo pensiero sia meglio rappresentato dall’espressione «ermeneutica della riforma nella continuità» –, allora si deve aggiungere, per evitare equivoci, che il contrario dell’«ermeneutica della continuità» non è una «ermeneutica della discontinuità» ma una «ermeneutica della rottura».

C’è dunque in effetti un accordo di fondo in questo dibattito tra me e Rhonheimer e credo anche dom Basile Valuet – la cui monumentale opera, si tratti bibliograficamente di sei o di tre volumi, rimane comunque un punto di riferimento imprescindibile per chiunque s’interessi alla questione della libertà religiosa –: la riforma nella continuità, che in quanto  è vera riforma comprende anche elementi di discontinuità, non implica nessuna rottura, perché al di là dei momenti di discontinuità rimane intatto quello che Rhonheimer chiama il «nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico», e cioè la condanna del relativismo e dell’indifferentismo. Come afferma Benedetto XVI nell’enciclica "Caritas in veritate" al n. 55 «la libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e non comporta che tutte le religioni siano uguali». Qui io, Rhoneimer e dom Basile stiamo dalla stessa parte, mentre mons. Lefebvre, Gherardini e de Mattei (di cui mi sono note le critiche, ma su altri punti, a mons. Lefebvre) stanno dalla parte opposta. Per loro la dottrina della libertà religiosa della "Dignitatis humanae" e del Magistero postconciliare ha canonizzato o almeno attivamente favorito il relativismo e l’indifferentismo. La loro è dunque un’ermeneutica della rottura, identica nell’interpretazione anche se opposta nel giudizio rispetto a quella della scuola di Bologna e del progressismo.

Tra Rhonheimer e il sottoscritto (e – credo – dom Basile), oltre a questa convergenza che è tutt’altro che poco importante e anzi attiene all’essenziale, c’è però anche una di quelle divergenze che possono sorgere, come ricorda il beato Giovanni XXIII citato da Benedetto XVI, anche «tra cattolici, retti e sinceri» che vogliono stare dalla parte del Magistero. Questa divergenza non riguarda, credo, la presenza di elementi di discontinuità in tema di libertà religiosa fra Magistero precedente e Vaticano II e postconcilio, accanto agli elementi, prevalenti, di continuità, i quali fanno sì appunto che non ci sia nessuna rottura. Una riforma – sia pure «nella continuità» – è sempre un darsi insieme nella storia di elementi di continuità (diversamente, non sarebbe una riforma ma una nuova fondazione) e di discontinuità (diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma). No: la divergenza riguarda la radice e la natura degli elementi di discontinuità.

Rhonheimer, se ho bene inteso il suo pensiero, vede la radice della discontinuità nel fatto che la Chiesa del Concilio e del postconcilio, riflettendo in modo più approfondito alla luce di un dibattito che nel frattempo era continuato, si sarebbe resa conto che il beato Pio IX sbagliava non già quando condannava l’indifferentismo – lì aveva ragione, e la Chiesa mantiene la condanna ancora oggi –, ma quando affermava che la nozione politica di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale, pure diversa da quella del liberalismo radicale e laicista, implicava necessariamente l’indifferentismo e quindi andava anch’essa condannata. La tesi di dom Basile sostiene che non è così e che la Chiesa del Vaticano II non dichiara, né esplicitamente né implicitamente, che le condanne del beato Pio IX nei confronti dei cattolici liberali erano sbagliate.

Questo dibattito ne contiene, a ben vedere, tre. Il primo riguarda il giudizio morale sugli esponenti della scuola cattolico-liberale. Non c’è dubbio che alcuni di loro fossero buoni cattolici, persone sinceramente preoccupate del bene della Chiesa e che avevano in orrore il liberalismo radicale d’impronta laicista. Benedetto XVI lo afferma, con riferimento ad alcuni cattolici liberali italiani, nel messaggio del 16 marzo 2011 al presidente Giorgio Napolitano per il 150° anniversario dell’unità politica dell’Italia. Su questo punto non è forse difficile trovare un accordo. Ma la rettitudine delle intenzioni non garantisce la precisione o l’ortodossia della dottrina.

Il secondo dibattito riguarda il nesso – o l’assenza di un nesso – fra la posizione della scuola cattolico-liberale e la promozione dell’indifferentismo e del relativismo. Non possiamo certo risolvere questo problema in poche righe. E probabilmente dovremo esaminare gli autori di questa scuola uno per uno, con riferimento anche a situazioni nazionali molto diverse, per esempio fra Italia e Francia. È un dibattito che riguarda gli storici, e su cui non è scandaloso che si manifestino opinioni diverse.

Il terzo punto, rimasto a mio avviso un po’ in ombra e di grande interesse sociologico, è se – dal beato Pio IX al Concilio e oltre, e attraverso passaggi complessi (per esempio, già nel Magistero di Leone XIII e del venerabile Pio XII ci sono elementi di «riforma nella continuità» rispetto ai Pontefici precedenti) – cambi il giudizio sulla tesi di fondo in tema di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale ovvero invece cambino le circostanze storiche. Anche a questa domanda la risposta è evidentemente molto complessa. Tuttavia, io penso che alla fine a determinare gli elementi di discontinuità abbiano contribuito più le mutate circostanze storiche che un’eventuale mutazione dell’opinione della Chiesa sul modo di applicare i principi fondamentali. 

La Chiesa tiene conto del fatto che nella storia sono esistiti ed esistono diversi tipi di Stato, così che – partendo dagli stessi principi immutabili – le applicazioni dei medesimi principi ben potranno variare a seconda dello Stato cui ci si trova di fronte. La Francia di Carlo Magno o anche la Francia dell’epoca del beato Pio IX, in cui sembrava concretamente possibile che salisse al potere un principe cristiano che aveva dello Stato una nozione molto tradizionale come Enrico V conte di Chambord, non è la Francia di Sarkozy, e a diversi tipi di Stato, certo partendo sempre dai medesimi principi generali, la Chiesa suggerisce applicazioni pratiche diverse. 

La Chiesa «preferisce» la Francia di Sarkozy a quella di Carlo Magno, o a un’ipotetica Francia che fosse stata governata da Enrico V ispirandosi alle idee del beato Pio IX? Può darsi che questa sia un’opinione diffusa tra molti ecclesiastici. Ma a rigore, ha scritto Benedetto XVI nel messaggio datato 29 aprile 2011 alla Pontificia Accademia delle Scienze Sociali, la Chiesa afferma che «ogni Stato ha il diritto sovrano di promulgare la propria legislazione, ed esprimerà differenti atteggiamenti verso la religione nel diritto». Certo, la Chiesa non può approvare «la diffidenza verso la religione» in genere che caratterizza il laicismo moderno. Ma, una volta che l’importanza della religione per la vita sociale sia riconosciuta e che i principi generali della libertà religiosa siano accolti, non pensa che esista un unico tipo di Stato da assumere come ideale –  un unico vestito che andrebbe bene per tutti i tempi e tutti i luoghi –, e quindi un’unica applicazione normativa dei principi di libertà religiosa che pure, in quanto principi, non mutano. Nella lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede "Liberté religieuse. Réponse aux ‘dubia’ présentés par S.E. Mgr. Lefebvre", inviata a mons. Lefebvre il 9 marzo 1987, si legge che la "Dignitatis humanae" ha come punto di riferimento lo Stato laico moderno, che è cosa diversa dalle antiche monarchie rette da principi cristiani, e non dà giudizi storici: «non implica […] una disapprovazione della condotta seguita in passato da alcuni principi cristiani, la cui valutazione storica è complessa», anche se è certo possibile che tra questi sovrani taluni abbiano agito ingiustamente.

Alla fine, la divergenza sta qui: tra gli elementi di discontinuità che insieme a quelli, prevalenti, di continuità vanno a costituire una «riforma nella continuità» io – come gli autori della lettera del 1987 – non penso che ci sia una «disapprovazione» generalizzata del modo in cui si comportarono sia i «principi cristiani» che introdussero o mantennero misure a protezione dell’unità religiosa di Stati tradizionali che oggi non esistono più, sia i Papi che elogiarono questi sovrani. Se il governante di uno Stato laico di oggi si comportasse nello stesso modo incorrerebbe, probabilmente, nell’esplicita «disapprovazione» della Chiesa. Ma perché sono cambiate le circostanze di fatto ed è mutato il tipo di Stato, non perché siano cambiati i principi dottrinali fondamentali.

Torino, 28 maggio 2011

POST-SCRIPTUM 3 B / VALUET-INTROVIGNE


Condivido assolutamente l'intervento di Massimo Introvigne del 28 maggio. Preciso semplicemente che il documento che cita il dott. Introvigne come fosse un documento della stessa Congregazione per la dottrina della fede, è un documento scritto da uno o più consultori esperti di detta congregazione, che veniva allegato alla lettera del 9 marzo 1987 della congregazione stessa. Quindi, a differenza della lettera stessa, il documento allegato (di 50 pagine, molto ben fatto, e che cito nella mia tesi sotto il nominativo “Consulteur SCDF”, ma che non fui autorizzato a citare letteralmente, mentre adesso si trova sulla rete!) non ha direttamente un valore ufficiale magisteriale.

Per il resto, avrei piccoli dettagli da aggiungere all’intervento di M. Introvigne, che lo rafforzeranno. Il che farò quanto prima.

Fr. Basile Valuet

Le Barroux, 29 maggio 2011

POST-SCRIPTUM 4 / LA CONTRE-RÉPONSE DE VALUET À RHONHEIMER


1. Mon Père, Je vous demande pardon si je vous ai offensé. Pardonnons-nous mutuellement nos défaillances ! Ma méprise venait de ce que, en France, « volume » désigne plutôt la division matérielle d’un livre.

2. Nous sommes d’accord sur le plus important : l’existence du droit à la liberté religieuse (= LR). Selon la doctrine catholique, le mal ne peut pas avoir de droit, et ne pas l’empêcher ne peut se justifier que dans le cadre du volontaire à double effet, par la poursuite d’un bien plus grand ou l’empêchement d’un mal plus grand. Les canonistes allaient plus loin, disant que l’État disposait d’un droit de ne pas tolérer. Le progrès doctrinal de l’allocution "Ci riesce", c’est que, dans certaines circonstances, l’homme n’a pas le droit de ne pas tolérer. Or il est toujours injuste d’agir sur autrui quand on n’en a pas le droit. Ainsi, dans ces circonstances, on commettrait une injustice, donc on irait contre un droit en empêchant l’erreur, un droit non de l’erreur, mais de l’adepte de l’erreur. Raisonnement résumé par mon 1er patron de thèse, Mgr Fernando Ocáriz (1), dans son article sur la LR. Si par « tolérance », on entend le fait de ne pas empêcher l’erreur qu’on aurait le droit de tolérer, alors, évidemment, « droit à être toléré » n’a aucun sens. Mais si par « tolérance », on entend, comme le magistère, « ne pas empêcher le mal » tout court, alors, il peut parfois exister un « droit de l’adepte de l’erreur à être toléré ». Ainsi, on a toujours dit que les parents non chrétiens avaient un droit à ne pas être empêchés, donc à être tolérés, dans l’éducation erronée donnée à leurs enfants. Dans sa prudence politique (cf. CEC 2109), l’homme d’État doit discerner si le mal en question est protégé par un droit, ou s’il ne l’est pas, et, dans ce dernier cas, s’il est opportun de l’empêcher ou non. Citons ici Joël-Benoît d’Onorio, président des juristes catholiques de France, puis de l’Union internationale des juristes catholiques, à qui, dès 1992, j’avais soumis mes notions sur le droit :

« En matière de liberté religieuse, le débat « droit ou tolérance » est tout aussi dépassé car la liberté dont a traité le Concile n’est qu’un “droit à être toléré”, c’est-à-dire une immunité civile – mais non absolue – pour tout esprit religieux, une liberté physique opposable à l’État et à la société, et non une liberté morale opposable à Dieu et à son Église » (2).

Outre les deux auteurs cités à l’instant, mon préfacier, le cardinal Stickler, canoniste connu (cf. p. XLVIII de sa préface), le P. B.-D. de La Soujeole, ancien magistrat (3), et Mgr Dominique Le Tourneau, canoniste réputé (4), recenseurs élogieux de ma thèse, ne se sont pas aperçus que « Valuet non comprende che cosa è un diritto ».

3. Sur ordre exprès de Paul VI, le 6e rapport oral de la commission de rédaction (non le texte de "Dignitatis humanae" ni du CEC) a expliqué ceci le 19 nov. 1965 :

« Certains Pères affirment que la Déclaration ne montre pas suffisamment comment notre doctrine ne s’oppose pas aux documents ecclésiastiques jusqu’à Léon XIII. […] il faut affirmer ce qui suit : alors que les documents pontificaux jusqu’à Léon XIII insistaient davantage sur les devoirs moraux de la puissance publique ("potestatis publicæ") vis-à-vis de la vraie religion, les derniers souverains pontifes, en conservant cette doctrine, la complètent en mettant en lumière un autre devoir de la puissance publique ("potestatis publicæ"), à savoir de respecter en matière religieuse la dignité de la personne humaine comme un élément nécessaire du bien commun. Le texte qui vous est présenté aujourd’hui rappelle clairement les devoirs de la puissance publique ("potestatis publicæ") vis-à-vis de la vraie religion (voir n. 1 et n. 3), ceci rend manifeste le fait que cette partie de la doctrine n’a pas été omise » (5).

La théologie se sert couramment des rapports des commissions conciliaires pour éclaircir le sens des enseignements des conciles. Le n. 2105 du CEC rappelle qu’il faut évangéliser les lois et les structures de la communauté, et renvoie à "Immortale Dei" et "Quas primas".

4. Certes, une intention non manifestée par un pape ne peut pas être magistérielle, mais la manifestation de cette intention ne requiert aucune formule spéciale. "Quanta cura" manifeste suffisamment d’enseigner une doctrine définitive. Grégoire XVI dans sa lettre "Singulari Nos", avait d’ailleurs précisé qu’il avait dans "Mirari vos" défini la doctrine catholique contre la liberté absolue de conscience (et contre l’indifférentisme, bien distingué, là, comme dans tous les documents magistériels). 

5. Un extrait du CEC va nous permettre de mieux comprendre ce qui s’est passé : « Le droit à la liberté religieuse n’est [A] ni la permission morale d’adhérer à l’erreur, [B] ni un droit supposé à l’erreur, [C] mais un droit naturel de la personne humaine à la liberté civile, c’est-à-dire à l’immunité de contrainte extérieure […] ».

Distinguons trois positions différentes concernant la personne humaine (singulière ou collective). Par « erreur », nous entendons bien sûr ce que l’Église catholique déclare être une erreur :

[A] L’homme a la permission morale d’adhérer à l’erreur.
[B] L’homme a le droit d’adhérer à l’erreur.
[C] L’homme a le droit à l’immunité de contrainte extérieure, même s’il est dans l’erreur.

La proposition A, condamnée, bien sûr, de tout temps, en particulier au début du Syllabus, résume l’indifférentisme religieux. — B résume la thèse de la liberté de conscience et des cultes (LCC), condamnée aussi, à la fin du Syllabus. — C résume la doctrine de Vatican II.

A implique B, qui implique C. Mais C n’implique ni B ni A. Les rationalistes tiennent A et B. Le Lamennais de 1831, lui, ne soutenait pas A (ce qu’il fera en 1834), mais B, considérée comme essentielle à la constitution correcte de la société. C’est pour B qu’il fut condamné (infailliblement) par "Mirari vos".

"Quanta cura", préparée bien avant 1863 pour condamner A et B, ne condamna pas les discours de Malines de Montalembert, lequel ne soutenait pas A, ni même B en théorie, mais estimait cependant dans la pratique devoir s’accommoder d’une société organisée sur B, parce qu’elle rendait possible C. Le Saint-Siège fit expliquer par Curci, en 1863, un an avant "Quanta cura" et le "Syllabus", que cette position d’hypothèse était acceptable. Léon XIII condamna encore A et B ; il affirma comme déjà Pie IX la possibilité de tolérer la situation concrète de B. Mais, 1er pape à avoir distingué la LCC idéologique européenne (B) et la LR pragmatique américaine (C), dans "Longinqua Oceani", en 1895, il déclara que C, situation bonne, n’était pas la meilleure dans l’absolu.

6. Que s’est-il passé ensuite ? L’État moderne dont parle le Saint-Père en 2005 a évolué de la conception de la LCC (B), à une conception autre de la liberté (C). De son côté, le magistère, dès "Libertas", a su distinguer progressivement de B la revendication de C. Et ainsi, le magistère a fini par se retrouver d’accord avec l’État moderne sur la LR (cf. les explications données en "Dignitatis humanae" 1), bien que reste condamnée la LCC (B) condamnée par Pie IX (il n’y a pas de droit à l’erreur), et pas seulement A. Il y a discontinuité sur la liberté dont on parle, non sur la doctrine : nous sommes donc d’accord.

Autre chose de très important a changé aussi : le fait que le droit à la LR (au sens C) ait été reconnu de manière inter-confessionnelle et internationale après la 2e guerre impliquait que l’expansion d’une religion autre que la religion dominante dans une société donnée ne constituait plus ipso facto un danger pour l’ordre public. De ce fait, la nécessité pour l’Église d’avoir un bras séculier chargé de réprimer "ipso facto" l’erreur religieuse n’existait plus. La situation antérieure était moins parfaite. Mais comme le remarque le Prof. Stefano Ceccanti, on pouvait comprendre que l’Église fît appel à un État catholique pour se défendre. La commission de rédaction de "Dignitatis humanae" a précisé que l’exigence, parfois prévue dans les concordats, de réprimer les confessions non catholiques, était due aux circonstances (A.S. III/VIII, 463-464).

Lorsque l’Allemagne et la France étaient en guerre, fait extrêmement déplorable, le droit naturel permettait aux armées de se tirer dessus. Mais dès l’armistice, il devient contraire au droit naturel de se tirer dessus. De Théodose à 1948, on a appliqué entre les confessions religieuses le « droit de la guerre ». Avec la reconnaissance mutuelle du droit à la LR, disparaît le droit "per se" à la coercition du bras séculier. Il me semble que je vous rejoins ici ? "Dignitatis humanae" énonce un principe englobant toutes les situations : là où une erreur religieuse ne nuit pas à l’ordre public juste, l’État n’a pas à la réprimer, mais si elle nuit à l’ordre public juste, l’État peut et parfois doit la réprimer.

7. Les papes du XIXe ont condamné le droit affirmatif (B), et non le droit négatif de Vatican II (C).


Fr. Basile Valuet

Le Barroux, le 30 mai 2011


NOTES


(1) OCÁRIZ Fernando, "Sulla libertà religiosa. Continuità del Vaticano II con il Magistero precedente", in "Annales Theologici", 3/1 (giugno 1989), p. 71-97 (ici p. 89)

(2) ONORIO Joël-Benoît d’, "La Liberté religieuse droit fondamental", in AA. VV., "La Liberté religieuse dans le monde. Analyse doctrinale et politique", ID. (dir.), Paris, Éd. univ., 1991, p. 18. 

(3) "Revue Thomiste", XCVII/3 (juillet-septembre 1997), p. 613-616.

(4) "Ius Canonicum", 2001, 754-760. 

(5) Acta Synodalia IV/VI, 719.


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

NOTA BENE – Aux sept interventions publiées ici comme "post-scriptum" s'en ajoutent cinq autres, parues les mêmes jours sur SETTIMO CIELO, le blog associé à www.chiesa.

Les auteurs en sont, de nouveau, dom Valuet, le père Cavalcoli, le professeur Rhonheimer. Mais le point d'appui pour de nouveaux commentaires leur a été donné par Stefano Ceccanti, juriste italien spécialiste du droit constitutionnel, qui, à son tour, a renvoyé à un texte du théologien et cardinal Walter Kasper sur le thème "Église et liberté".

Voici les posts avec leurs interventions :

> La Chiesa può cambiare la sua dottrina? La parola a Ceccanti e a Kasper (May 29, 2011)

> Ancora su Stato e Chiesa. Dom Valuet risponde a Ceccanti (May 30, 2011)

> Padre Cavalcoli scrive da Bologna. E chiama in causa i "bolognesi" (May 31, 2011)

Il s'appelle Clemente Vismara. Il a passé sa vie en mission. Il a implanté l'Église là où le christianisme n'était jamais arrivé. Une sainteté ordinaire, qui a simplement  mis en pratique le Sermon sur la Montagne .

ROME, le 23 mai 2011 – La béatification de Jean-Paul II a secoué le monde entier comme un cyclone. "Mais il y a aussi d’autres témoins exemplaires du Christ, beaucoup moins connus, que l’Église  propose avec joie à la vénération des fidèles" : c’est ce qu’a déclaré Benoît XVI à l’occasion du "Regina Cæli" du dimanche 15 mai.

Les saints humbles et ordinaires – y compris ceux qui n’auront jamais d'auréole – constituent l’un des thèmes-clés de la prédication du pape Joseph Ratzinger. D’après lui, les saints sont "la plus grande apologie de notre foi" - avec l’art et la musique, a-t-il souvent ajouté - bien plus que les arguments qui font appel à la raison.

Formulée par un pape qui est un grand théologien et un grand raisonneur, cette affirmation peut surprendre. Mais elle est tout à fait en ligne avec un autre trait caractéristique du souverain pontife : il met la théologie au service de la "foi des simples".

Les saints – a dit Benoît XVI en de multiples occasions – "sont cette grande trace lumineuse qui marque le passage de Dieu dans l’histoire. Nous voyons qu’il y a vraiment là une force du bien qui résiste aux millénaires. Il y a vraiment là la lumière venue de la lumière".

L’une de ces lumières va attirer davantage l’attention le 26 juin, jour de la Fête-Dieu, où l’on béatifiera à Milan un prêtre nommé Clemente Vismara, mort en 1988 à l’âge de 91 ans, ayant vécu jusqu’à son dernier jour en terre de mission, dans un coin perdu de Birmanie.

Sa biographie raconte cette sainteté ordinaire qui plaît tant au pape, ce pape qui s’est défini lui-même comme un "humble ouvrier dans la vigne du Seigneur".

Le portrait du nouveau bienheureux que l’on peut lire ci-dessous a été écrit par un confrère qui l’a connu de très près : le père Piero Gheddo, qui appartient lui aussi à l’Institut Pontifical des Missions Étrangères et qui est lui aussi, depuis des décennies, missionnaire dans ce style "ancien" qui remonte aux apôtres eux-mêmes. Ce n’est pas pour rien que Jean-Paul II avait demandé au père Gheddo de lui rédiger une ébauche pour l'encyclique "Redemptoris Missio" (1990) qui avait pour but de revigorer l’authentique esprit missionnaire à une époque où il semble passé de mode.

Dans ce pays bouddhiste qu’est la Birmanie, aujourd’hui rebaptisée Myanmar, les catholiques représentent un peu plus de 1 % de la population. Mais si la foi chrétienne s’y est enracinée, c’est précisément à un missionnaire comme le père Vismara, prochainement béatifié, qu’on le doit.

C’est à la "trace lumineuse" émise par sa sainteté qu’on le doit.

Ce portrait du nouveau bienheureux écrit par le père Gheddo est paru sur "Asia News", le site de l'agence de presse en ligne de l'institut missionnaire auquel le père Vismara appartenait.

Sandro Magister

www.chiesa

Un seul rite romain sous deux formes, l'ancienne et la moderne. C'est le traitement décidé par Benoît XVI pour assainir un désordre liturgique arrivé "à la limite du supportable". Pour ceux qui n'ont pas confiance, un nouveau document donnant des instructions vient d’être publié 

ROME, le 13 mai 2011 – Pour comprendre le pourquoi de la libéralisation de la messe selon l’ancien rite romain, que Benoît XVI a décidée par le motu proprio "Summorum Pontificum" de 2007 et qu’il confirme par l'instruction "Universæ Ecclesiæ" publiée aujourd’hui, le guide le plus sûr reste la lettre du pape Joseph Ratzinger aux évêques qui accompagnait ce motu proprio :

> "Chers frères dans l'Episcopat..."

Dans cette lettre, Benoît XVI décrivait la situation "à la limite du supportable" qu’il voulait assainir. Si non seulement les lefebvristes – dont la volonté de rupture, toutefois, allait "plus en profondeur" – mais aussi beaucoup de gens fidèles au concile Vatican II "désiraient retrouver également la forme de la sainte Liturgie qui leur était chère", c’est-à-dire revenir à l'ancien missel, le motif, selon le pape, était le suivant :

"En de nombreux endroits on ne célébrait pas fidèlement selon les prescriptions du nouveau Missel ; au contraire, celui-ci finissait par être interprété comme une autorisation, voire même une obligation de créativité ; cette créativité a souvent porté à des déformations de la Liturgie à la limite du supportable. Je parle d’expérience, parce que j’ai vécu moi aussi cette période, avec toutes ses attentes et ses confusions. Et j’ai constaté combien les déformations arbitraires de la Liturgie ont profondément blessé des personnes qui étaient totalement enracinées dans la foi de l’Église".

La conviction de Benoît XVI est au contraire que "les deux formes d’usage du Rite Romain peuvent s’enrichir réciproquement". L’ancien rite pourra être utilisé pour de nouvelles fêtes et de nouveaux textes. D’autre part "dans la célébration de la Messe selon le Missel de Paul VI, pourra être manifestée de façon plus forte que cela ne l’a été souvent fait jusqu’à présent, cette sacralité qui attire de nombreuses personnes vers le rite ancien".

C’est bien ce qui se produit, au vu de tous, à chaque fois que le pape Ratzinger célèbre la messe : il le fait selon le rite "moderne" mais dans un style fidèle aux richesses de la tradition.

Dans l'instruction "Universæ Ecclesiæ" publiée aujourd’hui avec la date du 30 avril 2011, fête de saint Pie V, figure cet autre passage de la lettre de Benoît XVI de 2007 :

"Il n’y a aucune contradiction entre l’une et l’autre édition du 'Missale Romanum'. L’histoire de la liturgie est faite de croissance et de progrès, jamais de rupture. Ce qui était sacré pour les générations précédentes reste grand et sacré pour nous, et ne peut à l’improviste se retrouver totalement interdit, voire considéré comme néfaste".

Inversement – réaffirme l'instruction au n° 19 – les fidèles qui célèbrent la messe selon l’ancien rite "ne doivent jamais venir en aide ou appartenir à des groupes qui nient la validité ou la légitimité de la Sainte Messe ou des sacrements célébrés selon la forme ordinaire".

Voici donc le lien vers l'instruction publiée le 13 mai 2011 et relative à l'application du motu proprio "Summorum Pontificum" de 2007.

> Universæ Ecclesiæ

D’autre part voici la note de synthèse du directeur de la salle de presse du Saint-Siège, le père Federico Lombardi :

> "L'Instruction sur l'application du motu proprio..."

L’instruction et la note ont été toutes les deux publiées dans les principales langues. On trouve également sur le site du Vatican, traduite en plusieurs langues, la lettre adressée par Benoît XVI aux évêques en 2007.

Mais, étrangement, le motu proprio "Summorum Pontificum" continue à n’être présent sur le site du Saint-Siège qu’en deux langues, et parmi les moins connues : le latin et le hongrois :

> Summorum Pontificum

Le 15 mai prochain, IV^e dimanche de Pâques, une messe solennelle selon le rite ancien sera célébrée à la basilique pontificale Saint-Pierre au Vatican, pour la première fois à l'Autel de la Chaire.

Le célébrant sera le cardinal Antonio Cañizares Llovera, préfet de la congrégation pour le culte divin.

Le chœur sera dirigé par le cardinal Domenico Bartolucci, ancien maître de chapelle perpétuel de la Chapelle Sixtine.

La messe conclura un colloque consacré au motu proprio "Summorum Pontificum". Parmi les intervenants figureront le cardinal Cañizares lui-même, l’évêque Athanasius Schneider et Mgr Guido Pozzo, secrétaire de la commission pontifical "Ecclesia Dei".

Le programme du colloque :

> "Una speranza per tutta la Chiesa"

Sandro Magister

www.chiesa

Traduction française par Charles de Pechpeyrou.