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Praedicatho homélies à temps et à contretemps
Homélies du dimanche, homilies, homilieën, homilias. "C'est par la folie de la prédication que Dieu a jugé bon de sauver ceux qui croient" 1 Co 1,21

il est vivant !

Chine. Le Concile avait vu loin en ce qui concerne les pouvoirs des évêques

dominicanus #Il est vivant !

Il avait décidé que, s'ils n'obtenaient pas l'accord du pape, ils ne pouvaient pas gouverner les diocèses. À l'époque, le jeune Ratzinger était opposé à cette décision, mais il changea rapidement d'avis. C'est grâce à cette règle qu'aujourd’hui, en tant que pape, il désarme les évêques illégitimes. Et qu'il endigue le schisme ...

 

chine.pr

 

ROME, le 22 juillet 2011 – "Évêques ou mandarins ? Le dilemme de l'Église chinoise". C’est le titre d’un article publié, il y quarante jours, par www.chiesa.

Depuis ce moment-là, il y a en Chine au moins deux "mandarins" supplémentaires,. Et il va y en avoir encore d’autres.

Ce terme de "mandarins" désigne les évêques qui, au lieu d’être unis au successeur de Pierre, sont nommés et agissent en tant que fonctionnaires de l'empire. Ils sont ordonnés parce que les autorités chinoises l’ont voulu, sans que le pape ait donné son accord.

Depuis 2006 on n’avait pas enregistré d’ordinations épiscopales illicites en Chine et tous les nouveaux évêques y étaient consacrés avec la double approbation, celle des autorités chinoises et celle du Saint-Siège.

Ce n’est pas tout. Petit à petit, même les évêques qui, au cours de la période précédente, avaient été consacrés sans l’accord du pape faisaient acte d’obéissance et obtenaient l'approbation de Rome.

À l’été 2010, la réunification des deux branches de l’Église chinoise – l’Église reconnue par l’État et l’Église clandestine – semblait sur le point de se réaliser. Les évêques qui restaient séparés de Rome se comptaient sur les doigts d’une seule main.

Mais brusquement, à l’automne 2010, le ton s’est durci. Les dirigeants chinois ont redonné de la vigueur aux deux institutions à travers lesquelles ils tiennent l’Église en laisse : l'Association patriotique et le Conseil des évêques chinois. Ils ont placé à la tête de ces deux institutions des évêques qui leur sont soumis, dont certains sont officiellement en communion avec Rome. Et grâce à eux ils ont recommencé à introniser de nouveaux évêques qui n’ont pas obtenu l’accord du pape.

Les nouvelles ordinations illicites ont eu lieu la première le 20 novembre 2010 à Chengde, la deuxième le 29 juin 2011 à Leshan et la troisième le 14 juillet dernier à Shantou.

D’autres vont suivre. Les porte-parole du régime disent qu’une quarantaine de diocèses attend de nouveaux évêques choisis par les autorités et que peu importe si le pape ne donne pas son accord.

Ce ne sont pas seulement les nouveaux ordonnés qui se rendent coupables de ces actes de rupture grave avec l’Église de Rome mais aussi les évêques qui les consacrent.

Le code de droit canonique, au canon 1382, punit de tels actes de l’excommunication "latæ sententiæ", celle qui s’applique automatiquement au moment même où l'acte illicite est commis.

C’est ce que les autorités vaticanes ont réaffirmé dans deux communiqués qui ont été publiés à la suite des deux dernières ordinations.

Toutefois les autorités vaticanes, avec prudence, n’ont mentionné que les nouveaux ordonnés comme étant certainement frappés d’excommunication. En ce qui concerne les évêques consécrateurs, elles se réservent de vérifier si ceux-ci ont agi librement ou sous la contrainte.

Mais pour ces derniers aussi, en attendant que cette question soit résolue, les sanctions sont sévères.

Dans un blog rédigé en chinois et en anglais qu’elle a créé dans ce but le 12 juillet, l'agence de presse en ligne "Fides" de la congrégation vaticane pour l'évangélisation des peuples – congrégation dont dépendent les diocèses de Chine – a rappelé que les évêques excommuniés ne peuvent ni célébrer la messe, ni administrer ou recevoir les sacrements, ni gouverner leurs diocèses respectifs. Même dans le cas où ils se repentiraient et où l’excommunication serait levée, ils ne pourraient pas exercer leur ministère épiscopal avant que Rome ne les ait autorisés à le faire.

En ce qui concerne les évêques consécrateurs, tant qu’ils n’auront pas démontré qu’ils ont agi sous la contrainte, ils se trouveront de toute façon en situation de "responsabilité présumée". Par conséquent eux non plus ne pourront pas exercer leur ministère épiscopal ; les prêtres et les fidèles devront éviter de recevoir les sacrements qu’ils administreront.

Aujourd’hui, si l’on ajoute aux évêques qui sont certainement excommuniés ceux qui sont "présumés responsables" et ceux qui n’ont pas été reconnus par le pape, il y a désormais une vingtaine d’évêques chinois qui se trouvent en état de schisme vis-à-vis de Rome.

Le sacrement qui a ordonné évêques ces "mandarins" est valide. De même les messes qui sont célébrées par eux sont sacramentellement valides. Ce qu’il leur manque, c’est la communion hiérarchique avec le siège de Pierre. Et c’est cela qui les prive d’autorité sur leurs diocèses respectifs, sur le clergé et les fidèles.

Ils sont évêques, oui, mais ils sont dépourvus de ce pouvoir de gouverner qui ne peut être donné que par le pape. Les déclarations et instructions que le Saint-Siège a publiées à la suite des dernières ordinations épiscopales illicites en Chine insistent sur ce point.

C’est d’ailleurs un point sur lequel une très vive opposition d’opinions s’était manifestée au cours du concile Vatican II.

Il y avait en effet des gens qui soutenaient la thèse selon laquelle l'ordination sacramentelle suffit à conférer au nouvel évêque la plénitude de ses pouvoirs, y compris celui de gouverner, sans qu’il y ait besoin d’un accord supplémentaire du pape : c’est précisément la thèse qui plaît tellement aux autorités chinoises d’aujourd’hui.

Un jeune théologien prit une part active à ce débat conciliaire. Il s’appelait Joseph Ratzinger.

De quel côté de la barricade se trouvait-il ?



*



Pour répondre à cette question il faut revenir à la mi-novembre 1964, à ce que l’on a appelé la "semaine noire" du concile Vatican II.

Cette semaine commença de manière inattendue, le lundi 16 novembre, par la lecture que fit dans la basilique Saint-Pierre le secrétaire général du concile, l'archevêque Pericle Felici, d’une "Nota explicativa praevia" voulue par l’"autorité supérieure", c’est-à-dire par le pape Paul VI.

Selon la volonté du pape, la note devait être reçue comme l’"explication et interprétation" du chapitre 3 de la constitution sur l’Église "Lumen gentium", consacré au rôle des évêques, qui était mis au vote ces jours-là.

Dans son point 2, la note affirmait que l’on devient évêque en vertu de la consécration épiscopale. Mais que, pour qu’un évêque puisse exercer le "pouvoir" qui lui a été conféré avec les ordres sacrés, il faut l’intervention de la "juridica determinatio" venant de l’autorité suprême de l’Église.

La note souleva les protestations des progressistes. Le théologien qui l’avait rédigée, le Belge Gérard Philips, regrettait lui-même, encore deux ans après, son excès de "légalisme", qui finissait par "étouffer et éteindre la communion de la charité".

Parmi les experts conciliaires, l’un de ceux qui critiquèrent le plus vivement la note fut le jeune Ratzinger, qui était le théologien de confiance du cardinal allemand Josef Frings.

Le chanoine belge Leo Declerck a reconstitué - dans un essai qui sera publié prochainement par la Libreria Editrice Vaticana et qui a été présenté ces jours-ci en avant-première dans le numéro 61 du bulletin d’information de l'Institut Paul VI - le point de vue de Ratzinger dans cette affaire, en s’appuyant sur les journaux intimes d’autres acteurs du concile. 

Pour barrer la route à la note et à son interprétation des pouvoirs des évêques, Ratzinger rencontra le professeur Giuseppe Alberigo, émissaire du père Giuseppe Dossetti qui était le chef de file des progressistes. Ils rédigèrent ensemble l’ébauche d’un discours dans lequel le cardinal Frings rabaisserait la note au rang de simple texte de commission et demanderait qu’elle soit soumise à une discussion en assemblée. Simultanément, des groupes d’évêques, dont une centaine d’Africains, signeraient des pétitions destinées au pape. L'objectif était le rejet de la totalité du chapitre 3 de "Lumen gentium".

Mais les choses ne se passèrent pas ainsi. Le chapitre 3 fut approuvé à une large majorité et la note fut intégrée aux documents conciliaires en tant que complément de "Lumen gentium".

Ratzinger reconnut par la suite que la note avait eu le mérite de vaincre le "maximalisme" des progressistes et de rassurer la minorité conciliaire traditionaliste, en obtenant que "Lumen gentium" soit approuvé à la quasi unanimité.

Mais il tint à faire remarquer que la note ne portait ni la signature du pape ni celle des pères conciliaires, mais seulement celle de Mgr Felici.

Et il écrivit, alors que le concile venait de s’achever, que la note laissait en tout cas "un goût amer", d’une part à cause de la manière dont elle avait été imposée, d’autre part en raison de son contenu qui était l’expression "d’une pensée juridico-systématique ayant comme référence la configuration juridique actuelle de l’Église", par opposition à "une approche historique partant de toute l'ampleur de la révélation chrétienne".

Aujourd’hui, plusieurs décennies plus tard, Joseph Ratzinger, devenu pape, porte un regard beaucoup plus critique sur la conviction que "l’Église ne doit pas être une Église du droit, mais une Église de l’amour", libre des liens juridiques.

Il a critiqué cette opinion à plusieurs reprises. Et, en prenant une série importante de mesures à caractère normatif, il a montré qu’il considérait comme essentiel le rôle du droit canonique dans le gouvernement de l’Église.

Si aujourd’hui Benoît XVI ne reconnaît pas d’autorité aux évêques chinois ordonnés sans son accord et si, grâce notamment à cette règle, il "confirme la foi" des catholiques de Chine, il le doit précisément à cette "Nota explicativa praevia" qui lui avait paru si indigeste au moment de sa promulgation.

Sandro Magister

www.chiesa



L’essai de Leo Declerck, présenté en avant-première dans le numéro 61 du bulletin d’information de l'Institut Paul VI, a pour titre : "Les réactions de quelques 'periti' du Concile Vatican II à la 'Nota explicativa praevia' (G. Philips, J, Ratzinger. H. de Lubac, H. Schauf)".

Il paraîtra prochainement dans le livre d’E. Ehret, "Papstlicher Primat und Episkopat", en cours d’impression à la Libreria Editrice Vaticana.


La "Nota explicativa praevia" concernant les pouvoirs des évêques se trouve à la suite du texte de la constitution dogmatique relative à l’Église promulguée par le concile Vatican II :

> Lumen gentium

À propos de Benoît XVI en tant que "législateur canonique" :

> Six ans sur la chaire de Pierre. Une interprétation


La déclaration du conseil pontifical pour l'interprétation des textes législatifs, publiée dans "L'Osservatore Romano" du 11 juin 2011, à propos des effets canoniques des ordinations épiscopales illicites :

> Ordinazioni illecite in Cina. La Santa Sede spiega cosa fare con i vescovi scomunicati


La déclaration du Saint-Siège en date du 4 juillet 2011, en anglais, en chinois et en italien, à propos de l'ordination illicite de l’évêque de Leshan :
    
> "Riguardo all'ordinazione episcopale..."


Le blog en chinois et en anglais créé le 12 juillet 2011 par l’agence de presse en ligne "Fides" de la congrégation pour l'évangélisation des peuples, comportant douze questions et réponses concernant la marche à suivre face à des ordinations épiscopales illicites :

> Being Catholic in China

La déclaration du Saint-Siège en date du 16 juillet 2011, en anglais, en chinois et en italien, relative à l'ordination illicite de l’évêque de Shantou :
    
> "Riguardo all'ordinazione episcopale..."


À propos de la résistance que les évêques, les prêtres et les catholiques chinois en communion avec Rome opposent aux ordinations épiscopales illicites voulues par le régime :

> Chiesa cinese che “resiste” allo strapotere del governo e dell’Associazione patriottica


Deux agences de presse catholiques spécialistes de l’Église en Chine, qui proposent des informations constamment mises à jour:

> Asia News

> UCA News


Les précédents articles de www.chiesa à ce sujet :

> Focus CHINE


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.


De la prairie à la côte atlantique. Les nouveaux évêques américains

dominicanus #Il est vivant !

Après Scola à Milan, voici Chaput à Philadelphie. Pas à pas, les nominations décidées par Benoît XVI remodèlent les instances dirigeantes dans les pays phares du catholicisme mondial. Une interview au nouvel élu 

 

charles-j.-chaput.jpg

 

ROME, le 19 juillet 2011 – La nomination de Charles J. Chaput comme archevêque de Philadelphie, rendue publique aujourd'hui, est un nouveau pas en avant dans la démarche entreprise par Benoît XVI pour remodeler conformément à ses idéFRes les instances dirigeantes de l'Église catholique aux États-Unis, comme cela a déjà été fait dans d'autres pays. 

Chaput, 67 ans, est né dans une famille paysanne du Kansas et appartient à la tribu indienne des Prairie Band Potawatomi. Franciscain de l'ordre des capucins, il était depuis 1997 évêque de Denver, dans l'état du Colorado. Précédemment, il avait été évêque de Rapid City, dans le Dakota du Sud. Son arrivée à la tête de l'un des diocèses les plus anciens et les plus prestigieux de la côte atlantique des États-Unis est une nouveauté également au point de vue géographique. 

La nomination de Chaput à un siège épiscopal important était dans l'air du temps. Mais on prévoyait encore, à la fin du mois de juin dernier, qu'il partirait pour une autre destination, Chicago, en tant que coadjuteur avec droit de succession de l'archevêque actuel, le cardinal Francis E. George, avant-dernier président de la conférence des évêques des États-Unis. 

A la congrégation vaticane pour les évêques, le candidat numéro un pour remplacer à Philadelphie le cardinal Justin F. Rigali – proche de la retraite puisqu'il a dépassé les limites d'âge – était jusqu'au 30 juin l'actuel évêque de Louisville, Joseph E. Kurtz. 

Mais Chaput était le deuxième sur la liste. Après lui venaient l'évêque de Bridgeport, William E. Lori, et celui d'Atlanta, Wilton D. Gregory. 

Ce dernier, qui a également été président de la conférence des évêques dans le passé, est rangé parmi les progressistes tièdes. Mais les deux autres sont, comme Chaput, des "orthodoxes proactifs", bien décidés à affirmer la présence de l'Église catholique au sein de la société, sans compromis ni atténuations. 

Mais, au dernier moment, la congrégation pour les évêques a opté pour Chaput plutôt que pour Kurtz, préférant promouvoir tout de suite le premier à Philadelphie au lieu d'attendre que le cardinal George lui laisse la place à Chicago, dans deux ans. 

Samedi 2 juillet, reçu en audience par Benoît XVI, le préfet de la congrégation, le cardinal Marc Ouellet, a donc proposé la nomination de Chaput, que le pape a volontiers approuvée. 

Avec cette nomination de Chaput à Philadelphie, siège qui est traditionnellement honoré du chapeau cardinalice, les principaux postes de l'épiscopat des États-Unis sont de plus en plus solidement occupés par des hommes très en accord avec les idées du pape Joseph Ratzinger, qui les connaît et les estime. 

On se bornera à citer, parmi eux, l'archevêque de New-York, Timothy Dolan, et celui de Los Angeles, José H. Gómez, qui est un grand ami de Chaput. 

Depuis l'automne dernier, Dolan est également président de la conférence des évêques des États-Unis. Pour son élection, les votes qui s'étaient précédemment portés sur Chaput lui-même ont été déterminants au moment du vote final. 

Après l'annonce publique de sa nomination, le 19 juillet, le nouvel archevêque de Philadelphie a accordé sa première interview à www.chiesa qui, dans le passé, s'est déjà fait l'écho de ses interventions. 

On peut la lire ci-dessous. À un moment donné, Chaput fait allusion aux dernières lignes d'un roman de Thornton Wilder, "The bridge of San Luis Rey", qui a obtenu le prix Pulitzer en 1928. 

Ces dernières lignes sont les propos que tient l'abbesse d'un couvent de Lima, au Pérou, en conclusion de toute l'histoire (celle de l'écroulement d'un pont suspendu qui a entraîné la mort de plusieurs personnes, et de l'enquête menée ultérieurement par un moine franciscain qui cherche une réponse à la question de savoir pourquoi l'on meurt) : 

"Il y a une terre des vivants et une terre des morts ; et le pont c'est l'amour, seule survie, seul sens".

Sandro Magister

www.chiesa




"UN TERRITOIRE DE MISSION D'UN NOUVEAU GENRE" 

Entretien avec Charles J. Chaput  



Q : Monseigneur, vous êtes venu à Rome le 29 juin dernier pour assister à la cérémonie de remise du pallium à votre ami José Horacio Gómez, nouvel archevêque métropolitain de Los Angeles. Maintenant, c'est votre tour, pour le diocèse de Philadelphie. Est-ce que vous l'espériez ? 

R : Monseigneur Gomez est l'un de mes bons amis depuis l'époque où nous servions ensemble à Denver. Je ne pense pas que qui que ce soit puisse “espérer” une responsabilité telle que la conduite de l'Église à Los Angeles ou à Philadelphie. Mais, d'une certaine manière, choisir Monseigneur Gomez a dû paraître logique au Saint-Père, en raison de ses capacités et de son expérience. Je ne suis pas sûr que ce soit vrai dans mon cas. 

Je suis encore en train de réfléchir à ma nomination comme archevêque de Philadelphie. Par certains côtés, elle a quelque chose d'irréel. J'ai vécu et enseigné en Pennsylvanie pendant plusieurs années lorsque j'étais un jeune prêtre. Cette période de ma vie a été très heureuse. Mais tout mon ministère en tant qu'évêque a eu pour cadre l'Ouest des États-Unis, que ce soit dans le Dakota du Sud ou dans le Colorado. Dans cette région, le style de l'Église est assez différent de ce qu'il est dans l'Est : plus direct et plus informel, moins clérical. Je pourrais vous donner trois ou quatre bonnes raisons qui font qu'il n'était pas évident de me désigner pour un endroit comme Philadelphie, qui est vraiment l'une des métropoles américaines ayant un grand passé catholique. Mais ce n'est pas moi qui prends ces décisions. C'est le Saint-Père. J'ai confiance en son jugement et je lui suis très reconnaissant de la confiance qu'il me témoigne. 

Q : On peut avoir l'impression que Benoît XVI, en vous désignant personnellement, attend de vous de grandes choses. 

R : Je crois qu'il attend de moi ce qu'il attend de chacun de ses frères évêques : l'humilité et le courage de bien servir l'Église locale ; de prêcher Jésus-Christ sans timidité et d'approfondir la foi des gens. On ne définit pas l'Église par ses problèmes. Il faut les admettre et les traiter honnêtement ; quiconque est blessé par des personnes qui représentent l'Église mérite de recevoir le soutien et l'aide spéciale de la communauté catholique. 

Mais le caractère de l'Église, en tous lieux et en tous temps, est déterminé par la qualité de ses prêtres et de ses fidèles. L'Église de Philadelphie dispose d'une énorme capacité à faire le bien. J'ai connu des prêtres de Philadelphie et j'ai travaillé avec eux, je les admire beaucoup. Un évêque a besoin d'être un frère pour ses prêtres, pas simplement en paroles mais aussi de manière concrète et je ferai tout ce que je pourrai pour être présent auprès des hommes qui partagent avec moi le don de la prêtrise. C'est ce que j'ai essayé de faire à Denver. À Denver la communauté des prêtres est excellente, il y a beaucoup d'hommes d'une grande qualité ; je sais que c'est pareil à Philadelphie. 

J'ai également bénéficié, tout au long de ma vie de prêtre, d'un grand nombre d'amis et de collègues laïcs – je suppose que cela tient en partie à ma personnalité et en partie à ma formation de capucin. Quoi qu'il en soit, je suis impatient de rencontrer les gens des paroisses de Philadelphie. C'est là que se trouve la vraie vie de l'Église. J'ai une grande confiance dans le talent et la bonne volonté des fidèles laïcs, à Philadelphie et partout ailleurs. 

Q : Il semble qu'une nouvelle variété d'évêques soit en train de se renforcer aux Etats-Unis ; ils ne sont ni "liberal" ni effrayés par le monde, ils sont orthodoxes mais “proactifs.” Êtes-vous de ceux-là ? 

R : J'espère que je suis ce que Dieu veut et aussi ce dont l'Église locale a besoin. Les étiquettes sont trompeuses. Elles donnent aux gens une excuse pour ne pas penser. 

Q : "Il vaut mieux être contesté qu'insignifiant,” comme l'a dit un jour le cardinal Camillo Ruini ?  

R : Je pense que c'est vrai. Le cardinal Ruini est un grand homme d'Église et il a une perception assez fine et aiguë de la nature humaine. Mais ce qui est encore mieux, c'est d'être “efficace et oublié.” Nous serons tous oubliés, de toute façon, donc nous ferions aussi bien d'être efficaces. Le seul qui ait à se souvenir de nous, c'est Dieu, et la seule chose qui compte, en définitive, c'est d'être efficaces dans notre façon d'aimer. 

De temps en temps, je relis les dernières lignes du roman de Thornton Wilder, "The Bridge of San Luis Rey." Jetez-y un coup d'œil. Cela en vaut la peine. 

Q : Les catholiques représentent un quart de la population des États-Unis. Quelle est l'importance de leur impact sur la société, la culture et les médias ? 

R : Les catholiques ont très largement contribué à modeler l'Amérique, depuis Charles Carroll – le seul signataire catholique de la Déclaration d'Indépendance – jusqu'à aujourd'hui. Mais cela n'a pas été facile. L'Amérique n'a jamais été vraiment à l'aise avec le contenu de la foi catholique. Le courant majoritaire des Américains a eu tendance à accepter les catholiques en raison inverse du sérieux avec lequel ils vivaient leur foi. Il existe évidemment un grand nombre d'exceptions à cette règle, mais elle est encore trop souvent vraie. 

Q : Et en politique ? 

R : Particulièrement en politique. Robert Casey, le gouverneur de Pennsylvanie aujourd'hui disparu, est l'un des hommes que j'admire le plus. Le pays pourrait employer beaucoup plus d'hommes et de femmes catholiques comme lui dans le service public. 

Q : L'archevêque de New-York Timothy Dolan, qui est également président de la conférence des évêques catholiques des États-Unis, est habituellement très présent dans les médias. Vous-même, vous intervenez par écrit, en participant à des débats et même en affrontant les autorités politiques. En Europe ce comportement serait qualifié d'“ingérence” de l'Église et il provoquerait des protestations. 

R : L'Europe a été modelée, partiellement, par les Guerres de Religion et aussi par ces héritages de la Révolution française que sont son anticléricalisme et sa méfiance fondamentale vis-à-vis de la religion. C'est un poids du passé que la plupart des Américains ne comprennent pas. La Révolution Américaine a été un phénomène différent et elle a eu lieu dans un contexte profondément chrétien et protestant. Beaucoup des Pères Fondateurs étaient eux-mêmes chrétiens. John Courtney Murray a fait un jour remarquer que même lorsque les Américains ne sont pas croyants, leur absence d'intérêt est amicale. L'hostilité aiguë envers la religion que l'on trouve en Europe est étrangère à l'Amérique. Ou, tout du moins, elle l'était encore récemment. 

Q : Par comparaison avec l'Europe, les États-Unis paraissent beaucoup plus religieux. Est-ce vraiment le cas ? Ou bien le désert de l'incrédulité y gagne-t-il également du terrain ? 

R : Si l'on se fie aux apparences, c'est vrai. D'une manière générale, les Américains sont beaucoup plus enclins à la foi religieuse que les Européens. Mais ce n'est pas seulement une apparence. Des millions et des millions d'Américains prennent vraiment leur foi au sérieux et ils pratiquent sincèrement leur christianisme. On ne peut pas vraiment comprendre les États-Unis si l'on ne tient pas compte de leurs racines influencées par le christianisme. 

Cependant il y a, dans le caractère des Américains, un pragmatisme, un fond de matérialisme et d'instinct de possession, qui agit contre l'Évangile. C'est pour cette raison que beaucoup d'Américains ont l'habitude d'avoir une croyance sans se rendre compte de ce qu'elle implique et sans laisser leur foi modeler véritablement leur vie. 

Q : Comment décririez-vous le catholicisme aux États-Unis ? Quelles seraient ses caractéristiques spécifiques ? 

R : Aux États-Unis, le catholicisme a toujours été une foi d'immigrants, une foi de minorités. C'est ce qui explique à la fois sa vigueur et sa très forte volonté de s'assimiler et de s'intégrer. La culture américaine a une aptitude extraordinaire à homogénéiser et à assimiler les nouveaux venus. Ce n'est pas quelque chose de tout à fait mauvais. Les États-Unis sont fondamentalement une nation d'immigrants. Mais cela peut donner comme résultat une population dont les croyances perdent de leur vigueur. 

Q : La "nouvelle évangélisation" est l'un des grands programmes du pape Benoît XVI. Est-elle également valable pour les États-Unis ? Avec quelles caractéristiques spécifiques ? 

R : Denver est presque un symbole pour la “nouvelle évangélisation”. Il faut reconnaître à mon prédécesseur à Denver, le cardinal J. Francis Stafford, le mérite de s'en être rendu compte très tôt. Denver constitue un environnement profondément sécularisé : c'est une ville cultivée, jeune, moderne, indépendante d'esprit, ayant des racines religieuses historiquement faibles. Il s'agit d'un territoire de mission d'un nouveau genre, où beaucoup de gens sont indifférents en matière de religion ou bien se considèrent comme “postchrétiens” sans jamais avoir de véritable contact avec l'Évangile. C'est la tendance générale aux Etats-Unis. Évangéliser cet environnement, ce sera la tâche de la prochaine génération de croyants. 

Q : Aux États-Unis, existe-t-il dans le "parvis des gentils" des non-croyants avec qui il y a un dialogue fructueux et amical ? Pouvez-vous citer des noms ? 

R : Je suis certain qu'il en existe un grand nombre, mais d'autres évêques ont beaucoup plus d'expérience que moi de ce genre de dialogue.  

Q : Qui sont vos "maîtres" de référence, ceux qui ont eu le plus d'influence sur vous ? 

R : Augustin et François. Il n'y a pas mieux. 

Mais je suis profondément reconnaissant au Père Ronald Lawler, O.F.M. Cap., qui a été mon professeur de philosophie à l'université. Il a eu un impact très fort sur ma pensée. Lorsque j'étudiais la théologie au séminaire, j'ai beaucoup appris du Père Robert McCreary, O.F.M. Cap., qui a eu le même genre d'impact significatif sur ma vie et sur ma pensée. 

En ce qui concerne les dirigeants de l'Église, j'ai eu, en tant que jeune prêtre capucin, beaucoup de respect et de révérence pour le pape Paul VI et je continue à l'honorer comme l'une des personnalités que j'admire le plus. Et, bien entendu, je suis profondément reconnaissant aux papes Jean-Paul II et Benoît XVI de leur extraordinaire magistère et de leur énergie apostolique. 

Q : Qu'est-ce qui vous impressionne le plus dans le magistère du pape Benoît XVI ? 

R : Le caractère constamment génial de sa pensée – je ne sais vraiment pas comment il la maintient à ce niveau – et le développement interne de sa vie depuis l'époque où il était expert au concile Vatican II jusqu'à son activité actuelle en tant que pape. 

Q : Et en ce qui concerne sa manière de diriger l'Église ? 

R : Je viens d'un petit diocèse qui est très loin de Rome. Je ne peux pas imaginer la charge que représente la Chaire de saint Pierre, pour lui ou pour n'importe quel autre homme. Je suis convaincu que Benoît XVI est un grand pasteur et un grand disciple de Jésus-Christ ; un homme qui sait ce que signifie la souffrance et qui rayonne pourtant de la joie de l'Évangile. Le bon “style” pour n'importe quel prêtre, c'est de vivre “in persona Christi”. Et je pense que Benoît XVI incarne de manière très émouvante le sens de cette expression.

 



Le dernier discours de l'archevêque Chaput repris par www.chiesa : 

> Quand le tribunal du monde condamne l'Église pour hérésie (25.8.2010)

Sa critique du modèle des relations entre l'Église et l'État élaboré par Kennedy : 

> La doctrine du catholique Kennedy? À oublier (2.3.2010)

Une déclaration typique de la nouvelle ligne "proactive" des évêques américains, signée par Chaput, Dolan et d'autres :  

> La "Déclaration de Manhattan": le manifeste qui secoue l'Amérique(25.11.2009)
 
L'un des moments de confrontation critique entre Chaput et l'actuel président américain : 

> La hache de l'évêque frappe Obama. Et la curie au Vatican (8.10.2009)

Le compte-rendu du livre de Chaput "Render Unto Caesar", consacré à la mission de l'Église catholique dans la société :

> Comment faire de la politique quand on est catholique. L'aide-mémoire de Denver (13.8.2008)


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

L'âne au fond d'un puits

dominicanus #Il est vivant !

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Un jour, l'âne d'un fermier est tombé dans un puits.  L'animal gémissait pitoyablement pendant des heures, et le fermier se demandait quoi faire. Finalement, il a décidé que l'animal était vieux et le puits devait disparaître de toute façon, ce n'était pas rentable pour lui de récupérer l'âne.

Il a invité tous ses voisins à venir et à l'aider. Ils ont tous saisi une pelle et ont commencé à enterrer l'âne dans le puits.

Au début, l'âne a réalisé ce qui se produisait et se mit à crier terriblement. Puis à la stupéfaction de chacun, il s'est tu. Quelques pelletées plus tard, le fermier a finalement regardé dans le fond du puits et a été étonné de ce qu'il a vu. Avec chaque pelletée de terre qui tombait sur lui, l'âne faisait quelque chose de stupéfiant. Il se secouait pour enlever la terre de son dos et montait dessus. Pendant que les voisins du fermier continuaient à pelleter sur l'animal, il se secouait et montait dessus. Bientôt, chacun a été stupéfié de voir que l'âne soit hors du puits et se mette à trotter! 

La vie va essayer de t'engloutir de toutes sortes d'ordures. Le truc pour se sortir du trou est de se secouer pour avancer. Chacun de tes ennuis est une pierre qui permet de progresser. Nous pouvons sortir des puits les plus profonds en n'arrêtant jamais. Il ne faut jamais abandonner! Secoue-toi et fonce!

Ce texte m'a été envoyé, je l'ai trouvé beau,  je n'ai pas pu le garder pour moi et j'ai voulu le partager à mon tour avec toi. Tu peux en faire autant.

Le pape Benoît XVI confesseur. Début à Madrid

dominicanus #Il est vivant !

Il y aura une nouveauté au programme des prochaines Journées Mondiales de la Jeunesse: le pape administrera le sacrement du pardon. Avec le Fils de Dieu "descendu dans la profondeur obscure et sale de notre péché" 

 

rembrand

 

ROME, le 5 juillet 2011 – Ce n’est pas Benoît XVI qui a inventé les Journées Mondiales de la Jeunesse, mais son prédécesseur.

Toutefois le pape Joseph Ratzinger y a introduit deux nouveautés très remarquables.

La première à Cologne, pendant l’été 2005. Au moment culminant de la veillée nocturne, il s’était agenouillé devant l’hostie consacrée. Longuement et en silence. Des centaines de milliers de jeunes avaient été touchés par ce geste d’adoration.

Depuis ce jour, avec le pape Benoît XVI, l'adoration eucharistique silencieuse est devenue une constante des Journées Mondiales de la Jeunesse, mais également d’autres rassemblements de masse tels que, par exemple, la veillée à Hyde Park, à Londres, le 18 septembre 2010.

La seconde nouveauté, elle, aura lieu à Madrid, le matin du 20 août prochain, dans le parc du Buen Retiro. Au cours de la 26me Journée Mondiale de la Jeunesse qui se dérouleront dans la capitale de l’Espagne, le pape administrera le sacrement de confession en public, pendant une heure, avant de célébrer la messe à la cathédrale.

Pour être tout à fait exact, les confessions font partie du programme des Journées Mondiales de la Jeunesse depuis celles de Rome en 2000, qui avaient vu le Circo Massimo devenir pendant plusieurs heures le plus grand confessionnal à ciel ouvert ayant existé de mémoire d’homme.

Mais jamais, jusqu’à présent, le pape n’avait confessé en personne des jeunes, pendant une Journée Mondiale de la Jeunesse.

Jean-Paul II avait l’habitude de prendre place pendant quelques heures dans le confessionnal de la basilique Saint-Pierre une fois par an, le mercredi saint.

Benoît XVI n’a réitéré ce geste que deux fois jusqu’à présent, lors de deux célébrations pénitentielles avec les jeunes du diocèse de Rome, à la basilique Saint-Pierre, le jeudi avant le dimanche des Rameaux, le 29 mars 2007 et le 13 mars 2008.

Mais le sacrement de confession est indiscutablement au cœur de sa pastorale.

Il en a parlé à maintes reprises. Surtout aux prêtres. À l’occasion de l'Année Sacerdotale qu’il avait proclamée pour 2009-2010, il leur avait proposé comme modèle le Curé d'Ars, un saint qui passait chaque jour une dizaine d’heures dans son confessionnal pour entendre les pénitents qui venaient à lui, humble curé de campagne, de la France entière.

Pour ne citer que deux de ses rappels à ce sujet, Benoît XVI a consacré au sacrement de confession la totalité du discours qu’il a adressé à la Pénitencerie Apostolique le 11 mars 2010 :

> "Chers amis..."


Et dernièrement, il a commencé son homélie pour la fête des saints Pierre et Paul de cette année, qui coïncidait avec le soixantième anniversaire de son ordination sacerdotale, justement en parlant du sacrement du pardon :

"Chers frères et sœurs, «Je ne vous appelle plus serviteurs mais amis !» (cf. Jn 15, 15). À soixante années du jour de mon ordination sacerdotale, j’entends encore résonner en moi ces paroles de Jésus, que notre grand archevêque, le cardinal Faulhaber, nous adressa à nous, les nouveaux prêtres, d’une voix désormais un peu faible et cependant ferme, à la fin de la cérémonie d’ordination. Selon le déroulement liturgique de l’époque, cette acclamation signifiait alors aux nouveaux prêtres l’attribution explicite du mandat pour remettre les péchés. «Non plus serviteurs, mais amis» : je savais et j’avais conscience qu’à ce moment précis, ce n’était pas seulement une parole rituelle, ni une simple citation de la Sainte Écriture. J’avais conscience qu’à ce moment-là, le Seigneur Lui-même me l’adressait de façon toute personnelle. Dans le baptême et dans la confirmation, Il nous avait déjà attirés vers Lui, Il nous avait déjà accueillis dans la famille de Dieu. Mais ce qui arrivait à ce moment-là était quelque chose de plus encore. Il m’appelle ami. Il m’accueille dans le cercle de ceux auxquels il s’était adressé au Cénacle. Dans le cercle de ceux qu’Il connaît d’une façon toute particulière et qui sont ainsi amenés à Le connaître de façon particulière. Il me donne la faculté, qui fait presque peur, de faire ce que Lui seul, le Fils de Dieu, peut dire et faire légitimement : Moi, je te pardonne tes péchés. Il veut que moi – par son mandat – je puisse prononcer avec son « Je » une parole qui n’est pas seulement une parole mais plus encore une action qui produit un changement au plus profond de l’être. Je sais que, derrière cette parole, il y a sa Passion à cause de nous et pour nous. Je sais que le pardon a son prix : dans sa Passion, Lui-même est descendu dans la profondeur obscure et sale de notre péché. Il est descendu dans la nuit de notre faute et c’est seulement ainsi qu’elle peut être transformée. Et par le mandat de pardonner, Il me permet de jeter un regard sur l’abîme de l’homme et sur la grandeur de sa souffrance pour nous les hommes, qui me laisse deviner la grandeur de son amour. Il me dit : « Non plus serviteurs, mais amis ». Il me confie les paroles de la Consécration eucharistique. Il m’estime capable d’annoncer sa Parole, de l’expliquer de façon juste et de la porter aux hommes d’aujourd’hui. Il s’en remet à moi. «Vous n’êtes plus serviteurs mais amis» : c’est une affirmation qui donne une grande joie intérieure et qui, en même temps, dans sa grandeur, peut faire frémir au long des décennies, avec toutes les expériences de notre faiblesse et de son inépuisable bonté". [...]

Jusqu’à présent l'intensité avec laquelle Benoît XVI cherche à amener une renaissance de la confession n’a pas entraîné une mise en pratique sensible de ses appels par les évêques et les prêtres.

Les médias, eux aussi, passent largement ce sujet sous silence.

Le geste public que Benoît XVI accomplira à Madrid, le 20 août prochain – confesser quelques jeunes pendant une Journée Mondiale de la Jeunesse – va-t-il attirer l'attention sur ce déficit crucial de la pratique chrétienne d’aujourd’hui ? 

 

Sandro Magister



Le texte intégral de l'homélie prononcée par Benoît XVI le 29 juin 2011, fête des saints Pierre et Paul :

> "Je ne vous appelle plus serviteurs mais amis..."


À propos de la timide reprise de la pratique de la confession sacramentelle et des douze mille jeunes qui s’étaient confessés lors de la visite de Benoît XVI à Loreto :

> Nouvelles tendances: le retour au confessionnal (6.9.2007)


Le lien entre le symbole des clés de Pierre et le pouvoir qu’a l’Église de pardonner les péchés, exprimé par l'art de la Rome des papes :

> Le chiavi del perdono. L'amorevole potere del successore di Pietro(30.1.2006)


Le document d’aide aux confesseurs et directeurs spirituels que la congrégation vaticane pour le clergé a envoyé en 2011 aux conférences épiscopales du monde entier :

> Le prêtre, ministre de la miséricorde divine


Illustration : détail du "Retour de l’enfant prodigue" de Rembrandt, 1666, conservé au Musée de l'Ermitage à Saint-Pétersbourg.


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

La tradition, œuvre de Dieu

dominicanus #Il est vivant !

benoit xvi ostensoirS’il est un défenseur de la tradition, c’est bien Benoît XVI, nous l’avons vu à maintes reprises depuis le début de son pontificat, mais également lorsqu’il était encore cardinal. Pourtant, parfois enfermée dans une compréhension univoque et étroite, la tradition semble entrer en conflit avec la liberté de l’homme. Est-ce vraiment le cas pour celle qui se veut « l’œuvre de Dieu » ?

C’était justement le thème d'un colloque organisé par la faculté de théologie d’Angers et l’Université Catholique de l’Ouest, qui s’est clôturé ce mardi 28 juin.

Charles-François Brejon (Radio Vatican) a interviewé l’un des intervenants, le père Ludovic Danto, professeur à la faculté de théologie d’Angers, qui nous explique de quelle manière la tradition est perçue aujourd’hui : >> RealAudioMP3 

Six ans sur la chaire de Pierre. Une interprétation

dominicanus #Il est vivant !

Benoît XVI maître de la parole, mais aussi homme de gouvernement. Auteur de nouvelles lois dans les domaines liturgique, financier, pénal, œcuménique. Avec un critère pour le guider: "réforme dans la continuité".

 

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ROME, le 1er juillet 2011 – La fête des saints Pierre et Paul, "colonnes" de l’Église, a coïncidé cette année avec le soixantième anniversaire de l'ordination sacerdotale de Benoît XVI.

Cette fois encore, le pape Joseph Ratzinger, au cours de l’homélie qu’il a prononcée pendant la messe, a insisté sur la mission de ceux qui sont appelés à conduire l’Église en tant que successeurs de Pierre.

Une raison de plus pour tenter de donner une interprétation de ce pontificat, qui est désormais entré dans sa septième année, sous un angle particulier : celui du gouvernement.

À première vue, Benoît XVI ne paraît pas briller en tant qu’homme de gouvernement. Le désordre de la curie vaticane en est une preuve.

Toutefois, d’un autre côté, le pontificat du pape Benoît est marqué par une importante série de mesures à caractère normatif, typiques d’une action de commandement :

- en 2007 le motu proprio "Summorum pontificum" relatif à l’utilisation du missel romain de l’ancien rite ;

- en 2009 la constitution apostolique "Anglicanorum coetibus" concernant le passage de communautés anglicanes à l’Église catholique ;

- en 2010 les nouvelles normes relatives aux "delicta graviora" et en particulier aux abus sexuels ;

- encore en 2010 la création d’un nouvel organisme à la curie romaine : le conseil pontifical pour la nouvelle évangélisation ;

- toujours en 2010 le motu proprio pour la prévention des délits financiers commis par toutes les institutions du Saint-Siège ou par celles qui lui sont liées ;

- en 2011 l'instruction "Universæ Ecclesiæ" pour l’intégration des normes relatives à la messe selon le rite ancien.

Il s’agit de normes qui sont parfois fortement innovantes, dont certaines ont été accueillies par de vives résistances, et qui démentent pour la énième fois que Benoît XVI soit un pape qui se limite à conserver l'existant.

C’est tout le contraire. Le critère qui caractérise le mieux ce pontificat sous l’angle du gouvernement est celui de la "réforme dans la continuité" : cette formule est celle qu’il a adoptée comme critère pour interpréter les nouveautés du concile Vatican II et, d’une manière générale, les changements intervenus dans le magistère de l’Église au cours de l’histoire.

Récemment, des spécialistes très connus du droit – au nombre desquels l'archevêque Francesco Coccopalmerio, président du conseil pontifical pour les textes législatifs – ont tenu à l'Université de Pavie, ville où est enterré saint Augustin, un colloque consacré à Benoît XVI en tant que "législateur canonique".

On peut lire ci-dessous l’intervention, confiée à un non-spécialiste, qui a conclu ce colloque.

Ce discours tente une lecture unitaire de l'action normative de Benoît XVI, à la lumière de l’image "bonaventurienne" que le pape a de lui-même en tant que timonier de la barque de Pierre.

Sandro Magister

www.chiesa

 



BENOÎT XVI LÉGISLATEUR CANONIQUE
    
L’herméneutique de la "réforme dans la continuité", depuis le motu proprio “Summorum Pontificum” jusqu’à la nouvelle évangélisation de l’Occident

par Sandro Magister



L’appellation de "législateur canonique", appliquée à Benoît XVI, peut paraître surprenante. Et pourtant elle définit un trait essentiel de son caractère, de sa conception de la manière de gouverner l’Église.

Si la tempête qui secoue l’Église depuis plusieurs décennies est due à des "ruptures" par rapport à sa tradition et à son identité propre – comme Benoît XVI l’a dit en de nombreuses occasions, à partir du mémorable discours relatif à l'interprétation du concile Vatican II qu’il a prononcé devant la curie romaine le 22 décembre 2005 – le pape distingue l’une de ces lignes de rupture précisément dans le domaine du droit canonique.

Il l’a écrit dans la lettre ouverte qu’il a adressée à l’Église d'Irlande le 19 mars 2010. Et il l’a expliqué en termes encore plus directs dans son livre-interview "Lumière du monde" publié à la fin de 2010 : 

"Ce que m’a dit l'archevêque de Dublin - a répondu le pape à une question - est intéressant à cet égard. Il disait que le droit pénal canonique a fonctionné jusqu’à la fin des années Cinquante ; certes, ce droit n’était pas parfait – sur bien des points on pourrait le critiquer – mais en tout cas il était appliqué. À partir des années Soixante il n’a tout simplement plus été appliqué. La conviction dominante était que l’Église ne devait pas être une Église du droit, mais une Église de l’amour ; qu’elle ne devait pas punir. [...] A cette époque, même des gens très compétents ont été atteints d’un étrange obscurcissement de la pensée, [...] ce qui a eu pour conséquence un obscurcissement du droit et de la nécessité des peines. Et en fin de compte également un rétrécissement du concept d’amour, qui n’est pas seulement gentillesse et courtoisie, mais qui est amour dans la vérité".

Quelques jours avant d’envoyer sa lettre à l’Église d'Irlande, le 10 mars 2010, Benoît XVI avait développé de manière plus approfondie, à l’occasion d’une audience générale du mercredi, son interprétation de l’histoire de l’Église au cours des dernières décennies.

Il avait choisi, comme sujet de cette audience, saint Bonaventure, l’un des trois saints que, personnellement, il aime le plus, avec Augustin et Thomas d'Aquin : dans sa jeunesse, le pape a d’ailleurs consacré sa thèse de doctorat à saint Bonaventure et à sa théologie de l’histoire, qu’il a confrontée à celle, très influente, de Joachim de Flore.

D’après Joachim de Flore, après l’âge du Père et celui du Fils, ce dernier coïncidant avec le temps de l’Église, on était tout près de l'aube d’un troisième et dernier âge du monde, celui du Saint-Esprit : une ère de pleine liberté, avec une nouvelle Église spirituelle sans plus de hiérarchie ni de dogmes, une ère de paix définitive entre les hommes, une ère de réconciliation des peuples et des religions.

Du spiritualisme à l'anarchie il n’y a pas loin, a expliqué Benoît XVI lors de cette audience. Et saint Bonaventure, en son temps, a travaillé dur pour contenir cette dérive, très présente dans son ordre religieux, les franciscains.

Mais à notre époque aussi, a continué le pape, on voit à nouveau cet "utopisme spiritualiste" affleurer dans l’Église :

"Nous savons, en effet, qu'après le concile Vatican II, certains étaient convaincus que tout était nouveau, qu'il y avait une autre Eglise, que l'Eglise préconciliaire était finie et que nous allions en avoir une autre, totalement 'autre'. Un utopisme anarchique ! Et, grâce à Dieu, les sages timoniers de la barque de Pierre, le pape Paul VI et le pape Jean-Paul II, ont d'une part défendu la nouveauté du concile et, d’autre part, dans le même temps, ils ont défendu l'unicité et la continuité de l'Église".

Nouveauté et continuité. Parce qu’il n’est pas vrai que l’Église de Dieu doive être "immobile, fixée dans le passé et qu’il ne puisse pas y avoir de nouveauté en elle". Le pape a de nouveau cité saint Bonaventure : "Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt", les œuvres du Christ ne reculent pas, ne disparaissent pas, mais elles progressent. Elles assurent "nouveauté et renouvellement à toutes les périodes de l’histoire".


***



Cela suffit pour que l’on comprenne que le pape Joseph Ratzinger n’est pas du tout un gardien de la tradition et rien d’autre. Sa conception de l’Église est dynamique. Il n’a pas peur d’employer le mot "réforme" pour définir son herméneutique du concile Vatican II. 

C’est ce qu’il a fait dans ce discours capital qu’il a adressé à la curie romaine le 22 décembre 2005, à la veille de son premier Noël en tant que pape.

“Le concile Vatican II – a déclaré Benoît XVI à cette occasion – avec la nouvelle définition de la relation entre la foi de l'Église et certains éléments essentiels de la pensée moderne, a revisité ou également corrigé certaines décisions historiques, mais, dans cette apparente discontinuité, il a en revanche maintenu et approfondi sa nature intime et sa véritable identité. L'Église est, aussi bien avant qu'après le Concile, la même Église, une, sainte, catholique et apostolique, en chemin à travers les temps".

La discontinuité seulement “apparente” dont parle le pape se réfère précisément à la “nature intime ” de l’Église et à “sa véritable identité”, qui sont restées intactes, dit-il, en dépit des corrections que Vatican II a apportées à “certaines décisions historiques” de l’Église elle-même.

Mais en même temps – a indiqué Benoît XVI, toujours dans ce discours – à côté de cette discontinuité seulement "apparente", il y a également eu une discontinuité véritable, au moins dans un cas, entre le concile et le magistère précédent des papes.

Le cas qui a été cité et analysé par le pape Ratzinger est celui de la liberté religieuse, affirmée par la déclaration "Dignitatis humanae". Là, la discontinuité par rapport au magistère des papes entre le XIXe et le XXe siècle est incontestable. "Dignitatis humanae" affirme et proclame ce que l'encyclique "Quanta cura", publiée par Pie IX en 1864 avec le "Syllabus errorum" qui l’accompagnait, avait refusé et condamné.

Toutefois, a expliqué Benoît XVI,  cette discontinuité concerne non pas la nature et l'identité de l’Église mais la conception de l’État et de ses relations avec les religions. Le sujet Église, en fait, sort de ce changement encore plus net et lumineux, parce que, dit le pape, Vatican II, "reconnaissant et faisant sien, à travers le Décret sur la liberté religieuse, un principe essentiel de l'État moderne, a repris à nouveau le patrimoine plus profond de l'Église". C’est-à-dire qu’il s’est remis "en pleine harmonie" non seulement avec l'enseignement de Jésus en ce qui concerne la distinction entre Dieu et César, mais "également avec l’Église des martyrs, avec les martyrs de tous les temps", puisque ceux-ci sont morts précisément "pour la liberté de professer sa foi, une profession qui ne peut être imposée par aucun État, mais qui ne peut d’autre part être adoptée que par la grâce de Dieu, dans la liberté de la conscience".

Cette innovation du concile fut en tout cas perçue par beaucoup de gens, pendant et après le concile, comme une rupture par rapport à la tradition de l’Église. À la grande joie de ceux qui voyaient en Vatican II un radieux "nouveau début" historique et ecclésial. À la grande consternation de ceux qui y voyaient un abandon néfaste de la juste doctrine.

Et ces façons de penser étaient très tentantes pour les deux camps. Benoît XVI, toujours dans son discours du 22 décembre 2005, a reconnu qu’en effet "si la liberté de religion est considérée comme une expression de l'incapacité de l'homme à trouver la vérité et si, par conséquent, elle devient une canonisation du relativisme", elle peut alors donner lieu à l’idée – inacceptable – que toutes les religions ont la même valeur et que la propagation missionnaire de la foi catholique n’a plus de raison d’être.

C’est une idée qui n’est pas dépourvue de graves répercussions sur la vie de l’Église, puisque Jean-Paul II s’est senti obligé, en 1990, de consacrer une encyclique, "Redemptoris missio", à l'observance du commandement laissé par Jésus de faire des disciples et de baptiser tous les peuples, et que, en 2000, le même pape, avec celui qui était alors préfet de la congrégation pour la doctrine de la foi, le cardinal Ratzinger, a estimé qu’il avait le devoir de réaffirmer, par la déclaration "Dominus Jesus", que le Seigneur Jésus est l’unique sauveur de tous les hommes.


***



En tant que successeur de Pierre, Ratzinger a continué dans cette voie avec décision. Il a sans cesse réaffirmé, arguments à l’appui, que le fait que l’Église reconnaisse à tous les citoyens de tous les pays du monde la liberté de pratiquer la religion qu’ils considèrent en conscience comme la vraie et d’en assurer la propagation n’est pas en contradiction avec la nature missionnaire de l’Église et avec la conviction que seul Jésus est "la voie, la vérité, la vie". Cependant cette reconnaissance de la liberté religieuse incite les chrétiens à penser leur action missionnaire elle-même de la manière la plus authentique, en étant conscients du fait que la profession de foi en Jésus-Christ "ne peut être imposée par aucun état, mais qu’au contraire elle ne peut être adoptée qu’avec la grâce de Dieu, dans la liberté de la conscience".

Et par conséquent, a poursuivi Benoît XVI, toujours dans cet extraordinaire discours du 22 décembre 2005 :

"Une Église missionnaire, qui sait qu'elle doit annoncer son message à tous les peuples, doit nécessairement s'engager au service de la liberté de la foi. Elle veut transmettre le don de la vérité qui existe pour tous et elle assure dans le même temps aux peuples et à leurs gouvernements qu'elle ne veut pas détruire leur identité et leurs cultures, mais qu'elle leur apporte au contraire une réponse que, au fond d'eux-mêmes, ils attendent - une réponse avec laquelle la multiplicité des cultures ne se perd pas, mais avec laquelle, au contraire, l'unité entre les hommes s’accroît, ainsi que, par là même, la paix entre les peuples".

La "nouvelle évangélisation" voulue par Benoît XVI a ceci de moderne qu’elle renonce définitivement à tout bras séculier, à tout type de contrainte, même sophistiquée et légère, qu’en cela elle est parfaitement en ligne avec les conceptions libérales modernes de citoyenneté, et qu’elle n’apporte la vérité à tout homme "qu’en le convainquant".

Mais en même temps la "nouvelle évangélisation" du pape Benoît reprend et renforce les traits originels du commandement donné par Jésus à ses disciples. En effet qu’est-elle, sinon la pédagogie de Dieu depuis l’Ancien jusqu’au Nouveau Testament ? Qu’est-elle, sinon le style de Jésus, dans sa prédication du Royaume ? Qu’est-elle, sinon le dialogue des auteurs bibliques puis des Pères de l’Église avec la sagesse des philosophes grecs et avec les prophéties des Sibylles ? Et qu’est-elle, sinon la greffe de l'art chrétien sur le classicisme ?

L’autre discours capital du pontificat de Benoît XVI est celui de Ratisbonne, prononcé le 12 septembre 2006 ; il est en parfaite continuité avec celui qui a été cité jusqu’à présent. Le meilleur de la pensée grecque "est partie intégrante de la foi chrétienne", a affirmé le pape dans cette université des savoirs où il avait enseigné. Le "logos" humain est le reflet du "Logos" éternel. Par conséquent même chez l’homme le plus éloigné de Dieu cette lumière rationnelle qui renvoie à Dieu ne s’éteint jamais. L'annonce du christianisme ne doit pas et ne peut pas se passer des raisons de la foi. Plus encore dans un monde comme celui d’aujourd’hui et dans une zone comme l'Europe, qui a été marquée de l’empreinte du christianisme mais qui s’est bien éloignée de celui-ci.

Un élément - ce n’est pas le seul – de la "nouvelle évangélisation" de Benoît XVI est ce qu’il a appelé le "Parvis des gentils". Il l’a annoncé à la fin de 2009 après sa visite à Prague, capitale de l’un des pays les plus déchristianisés d’Europe. Et il l’a voulu pour ces "gens qui ne connaissent Dieu que de loin ; qui ne sont pas satisfaits de leur dieux, de leurs rites, de leurs mythes ; qui désirent le Pur et le Grand, même si Dieu reste pour eux le 'Dieu inconnu'".

L'image du "Parvis des gentils" - le parvis extérieur du temple de Jérusalem, destiné aux "craignant Dieu" non juifs, qui ne pouvaient pas prendre part au culte mosaïque mais qui s’en approchaient dans la prière – conduit à un autre axe majeur du pontificat de Benoît XVI, également en équilibre entre nouveauté et continuité : l'axe de la liturgie.


***


Que le concile Vatican II ait consacré son début et son premier document à la question de la liturgie "est apparu comme ce qui était intrinsèquement le plus juste", a écrit le pape Ratzinger dans la préface du premier volume de ses "opera omnia", volontairement consacré en entier à la liturgie. Parce que Dieu est la priorité absolue. Parce que l'orthodoxie de la foi, comme le dit l'étymologie du mot, est "doxa", glorification de Dieu. Et par conséquent la forme juste de l'adoration est la vraie mesure de la foi : "lex orandi, lex credendi".

C’est pour cette même raison que Ratzinger a plusieurs fois affirmé que la crise de l’Église au cours des dernières décennies était née de dérapages précisément dans le domaine de la liturgie, et en particulier de l'opinion très répandue selon laquelle la nouvelle liturgie produite par les réformes conciliaires a marqué une coupure radicale avec la liturgie précédente.

En effet, les variations introduites dans la liturgie à partir de la fin des années Soixante ont marqué ici ou là une rupture évidente avec le passé. À la messe conçue surtout comme un sacrifice de rédemption et célébrée "tournés vers le Seigneur" s’est substituée une messe conçue comme un repas fraternel, sur un autel ayant l’aspect d’une table et rapproché autant que possible des fidèles. À la liturgie conçue comme "opus Dei" s’est substituée une dynamique d’assemblée ayant la communauté comme acteur principal.

Par endroits et par moments, ces variations ont été poussées à l’extrême. Un exemple très éclairant en est donné par la brochure "Kerk en Ambt", Église et ministère, distribuée en 2007 dans les paroisses des Pays-Bas par les dominicains de ce pays. Cette brochure proposait de transformer en règle générale ce qui se pratiquait et se pratique déjà en différents endroits : la messe présidée indifféremment par un prêtre ou par un laïc, "le fait qu’il s’agisse d’hommes ou de femmes, d’homosexuels ou d’hétérosexuels, de gens mariés ou de célibataires, étant sans importance". Les paroles de l'institution eucharistique prononcées par l’une ou l’autre des personnes présentes, désignées "par la base", ou bien par l’ensemble de l'assemblée ; ces paroles pouvant être librement remplacées par "des expressions plus faciles à comprendre et plus en harmonie avec l’expérience moderne de la foi".

Il n’est donc pas surprenant que, dans une lettre adressée en cette même année 2007 aux évêques du monde entier, Benoît XVI ait donné, du dérapage liturgique qui a fait suite au concile, cette description inquiète :

"En de nombreux endroits, on ne célébrait pas fidèlement selon les prescriptions du nouveau Missel ; au contraire, celui-ci finissait par être interprété comme une autorisation, voire même une obligation, de créativité ; cette créativité a souvent porté à des déformations de la Liturgie à la limite du supportable. Je parle d’expérience, parce que j’ai vécu moi aussi cette période, avec toutes ses attentes et ses confusions. Et j’ai constaté combien les déformations arbitraires de la Liturgie ont profondément blessé des personnes qui étaient totalement enracinées dans la foi de l’Église".

La lettre qui vient d’être citée est celle dont Benoît XVI a accompagné la promulgation de son motu proprio "Summorum Pontificum" du 7 juillet 2007, libéralisant la célébration de la messe selon le missel de 1962, qui était en vigueur avant Vatican II et a d’ailleurs été utilisé paisiblement pendant toute la durée du concile.

La pensée de Benoît XVI, exprimée dans cette lettre, est que les deux formes du rite romain, l'ancienne et la moderne, "peuvent s’enrichir mutuellement" par leur coexistence.

En particulier, le souhait du pape est que "dans la célébration de la Messe selon le missel de Paul VI puisse être manifestée de façon plus forte que cela ne l’a souvent été jusqu’à présent, cette sacralité qui attire de nombreuses personnes vers le rite ancien".

C’est précisément ce qui se produit, sous les yeux de tous, à chaque fois que le pape Ratzinger célèbre la messe : il le fait selon le rite "moderne" mais dans un style fidèle aux richesses de la tradition.

On trouve, cité dans l'instruction "Universæ Ecclesiæ" qui a été diffusée le 13 mai dernier dans le but de rendre le motu proprio "Summorum Pontificum" plus précis et plus facile à appliquer, cet autre passage de la lettre que Benoît XVI avait écrite en 2007 :

"Il n’y a aucune contradiction entre l’une et l’autre édition du Missale Romanum. L’histoire de la liturgie est faite de croissance et de progrès, jamais de rupture. Ce qui était sacré pour les générations précédentes reste grand et sacré pour nous, et ne peut à l’improviste se retrouver totalement interdit, voire considéré comme néfaste".

Inversement – réaffirme l'instruction "Universæ Ecclesiæ" – les fidèles qui célèbrent la messe selon l’ancien rite "ne doivent jamais venir en aide ou appartenir à des groupes qui nient la validité ou la légitimité de la Sainte Messe ou des sacrements célébrés selon la forme ordinaire".


***


On comprend clairement, à la lecture de ces citations, que la "réforme dans la continuité" est, dans le domaine liturgique également, le critère herméneutique en fonction duquel Benoît XVI veut guider l’Église afin de la faire sortir de la crise actuelle.

L’accueil contrasté qu’ont reçu au sein de l’Église le motu proprio ainsi que l’instruction qui l’a suivi prouve à quel point l’objectif de Benoît XVI est sérieux et urgent.

En effet, dans le domaine liturgique, l'herméneutique de la rupture est encore le pain quotidien de ceux des traditionalistes qui voient dans le nouveau rite de la messe la trace d’éléments hérétiques, ainsi que des progressistes qui voient dans la libéralisation de l’ancien rite le reniement du "nouveau début" ecclésial inauguré par Vatican II.

Cette dernière opinion est largement répandue parmi les liturgistes. À leur avis, la forme moderne du rite a supplanté l’ancienne et il n’est pas acceptable que cette dernière se maintienne. C’est ce qu’a prouvé récemment la "vigueur" polémique avec laquelle le liturgiste Andrea Grillo a réagi aux propos du théologien PierAngelo Sequeri, coupable selon lui d’avoir défendu la "leçon de style catholique" qu’a donnée Benoît XVI en accordant de nouveau "l’hospitalité ecclésiale" à la forme ancienne du rite romain.

Dans un article paru le 14 mai en première page du quotidien "Avvenire", Sequeri avait écrit :

"Désormais, l’union des forces pour rendre à la liturgie l’attrait puissant de la foi qui est en présence de l’unique Seigneur doit nous apparaître, en ces temps difficiles, comme la seule chose qui soit vraiment nécessaire à la splendeur de la tradition de la foi. Et si c’était précisément cela qui nous fait défaut ? D’où vient – et où nous conduit – cette accoutumance aux investitures bricolées, qui désignent n’importe qui en tant que sauveur du christianisme et en tant que guide sûr de ses guides incertains ?".

En fait l’objectif de Benoît XVI – on le sait et le cardinal Kurt Koch, président du conseil pontifical pour l'unité des chrétiens, l’a réaffirmé le 14 mai à Rome, lors d’un colloque consacré au motu proprio "Summorum Pontificum" – n’est pas de faire coexister indéfiniment les deux formes du rite, la moderne et l’ancienne. À l’avenir, l’Église aura de nouveau un rite romain unique. Mais le chemin que le pape voit devant lui pour intégrer les deux formes actuelles du rite est long et plein de difficultés. Et il rend nécessaire la naissance d’un nouveau mouvement liturgique de grande qualité, comme celui qui a préparé le concile Vatican II et auquel Ratzinger lui-même a puisé, le mouvement liturgique de Guardini et de Jungmann, de Casel et de Vagaggini, de Bouyer et de Daniélou, de ces grands qui – ce n’est pas un hasard – ont aussi été des critiques sévères des développements liturgiques postconciliaires.

De même que la liturgie a été, au cours des dernières décennies, le domaine dans lequel se sont manifestées les ruptures les plus évidentes entre le présent de l’Église et sa tradition, de même, avec Benoît XVI, l'herméneutique de la "réforme dans la continuité" a trouvé dans la liturgie son terrain d’épreuve le plus spectaculaire.

Pavie, le 21 mai 2011



Les actes du colloque de Pavie, organisé par l'Union des Juristes Catholiques et présidé par le professeur Giorgio Feliciani, professeur titulaire de droit canonique à l'Université Catholique de Milan, sont en cours d’impression :

> Benedetto XVI legislatore canonico


L'homélie prononcée par Benoît XVI le 29 juin dernier, fête des saints Pierre et Paul et soixantième anniversaire de son ordination sacerdotale :

> "Je ne vous appelle plus serviteurs mais amis..."



Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Tony Anatrella, L’éducation sexuelle au temps du sida, de la théorie du genre et des orientations sexuelles

dominicanus #Il est vivant !

 

ROME, Lundi 20 juin 2011 (ZENIT.org) – Nous publions ci-dessous une synthèse de la conférence donnée le samedi 28 mai au Vatican par Mgr Tony Anatrella sur l'éducation sexuelle au temps du sida, de la théorie du genre et des orientations sexuelles. Cette conférence a été donnée dans le cadre d'un colloque international organisé par le Conseil pontifical des services de la santé qui avait pour thème : « La personne au centre de la prévention, des soins et des traitements concernant la transmission du VIH (HIV) et la maladie du Sida (Aids) ».


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Conseil Pontifical des Services de la Santé

COLLOQUE INTERNATIONAL

Sur le thème :

« La personne au centre de la prévention, des soins et des traitements concernant la transmission du VIH (HIV) et la maladie du Sida (Aids) »

Cité du Vatican les 27 et 28 mai 2011

L’Éducation aux valeurs dans la prévention du hiv/aids

Ou

L’éducation sexuelle au temps du sida, de la théorie du genre et des orientations sexuelles

Monseigneur Tony Anatrella1

Conférence le samedi 28 mai 2011

(Résumé Synthèse)

La prévention contre les Infections sexuellement transmises (IST) et en particulier la transmission du VIH (HIV) pouvant développer le sida (Aids), a surtout privilégié, jusqu’à présent, les aspects sanitaires et prophylactiques à travers des techniques de protection comme le préservatif. Cette perspective proposée à des jeunes apparaît largement insuffisante quand on sait que le sida est, entre autres, une maladie qui est la conséquence d’un comportement sexuel problématique.

Malgré les campagnes de prévention uniquement centrées sur le préservatif, la plupart des infections sexuelles ont progressé : elles n’ont pas réduit la pandémie. Il est bien connu qu’avec la banalisation de l’usage des préservatifs, les sujets concernés prennent davantage de risques en multipliant les partenaires. Il en va ainsi dans tous les domaines. Là où l’on impose des mesures sécuritaires, les sujets ne considérant plus le danger ou le sens des limites adoptent des conduites opposées à celles qui sont recommandées. La question est de savoir s’il faut réduire l’éducation à de la prévention en ayant une vision pragmatique et utilitaire de la sexualité ou s’il faut apprendre à être en relation avec autrui, à savoir identifier la nature de ses sentiments et comprendre que l’acte sexuel engage ? Le changement de comportement se joue au cœur de la conscience et non pas dans l’usage d’une technique de protection qui masque les véritables enjeux.

Évidemment, comme le rappelait le Pape Benoît XVI dans son livre d’entretien, Lumière du monde, p. 160, si certains sont dans des situations extrêmes de pratiques sexuelles problématiques et immorales, ils ne doivent pas prendre le risque de transmettre le VIH. Il est recommandé de ne pas ajouter le mal à une conduite désordonnée. Il s’agit d’un principe constant de la théologie morale auquel les prêtres savent recourir. Les personnes concernées ont la responsabilité sanitaire de se protéger et de protéger autrui. Nous sommes là face à une question de discernement dans le cas de situations individuelles. Il convient donc de faire une distinction entre un principe général qui uniformise la prévention à un simple aspect technique au lieu d’en appeler à la conscience de chacun pour changer son comportement, et des cas particuliers qui sont éclairés par la loi morale. C’est en ce sens que Benoît XVI s’exprimait et que ses propos ont été précisés par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi : la personne qui « infectée par le VIH s’emploie à réduire le risque de contamination, y compris par l’utilisation du préservatif, peut accomplir un premier pas vers le respect de la vie des autres, même si le mal de la prostitution demeure dans toute sa gravité »2.

Le problème posé par une prévention uniquement sanitaire est celui de la banalisation des pratiques sexuelles. La fin ne justifie en aucun cas les moyens. La transmission du VIH est la plupart du temps la résultante d’un comportement qui en est le facteur. Il est indispensable de soigner toutes les personnes et d’en appeler à la solidarité pour l’accès aux soins. Mais il est tout aussi nécessaire de soigner le comportement sexuel de la personne qui grâce à une attitude moralement responsable, s’abstient de pratiques sexuelles psychologiquement dissonantes et moralement contestables, évite de transmettre le VIH. La vision simpliste et précaire de la sexualité favorise la diffusion des maladies sexuellement transmissibles. Elle est souvent présentée comme une réalité qui relève du domaine de la vie privée. Éliminer la dimension sociale de la sexualité humaine concourt à ne se référer ni à ses processus psychiques ni aux normes morales. Dès lors nous assistons à une grave altération du sens des valeurs à partir desquelles se régule le comportement sexuel. Nous devons en tenir compte afin d’évaluer et orienter la prévention dans une perspective qui consiste à humaniser l’acte sexuel dans la symbolique d’une parole donnée qui engage.

En réalité, ce sont surtout les progrès réalisés par les avancées pharmaceutiques grâce aux antirétroviraux qui ont fait diminuer la mortalité et la transmission du VIH. Ce constat n’invalide pas le concept de la prévention. Encore faut-il savoir en quels termes il convient de la penser et de la réaliser.

Autrement dit en voulant se restreindre à une représentation utilitaire et sanitaire de la sexualité, nous faisons l’impasse sur de nombreux enjeux psychologiques, sociaux et moraux. Nous avons donc à nous interroger sur le sens de la sexualité humaine (chapitre 1), sur le sens de l’éducation sexuelle (chapitre 2) et sur le sens des valeurs que nous avons à transmettre (chapitre 3).

 

 

Chapitre 1

Le sens de la sexualité humaine

La sexualité humaine a besoin d’être comprise pour elle-même. Elle risque aujourd’hui d’être redéfinie à partir d’aspects circonstanciés et contextuels qui sont plus ou moins en décalage avec sa structure.

Elle sera ainsi définie au nom du concept de la santé reproductive réduite à la contraception et à l’avortement qui nie le sens de la génération et donc de l’altérité. Elle est également présentée en termes de protection sanitaire pour éviter les infections sexuellement transmissibles (IST). La tentative idéologique de la théorie du genre, conçue sur l’égalitarisme des orientations sexuelles, participe de la même idée en fondant sur une base culturelle l’identité de l’homme et de la femme. Elle nie ainsi l’identité personnelle de chacun qui ne serait qu’un produit social. L’égalité entre l’homme et la femme est une idée fondamentale à accepter. Mais cette vision culturelle de l’identité masculine et féminine, remet en question la différence sexuelle au bénéfice de l’indistinction sexuelle au nom des identités de genre et des orientations sexuelles. Une conception idéaliste et sexuellement désincarnée de la condition humaine.

Nous nous méprenons également lorsque des particularités sexuelles sont présentées comme des qualités quasi ontologiques de la personne. La réflexion est inhibée et faussée par la contrainte sociologique de la « non-discrimination » qui, au nom de l’égalitarisme, considère que les orientations sexuelles présentées comme des identités sont d’égales valeurs alors qu’elles relèvent de la catégorie des désirs. Elles sont plutôt le symptôme de conflits intrapsychiques dans l’histoire subjective d’un sujet. Un problème épistémologique se pose ici que l’on se refuse, pour l’instant, à prendre en compte en confondant l’identité (un donné à intégrer) avec une orientation sexuelle (une inclination psychique).

Il semble donc difficile de vouloir définir la sexualité à partir des maladies sexuellement transmissibles, des moyens prophylactiques, de la séparation de la génération, mais aussi selon les orientations sexuelles et les différentes pratiques sexuelles recherchées pour elles-mêmes sans tenir compte de la structure de la sexualité humaine et de sa finalité.

 

1 – Les comportements actuels

1.Un long parcours affectif, plus ou moins chaotique, est vécu chez les jeunes de 15 à plus de 30 ans. Certains s’impliquent dans une vie affective restreinte à des élections sentimentales plus ou moins passagères. Ils sont en attente et espèrent faire l’expérience de l’amour. La plupart du temps, il s’agit surtout de relations d’attachement marquées émotionnellement. Ils sont déçus et finissent par ne plus croire que l’amour soit possible entre un homme et une femme alors qu’ils ont vécu des épisodes sentimentaux sans avoir encore fait l’expérience de l’amour. La démultiplication d’expériences sentimentales ou sexuelles n’est pas source de maturation. Elle est acquise lorsque les tâches psychiques qui permettent la relation amoureuse, ont réalisé leur travail intérieur à travers le processus de la subjectivation.

2 Des études le confirment, les représentations sexuelles qui organisent parfois la psychologie des jeunes sont souvent d’origine pornographiqueet la plupart du temps ils découvrent la sexualité à partir de sites érotiques sur Internet largement fréquentés (25% des consultants du net, et 74% des jeunes. Entre 10 et 17 ans 40% ont déjà vu de la pornographie). Il n’est pas étonnant de constater que les images sexuelles, et des pratiques plus ou moins violentes, qui reviennent le plus souvent chez des jeunes, sont relatives aux pulsions partielles, à une sexualité orale et anale, cruelle, voyeuriste et exhibitionniste.

3. Il est important de prévenir les jeunes contre les infections sexuellement transmissibles. Mais la prévention contre le Sida s’est surtout inspirée de la valorisation des pratiques sexuelles et de la confusion des identités sexuelles pour présenter des moyens prophylactiquesqui, ce faisant, confortent et banalisent les modèles d’une sexualité anti-relationnelle puisqu’elle est dissociée de l’affectivité et de la dualité des sexes.

4.Fort heureusement de nombreux jeunes veulent se dégager des images d’une sexualité réduite à des pratiquespendant que d’autres aspirent à découvrir le sens de ce qu’elle représente dans l’amour. Tout un type de prévention passe à côté de cette aspiration légitime des jeunes sans oser leur dire qu’il y a des conditions pour s’exprimer sexuellement afin de les aider à grandir et à s’inscrire dans un développement affectif de leur désir.

 

2 – Le statut de la sexualité humaine

1.La sexualité humaine n’est pas comparable à la sexualité animale qui est uniquement centrée sur la reproduction. Elle est la conséquence d’une maturation affective de la relation humaine et s’élabore à travers un système de représentations mentales qui sont la résultante des opérations psychiques qui permettent de passer de la sexualité infantile des pulsions partielles à la sexualité objectale. La psychologie masculine ou féminine se développe toujours en extension à l’intériorisation du corps sexué ; un processus actuellement remis en question au bénéfice d’une vision imaginaire et déréelle du corps.

2. Nous sommes passés depuis les années 1950-1970 de la recherche d’une qualité relationnelle entre les hommes et les femmes à celle des pratiques sexuelles issues des pulsions partielles avec lesquelles le sujet s’affirme. Elles sont voulues pour elles-mêmes et dissociées d’un engagement affectif durable. L’idée se propage que l’expression sexuelle serait neutre et que, répétée à loisir, elle serait sans aucune conséquence sur les personnalités et le lien social. Elle serait un geste insignifiant alors que beaucoup de personnes en sortent psychiquement abîmées et deviennent cyniques à ce sujet. On a même laissé entendre que la relation entre deux personnes de même sexe était équivalente au couple formé par un homme et une femme alors qu’il y a une différence de nature entre l’un et l’autre et que le mariage n’a de sens que dans l’altérité sexuelle. Ainsi la Révolution sexuelle a davantage libéré la sexualité infantile, celle des pulsions partielles et des identifications primaires, qu’elle n’a favorisé une meilleure communication entre les hommes et les femmes dans le lien sexuel.

3. Dans trois essais sur la théorie de la sexualité Freud a décrit la structuration de la sexualité humaine autour de trois idées :

a) Il dit que « la fin de la pulsion est la relation à l’objet », c’est-à-dire à la personne.Or dans le contexte actuel, la pulsion est souvent recherchée pour elle-même indépendamment d’une qualité relationnelle et d’un engagement.

b) Si dans la sexualité infantile, le sujet recherche le plaisir pour lui-même car il croit qu’il est l’objet de son désir et que la source du plaisir est en lui, arrivé à maturité il découvrira que le plaisir est une conséquence de la relation à l’autre.

c) L’acheminement vers la maturation dépend de l’intériorisation de l’altérité sexuelle puisque l’autre c’est toujours l’autre sexe ; et de l’acceptation, dans sa sexualité, de la présence d’une autre génération pour lui donner la vie.

C’est pourquoi, la relation sexuelle n’existe pas. Elle implique une relation globale et préalable à l’expression génitale dans laquelle les époux se rejoignent intimement.

4. Le Bienheureux Jean-Paul II l’a rappelé dans ses catéchèses sur le corps, que la relation engagée entre un homme et une femme s’exprimera sexuellement dans le désir de se rejoindre intimement pour unifier les époux dans leur vie conjugale. Ils se donnent ainsi vie l’un à l’autre dans la jouissance à être ensemble. Et c’est parce qu’ils sont dans cette unité qu’ils pourront devenir procréatifs et appeler à la vie les enfants dont ils peuvent assumer l’éducation. L’asexualité humaine est ainsi unitive et procréative. Le Pape Benoît XVI a également signifié dans son encyclique « Deus caritas est » que l’éros est au cœur de l’expression intime de la vie conjugale (n. 5). En créant le mariage fondé sur la liberté et l’amour, le christianisme a libéré la sexualité dans l’amour conjugal en associant éros et agapè.

 

 

Chapitre 2

Le sens de l’éducation sexuelle

1. Lorsque nous parlons d’éducation sexuelle, nous avons à nous interroger afin de savoir ce que l’on veut dire en parlant de cette façon, ce que l’on veut faire et ce que nous voulons éduquer ?

Devons-nous simplement inviter les jeunes à se protéger, leur décrire des pratiques sexuelles et la façon de les vivre sans danger pour les conforter dans une sexualité pulsionnelle ? Certains adultes affirment que « les rapports sexuels sont normaux dès 14 ans avec le consentement de l’autre », les provoquant ainsi à agir sans autre forme de réflexion au nom de la fausse valeur du « consentement ». Ou bien devons-nous les aider à réfléchir et à penser leur sexualité dans tous ses aspects significatifs afin qu’ils en intègrent les diverses caractéristiques, qu’ils apprennent à aimer, à savoir s’engager et à être fidèles dans une dimension relationnelle ?

La sexualité prend tout son sens dans l’éducation de la vie affective afin de faciliter chez les jeunes l’association de leur génitalité à leur affectivité en apprenant à aimer.C’est en réfléchissant de cette façon que nous favorisons un comportement responsable pour humaniser leur sexualité.

2. La pratique de la réflexion sur la sexualité avec des jeunes nous a appris que ce qui compte le plus dans le message, ce n’est pas d’abord le contenu du message mais la qualité de celui qui l’émet. De plus ce qui se transmet à travers tous les discours sur la sexualité c'est d'abord la structure même du sens qui se cache derrière la démonstration. Or reconnaissons-le,le seul matériau donné à des jeunes reste uniquement du domaine sanitaire et relève de techniques qui entretiennent le pragmatisme ambiant d’une sexualité ludique. Il est donc important de réfléchir sur des questions de sens dont dépend la sexualité plutôt que de favoriser sa mise en acte avec des moyens de protection.

3. Actuellement, le discours central de l’éducation sexuelle consiste à présenter et à exhiber à des jeunes la sexualité des adultes. Les pratiques de ces derniers sont évoquées, au lieu de tenir compte de ce que vivent les jeunes à leur âge, de leurs interrogations et des nécessités éducatives : nous les mettons en position de voyeur. Il y a ainsiune forme d’éducation sexuelle vécue comme une tentative de séduction qui les maintient dans cette économieet provoque une excitation et un débordement chez certains. Ils vont mettre en acte de façon réactionnelle ce qu’ils ont ressenti sans pouvoir encore le situer et l’assumer. Ils ne peuvent assimiler des informations sexuelles qu’à la mesure de l’image qu’ils ont de leur corps. Sinon ces informations sont ignorées. Ils ont besoin de se découvrir à partir de leur éveil progressif sans que celui-ci ne soit précipité de façon anxieuse par les adultes. Il y a ainsi un type d’éducation sexuelle qui est psychologiquement inutile et parfois dangereux quand il altère la représentation sexuée du sujet.

4. Le processus de subjectivation permet à la sexualité d’entrer progressivement dans l’ordre du langage pour la parler, la penser et l’élaborer avant de l’agir. Elle accède ainsi à la dimension symbolique. Le sujet va chercher à identifier ses sentiments et ses émotions et la nature de sa relation, à se situer vis-à-vis de la différence sexuelle et de la complémentarité des sexes, et il réunira les conditions psychiques pour s’acheminer vers l’ordre de l’amour. Celui-ci n’est possible que dans une relation partagée entre un homme et une femme. Parvenu à ce stade, il comprendra son corolaire essentiel : un engagement irrévocable. Dire à l’autre : « je t’aime » signifie : « je ne veux pas que tu meures ». L’amour implique donc la durée, la promesse d’être donné l’un à l’autre, d’être fidèle et de faire histoire ensemble. Ce sont autant de valeurs que les jeunes et les adultes attendent mais qui ne sont pas valorisées dans le monde actuel.

5. L’éducation sexuelle est devenue un enjeu idéologique et politique. Les Organisations internationales et les États ont tendance à se substituer aux parents et aux éducateurs en imposant un modèle inspiré par des exigences sanitaires et par la théorie du genre au nom desidentités de genre et des orientations sexuelles. La responsabilité parentale est essentielle dans ce domaine et aucun éducateur, aucune institution éducative et scolaire ne doivent intervenir sans l'accord des parents. Des programmes sont mis en place actuellement au point dedéposséder des parents de leur rôle en les déclarant incompétents. Il n’est pas admissible que la loi se donne ainsi le droit de démissionner les parents de leur responsabilité éducative et de les punir de peines de prison quand ils refusent que leurs enfants participent à des cours d’éducation sexuelle obligatoire à l’école (cf. en Allemagne une mère de famille a été condamnée à 45 jours de prison). Les dernières directives en matière d’éducation sexuelle de l’UNESCO sont sujettes à caution quant à l’application de ce type de programme qui inaugure une autre anthropologie au nom de nouvelles valeurs.

L’éducation sexuelle est ainsi réduite à la volonté de créer de nouvelles valeurs comme, par exemple, celle du « consentement » entre les personnes. Cettemorale du « consentement » est problématique car elle fait entièrement l’impasse sur l’objectivité d’un acte humain qui relève du registre de la signification du bien ou du mal. Ce n’est pas l’intention et les exigences subjectives du sujet, même si elles ont leur importance, qui font la valeur d’un acte, mais plutôt son adéquation avec le sens objectif de l’amour.

6. Le message que nous donnons aux jeunes va à l’encontre de ce qu’ils ont besoin d’entendre au moment de la maturation de leur sexualité. Les avertissements sur les risques d’infections sexuelles sur lesquellesils doivent être évidemment prévenusfont naître un doute sur la confiance à l’égard de l’autre. Et la prescription en matière de contraception et d’avortement qui met l’accent sur le danger que représente la fertilitéest une négation de leur sexualité qui se développe. Au moment oùils s’éveillent, ils entendent une parole castratrice qui suscite des conduites réactionnellescomme on l’observe à traversl’augmentation de l’avortementchez les moins de 19 ans. En réalité plus ils sont conditionnés par l’idéologie de la protection et plus ils adoptent des conduites risquées et irresponsables de façon réactionnelle pour se libérer de lacastrationambiante. Nous devons oser leur dire avec intelligence qu’ils ne sont pas en âge de s’exprimer génitalement. Leur tenir ce discours les rassure et les libère la plupart du temps. L’expérience pédagogique en ce domaine confirme que c’est parce qu’ils intègrentcette dimension procréative en comprenant qu’ils peuvent devenir père ou mère qu’ils deviennent responsables de leur sexualitéet de leurs sentiments car ils découvrent que leurs gestes sexuels les engagent plus qu’eux-mêmes.

7. Enfin, la sexualité doit toujours être présentée aux jeunes dans sa double finalité : unitivepour nourrir et renforcer l’acte conjugal et procréative afin d’appeler à la vie des enfants que l’on peut éduquer. En dissociant la sexualité unitive de sa dimension procréative, nous risquons de favoriser des personnalités irresponsables. Elles finissent par considérer l’acte sexuel comme le simple usage d’un plaisir sans lendemain alors qu’il est une modalité de la relation amoureuse.

 

 

Chapitre 3

Les valeurs à promouvoir

Nous devons nous interroger afin de savoir si nous avons une conception commune de l’humanité, et donc de la sexualité, qui traverse toutes les cultures puisque nous participons à une égale humanité ?

La sexualité est-elle simplementune activité d’assouvissement, utile et ludique pour faire baisser la tension émotionnelle en chacun ou bien est-elleune modalité de la relation amoureusedans un lien engagé entre un homme et une femme ?

La ligne de fracture se situe entre ces deux conceptions : la première participe du mouvement des identités de genre et des orientations sexuelles, pendant que la seconde s’articule sur la différence sexuelle et la symbolique qu’elle implique dans la relation conjugale et familiale.

Un autre enjeu, souvent oublié, est celui de l’accès à la symbolisation de la sexualité. Du point de vue psychologique, il est important de tenir compte des tâches psychiques de la subjectivation de la sexualité et de privilégier l’éducation morale qui favorise l’intériorisation significative de la vie pulsionnelle. Cette perspective nous éloigne du modèle d’une sexualité pragmatique fondée sur les orientations sexuelles et qui est source de violences. La subjectivation de la sexualité permet au sujet de hiérarchiser la réalisation de ses désirs et, de ce fait, de savoir assumer et orienter son vécu interne dans le sens de l’amour. Il s’achemine ainsi progressivement dans la symbolique sexuelle qui inscrit sa vie pulsionnelle dans une dimension relationnelle.

Il nous faut réfléchir sur la signification de l’amour et ses modes de régulationque sont ; la chasteté, l’abstinence et la fidélité sous un angle psychologique et philosophique, et selon les principes de la raison afin de disposer au départ d’une base commune à notre étude. Cela ne nous empêchera pas de souligner certains aspects théologiques propres à l’intelligence chrétienne.

1 – Éduquer au sens de l’amour

Les jeunes sont parfois dans la confusion des sentiments et certains se laissent facilement déborder par leurs émois. Il leur manque un code du sens de l’amour et de sa morale pour se développer. La question préliminaire à se poser est de savoir qu’est-ce que l’amour puisqu’il ne se confond pas avec un sentiment ? Il est un ordre relationnel dans lequel s’intègrent les émotions, les sentiments et les attraits sexuels dans un engagement à l’égard de l’autre.

Aimer c’est se donner et établir une communion dans la vérité du sens des relations, dans le respect et l’estime de l’autre et dans le désir d’appeler à la vie des enfants afin de transmettre ce que l’on a reçu. L’amour est fondé sur le sens de l’altérité des sexes et donc de l’intériorisation de la personne de l’autre sexe, et en étant capable de s’engager dans une relation qui implique la conjugaison des sexes ; ce qui exclut l’unisexualité.

L’amour implique plusieurs exigences structurant le désir :

Avoir le sens de lalibertéqui s’accompagne toujours du sens de laresponsabilité. Une liberté qui se déploie grâce à un discernement rationnel qui signifie la nature de la relation dans laquelle l’acte sexuel sera possible.

Vivre le sens del’engagementqui inscrit dans le temps et la durée en apprenant dès l’enfance et l’adolescence à savoir tenir sa parole, ses promesses, ses serments et ses responsabilités.

Vivre le sens de lafidélitéet de la générosité qui sont des valeurs de la vie et participent à la morale relationnelle qui fonde la morale sexuelle.

Dans la mentalité individualiste et pragmatique actuelle, être responsable c’est faire ce que l’on veut et être responsable uniquement par rapport à soi-même. Or la vraie responsabilité se joue toujours par rapport à une autre dimension que soi et non pas en se prenant soi-même comme référence.

La personne arrivée à la maturité sexuelle va qualifier affectivement sa sexualité sans se maintenir dans le besoin d'exprimer le sexe pour le sexe. Nous l'avons souligné, la finalité de la pulsion est dans le lien à la personne et le plaisir est la conséquence d'une relation située et réussie. Ainsi l'autre sera aimé pour sa valeur personnelle et originale et non plus pour la fonction de soutien, de sécurité, de valorisation qu'il peut remplir.

2 – Éduquer au sens de la chasteté

La vie pulsionnelle ne s’éduque pas puisqu’elle est un mouvement inconscient qui a sa propre autonomie. En revanche, ce sont les chemins empruntés par la pulsion qui seront à la source des conduites de la personnalité et qui pourront être éduqués.

Si les tâches psychiques consistent à associer génitalité et affectivité, la chasteté est l’attitude morale et spirituelle qui permet d’unifier la sexualité à partir du sens de l’amour.

Dans une perspective chrétienne, elle est aussi un don de Dieu, une grâce et le fruit d’une vie spirituelle active. Elle comporte l’apprentissage de la maîtrise de soi, qui est une pédagogie de la liberté humaine pour ne pas être soumis aux pulsions ni aux influences extérieures.Les fruits de la chasteté sont la joie, la générosité et la fidélité pour vivre de l’amour qui inspire sa vie.

La chasteté qui ne se confond pas avec la continence, est justement la vertu du respect de soi et de l’autre, de l’engagement et du don de soi irréversible, malgré la complexité des désirs et leur réalisation.

Benoît XVI l’a dit : « La vertu de la chasteté [...] n'est pas un 'non' aux plaisirs et à la joie de la vie, mais un grand 'oui' à l'amour comme communication profonde entre les personnes, qui demande du temps et du respect comme un cheminement ensemble vers la plénitude et comme un amour qui devient capable de générer la vie et d'accueillir généreusement la vie nouvelle qui naît »(Discours du 13 mai 2011 aux participants du Colloque organisé par l’Institut Jean-Paul II à Rome).

3 – Éduquer au sens de l’abstinence sexuelle

L’acte sexuel n’est pas une obligation ni une nécessité quand la sexualité est vécue et assumée dans une vie affective située dans un engagement.

L’abstinence sexuelle ne se présente pas tant comme une privation mais comme la condition même du murissement des désirslà où l’environnement actuel, d’une société érotisée avec un déploiement suggestif de visuels, incite à vivre des passages à l’acte séparés de toute dimension affective, à l’impulsivité et à des conduites addictives.

L’abstinence sexuelle est l’occasion d’œuvrer sur soi et de se préparer au don de soi-même dans l’altérité sexuelle. L’abstinence sexuelle est ainsi un temps d’apprentissage et de murissement, un espace de préparation pour l’amour de l’être aimé.

4 – Éduquer au sens de la fidélité

La fidélité est une des conséquences pratiques exigées par l’amour. La personnalité qui intègre la pulsion sexuelle dans son affectivité, prépare les conditions psychologiques de l’accès à la symbolique de l’amour.

Mais les problèmes posés par divers comportements sexuels activent des pathologies virales, favorisent des désarticulations idéologiques au nom des orientations sexuelles et entraînent des déchirures relationnelles du fait de l’infidélité et des séparations qui posent de plus en plus des problèmes de société et de santé psychologique et morale.

Dans ce contexte, il apparaît important d’éduquer au sens de la fidélité. Rien de durable, d’authentique et de fort ne peut se constituer en dehors de la fidélité.

L’infidélité est une insulte faite à l’autre, une mésestime à son égard et un désaveu de la parole donnée. Le conjoint lésé en est profondément blessé et meurtri.

Il y a du divin dans une relation amoureuse. Il ne s’agit ni d’une relation de charme, ni de dépendance, ni d’assouvissement, mais d’une relation d’alliance qui porte du fruit. Elle implique la fidélité.L’amour authentique est allianceet dure de façon irréversible dans le pacte conjugal.La fidélité est une des qualités à honorer dans l’alliance fondée entre les conjoints au nom de l’amour. C’est pourquoi il semble contradictoire de poser les signes sexuels de l’alliance avant qu’elle ne soit engagée dans le mariage et il est pour le moins injuste de s’exprimer sexuellement en dehors de cette fidélité.

Les hommes connaissent leurs faiblesses et leurs fragilités, voire leurs péchés. Ils ne sont pas condamnés à rester dans leurs errements et dans leur désarroi stérile après avoir vécu des illusions sentimentales. Le Christ nous a appris à pardonner et à recevoir le pardon à la suite des offenses faites aux lois de l’amour. Pour celui qui se repent devant Dieu, il est ainsi renouvelé et s’offre à lui une rédemption avec de nouvelles motivations qui l’invitent à changer de comportement et à vivre autrement. Dans cette relation au Christ, il pourra demander pardon au conjoint offensé et repartir, si possible, dans une relation réconciliée.

La fidélité se joue au cœur de l’intériorité de la vie psychique et de la conscience morale. Elle s’éduque dans l’apprentissage du sens de l’autre et de la qualité de ses sentiments personnels. La fidélité est la preuve donnée à l’autre de son amour. Elle en signifie l’engagement dans la durée, et se scelle dans l’alliance conjugale au sein de l’institution matrimoniale.

 

***

 

L’expérience de la préparation au mariage montre bien que l’idée de se marier fait travailler sur soi-même et participe ainsi à son développement personnel dans l’altérité sexuelle. Ceux qui sont mariés savent bien aussi, malgré l’ambivalence et l’inconstance des sentiments, que le fait d’être marié provoque, dans le meilleur des cas, à chercher à affiner sa relation à l’autre. La réflexion sur la sexualité unitive et procréative, tout en comprenant le sens de la limitation des naissances, en utilisant des moyens moralement licites et encore davantage dans une époque où nous devons veiller aux équilibres écologiques, permet de devenir responsable de sa vie affective et sexuelle. Les jeunes réalisent ainsi que leurs gestes les engagent au-delà d’eux-mêmes. Dans ces conditions, ils acquièrent de la maturité et se maîtrisent de façon responsable quand ils savent qu’un jour, ils pourront être père et mère grâce à l’union conjugale scellée dans l’alliance conjugale. L’amour n’est pas un sentiment ni l’usage possessif de l’autre, mais une alliance qui fait mûrir en humanité la vie affective.

 

 

Conclusion

Nous l’aurons compris, le discours sanitaire en matière sexuelle, si utile par ailleurs quand il se situe dans ses limites, n’est pas la mesure du bien. Il est toujours relatif au sens et à la finalité de la sexualité humaine.

La contribution de l’Église est déterminante en matière de prévention face au grave problème de santé publique et de la conscience morale que représente la transmission du VIH. Elle soutient les valeurs de l’abstinence, de la chasteté et de la fidélité qui sont les conditions de l’amour et permettent de le comprendre et de l’intérioriser, et ainsi de devenir responsable de ses actes. Elles sont les critères éducatifs à mettre en œuvre dans les campagnes de prévention contre le sida. Il est nécessaire d’en appeler ainsi à la conscience psychologique et morale car elle est le lieu des remaniements internes et des décisions éthiques que des prescriptions sanitaires ne peuvent pas, à elles seules, mobiliser et ennoblir.

Le Bienheureux Jean-Paul II, lors de son discours aux jeunes de Kampala (Ouganda 1993), rappelait combien le sens authentique de l'amour libère de la possession d'autrui et engage au-delà de soi-même. « Les gestes, dit le Saint Père, sont comme des "paroles" qui révèlent ce que nous sommes. Les actes sexuels sont comme des "paroles" qui révèlent notre cœur (...) Le "langage" sexuel honnête exige un engagement à la fidélité qui dure toute la vie. Donner votre corps à une personne, c'est vous donner tout entier à cette personne. » Le Pape d’heureuse mémoire fut largement entendu par les jeunes, même s’ils savent que les chemins de l’amour ne coïncident pas avec la facilité. C’est pourquoi, ils étaient attentifs à ses réflexions pour orienter leur existence.

Les principes éducatifs à mettre en œuvre se résument de la façon suivante :

1 Il nous faut favoriser l’intériorisation de la sexualité en tenant compte des processus psychiques de la maturation du stade génital et de sa symbolisation, et des exigences morales de l’amour.

2 La prévention doit-être centrée sur la découverte de la richesse à s’engager au nom de l’amour afin d’en comprendre ses modes de régulation à travers le sens de l’abstinence comme préparation du don de soi, le sens de la chasteté comme respect de soi et de l’autre et le sens de la fidélité comme preuve de l’amour donné qui sont à la base du développement de la relation amoureuse.

3 L’éducation au sens de la responsabilité personnelle dans la recherche du bien moral de l’amour, se réalise toujours en présentant l’expression sexuelle unissant davantage les époux et sa dimension procréative révélant que les actes humains personnels engagent plus que soi-même. Les jeunes et les adultes pourront ainsi apprendre à situer leurs sentiments, leurs émotions et leurs attraits dans la perspective de l’amour.

« Si l’homme aspire à être seulement esprit et qu’il veut refuser la chair comme étant un héritage simplement animal, alors le corps et l’esprit perdent leur dignité. Et si, d’autre part, il renie l’esprit et considère donc la matière, le corps, comme étant la réalité exclusive, il perd également sa grandeur. … Mais ce n’est pas seulement l’esprit ou le corps qui aime : c’est l’homme, la personne, qui aime comme créature unifiée, dont font partie le corps et l’âme. C’est seulement lorsque les deux se fondent véritablement en une unité, que l’homme devient pleinement lui-même » (Benoît XVI, lettre encyclique Deus caritas est, n.5).

 

Monseigneur Tony ANATRELLA

Cité du Vatican le samedi 28 mai 2011

 

Monseigneur Tony Anatrella est Psychanalyste, Spécialiste en psychiatrie sociale. Enseignant aux Facultés libres de Philosophie et de Psychologie (IPC) et au Collège des Bernardins (Paris). Il est Consulteur du Conseil Pontifical pour la Famille et du Conseil Pontifical pour la Santé. Membre de la Commission internationale d’enquête sur Medjugorje de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

Pour en savoir plus sur le thème de cette conférence voir : Tony Anatrella : « Le sexe oublié », Paris, Flammarion. « L’amour et l’Église » reprise du livre « L’amour et le préservatif », Paris, Flammarion. « La différence interdite », Paris, Flammarion, « Le règne de Narcisse », Paris, Les Presses de la Renaissance. « La tentation de Capoue », Paris, Cujas. Dernier livre de l’auteur traduit en italien : Felici e sposati, - Coppia, convivenza, matrimonio -, Bologne, ESD.

2 Note sur la banalisation de la sexualité à propos de certaines interprétations de « Lumière du monde », de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, 21 décembre 2010.

 

Le cardinal Scola revient chez lui. À Milan

dominicanus #Il est vivant !

La nomination de l'actuel patriarche de Venise comme archevêque de son diocèse natal est imminente. Histoire et portrait d'un homme formé à l'école de deux grands maîtres: Giussani e Ratzinger.

 

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ROME, le 24 juin 2011 – Revenir en tant qu’archevêque et cardinal à Milan, ce diocèse qui, il y a quarante ans, n’avait même pas voulu l’ordonner prêtre, voilà une belle revanche pour Angelo Scola.

Si sa nomination avait dépendu d’une décision collégiale, prise par le haut clergé et les principaux responsables du laïcat milanais, jamais elle ne serait passée. Et moins encore si Benoît XVI avait tenu compte de l’avis de son secrétaire d’état, le cardinal Tarcisio Bertone. Mais le doux Joseph Ratzinger s’est montré inflexible sur ce point. Pour le diocèse le plus grand et le plus prestigieux du monde, le pape avait un nom en tête, un seul nom. Et il a tenu bon contre toutes les oppositions.

Benoît XVI ne passera pas à l’histoire comme un grand homme de gouvernement. Il a laissé la curie vaticane telle qu’il l’avait trouvée, c’est-à-dire dans le désordre où elle était déjà tombée avec son prédécesseur Karol Wojtyla, trop mondialiste pour s’occuper des affaires internes. En ce qui concerne les plus hautes charges de la curie, le pape Ratzinger s’est limité, en six ans, à un tout petit nombre de nominations, pas toutes satisfaisantes, portant sur des hommes qu’il connaissait personnellement. La première, celle de Bertone comme secrétaire d’état, s’est révélée rapidement une source de difficultés plutôt que d’avantages pour le pape. Mais la plus récente, celle du cardinal canadien Marc Ouellet à la tête de la congrégation qui évalue et propose au pape la nomination de tous les nouveaux évêques, promet de lui apporter davantage de consolation. En ce qui concerne l’envoi de Scola à Milan, l’entente entre Ouellet et Ratzinger a été parfaite.

Et il devait en être ainsi. L’entente entre ces trois hommes existe depuis longtemps, elle a été forgée dans des combats qu’ils ont menés ensemble. La revue théologique internationale "Communio", fondée en 1972 par Ratzinger, Hans Urs von Balthasar et Henri de Lubac comme contrepoids conservateur au succès de la revue progressiste "Concilium", a eu précisément en Scola et Ouellet des adeptes de la première heure et elle s’est développée à Fribourg en Suisse, à la faculté de théologie où Scola était étudiant.

Scola était arrivé à Fribourg après un parcours tortueux. Il avait été ordonné prêtre à l’âge de 29 ans, en 1970, non pas à Milan, le diocèse où il était né, mais à Teramo dont l’évêque, Abele Conigli, l’avait accueilli lorsque les séminaires milanais auxquels Scola s’était adressé trois ans plus tôt, après avoir obtenu une maîtrise de philosophie à l'Université Catholique, l'eurent rejeté parce qu’il militait au sein de Communion et libération, mouvement qui inspirait de fortes réserves à Giovanni Colombo, archevêque de Milan à cette époque.

Le jeune Scola était l’un des disciples les plus en vue du fondateur de Communion et libération, don Luigi Giussani. Il fut le numéro deux du mouvement à Milan pendant une dizaine d’années, avant et après les troubles de 1968, avant et après avoir été ordonné prêtre. En 1973 don Giussani – il l’aurait écrit dans ses mémoires – pensa sérieusement à faire de lui son successeur.

Mais l'année suivante, et pendant deux ans, Scola connut des problèmes de santé. Et Communion et libération prit une tonalité antibourgeoise et tiers-mondiste qui déplaisait à don Giussani et à laquelle Scola lui-même paraissait se laisser aller. Il dirigeait dans ces années-là l'ISTRA, Institut d’études pour la transition, où se mêlaient hardiment théologie et théories politiques, sciences du langage et anthropologie, Hosea Jaffe et Samir Amin. Don Giussani ordonna la fermeture de l'ISTRA en 1976 et reprit en main l’ensemble du mouvement. A partir de ce moment, le parcours de Scola continua à être marqué par son appartenance à Communion et libération, mais sans responsabilités opérationnelles.

Avec l’avènement, en 1978, de Jean-Paul II, un pape ami, la route fut aplanie pour don Giussani et pour son mouvement. Scola commença à enseigner la théologie à Fribourg. Puis, à partir de 1982, à l’Université Pontificale du Latran, à Rome. En 1986 il devint consulteur de la congrégation pour la doctrine de la foi, dont le préfet était le cardinal Ratzinger.

En 1991 il est consacré évêque de Grosseto. Mais, quatre ans plus tard, il est de nouveau à Rome, en tant que recteur de l’Université du Latran, où il préside un "Institut Pontifical Jean-Paul II d’études sur le mariage et la famille" ayant des filiales dans le monde entier. En 2002 il est nommé patriarche de Venise et, l'année suivante, il est créé cardinal. Il figure sur la liste des papabili mais lorsque le conclave arrive, en 2005, il œuvre non pas pour lui-même, il n’y pense même pas, mais pour son maître Ratzinger.

Celui-ci, même en tant que pape, continue à le prendre en considération. Lorsque, ce qui arrive rarement, Benoît XVI consulte des cardinaux à propos des grandes questions qui se posent à l’Église, Scola fait partie de ceux-ci.

Venise est un petit diocèse qui a une grande histoire mondiale, ce qui permet à son patriarche d’agir à grande échelle.

Scola fonde à Venise, sous le nom de saint Marc, patron de la ville, un "Studium generale". Celui-ci comporte tous les degrés du savoir, depuis l’enfance jusqu’à l'université, et accueille des étudiants provenant de nombreux pays pour des cours portant sur plusieurs disciplines, avec la théologie qui les embrasse toutes, et il possède sa propre maison d’édition.

Ensuite Scola crée, sous le nom d’"Oasis", une revue et un centre culturel international qui constitue un pont vers l'orient, depuis l'Europe de l'Est et l’Afrique du Nord jusqu’au Pakistan, et qui travaille en plusieurs langues, y compris l'arabe et l'ourdou, en portant une attention particulière à l'islam et aux chrétientés présentes dans ces pays, des colloques réunissant périodiquement leurs évêques ainsi que des experts chrétiens et musulmans.

Depuis Venise, Scola lance un mot pour définir la rencontre entre les peuples et les religions : "métissage". Mot que, dans la revue "Oasis", l’évêque de Tunis, Maroun Elias Lahham, conteste comme étant équivoque et incompréhensible pour les musulmans eux-mêmes. Mais le patriarche tient bon et défend son mot. À la différence de Ratzinger, Scola ne brille pas par la clarté conceptuelle. Chez lui l'expérience vitale, la rencontre personnelle avec le Christ, l’emportent sur les arguments tirés de la raison, comme le lui a toujours enseigné don Giussani. Mais cette polyvalence dans l’expression s’est révélée pour lui un avantage au niveau de l’opinion publique. Quand il oppose le "métissage de civilisations" au "clash of civilizations" qui est critiqué, il s’assure l’approbation des progressistes. Lorsqu’il fait connaître les initiatives d’"Oasis", Scola obtient l’accord des multi-culturalistes. Bien qu’il vienne de Communion et libération et qu’il soit indubitablement dans la ligne ratzingerienne, Scola a bonne presse à droite comme à gauche, plus que tout autre dirigeant ecclésiastique italien.

La vie serait certainement devenue difficile pour lui si, de la paisible Venise, Scola avait été projeté au cœur de la mêlée ecclésiale et politique en devenant président de la conférence des évêques d’Italie. Or c’est ce qui semblait devoir lui arriver, lorsque, entre 2005 et 2007, eut lieu la guerre pour savoir qui allait succéder au cardinal Camillo Ruini comme chef des évêques italiens. Ruini aurait bien voulu que son successeur soit Scola. Mais, au Vatican, l’ancien secrétaire d’état, le cardinal Angelo Sodano, et le nouveau, le cardinal Bertone, y étaient l’un comme l’autre tout à fait opposés. Le second, surtout, fit tout ce qui était en son pouvoir pour torpiller la candidature de Scola. La nomination de ce dernier, affirmait-il, diviserait l’épiscopat de manière irréparable. En réalité elle aurait anéanti les espoirs de Bertone d’être, lui, le chef de l’Église d’Italie dans le champ de bataille politique. En fin de compte, lorsque ce fut à Benoît XVI de décider – en Italie, c’est le pape qui nomme le président de la conférence des évêques – son choix ne tomba pas sur Scola, ni même sur le docile prélat que Bertone aurait souhaité faire désigner, Benigno Papa, évêque de Tarente, mais sur le ruinien Angelo Bagnasco. Ne pas avoir été nommé ne contraria pas du tout le cardinal de Venise.

En effet, dans l’intervalle, Milan s’était profilé à l’horizon. Benoît XVI était convaincu que, après deux épiscopats hors normes tels que ceux de Carlo Maria Martini et de Dionigi Tettamanzi, le moment était venu de nommer enfin à Milan un évêque qui soit plus en harmonie avec sa propre manière de voir. Dans l’esprit du pape Ratzinger, il n’y avait pas d’alternatives à la candidature de Scola et certainement pas celles que le secrétaire d’état Bertone, cette fois encore très occupé à barrer le passage à Scola, a imaginées jusqu’au dernier moment. La conviction de Ratzinger est partagée par un autre vieux cardinal milanais, Giacomo Biffi, qui pense que, pour remettre le diocèse de Milan dans le droit chemin, il faut reprendre la tradition des grands évêques "ambrosiens", au caractère fortement trempé et aux orientations sûres.

Or le dernier d’entre eux fut Giovanni Colombo. C’est-à-dire, ironie du sort, précisément celui qui ne voulait pas ordonner prêtre cet Angelo Scola qu’il voit maintenant, du haut du ciel, arriver à Milan pour lui succéder.

Sandro Magister

www.chiesa


Le site du diocèse de Venise, avec la biographie, les homélies, les discours, les écrits du cardinal Scola :

> Patriarcato di Venezia

À propos de la pensée du cardinal Scola quant au rôle de l’Église dans la vie publique :

> La laïcité en danger. Deux cardinaux à son secours 
(23.2.2009)

À propos de l’idée du "métissage" entre les peuples et les religions :

> Le patriarche de Venise a fait un rêve: le métissage de civilisations (1.4.2009)

À propos de la naissance de la revue "Oasis", créée à Venise par le cardinal Scola en 2005 :

> C’è un’oasi cattolica in Dubai. E un’altra è nata a Venezia
 (31.1.2005)

Et à propos de la création à Venise, en 2004, d’un centre d’études qui porte le nom de saint Marc :

> Parte da Venezia una nuova via della seta. Si chiama Marcianum (30.4.2004)

Un commentaire du cardinal Scola à propos des homélies de Benoît XVI :

> Papa Benedetto, omileta
 (18.12.2008)


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Bologne parle: la tradition est aussi faite de 'ruptures'

dominicanus #Il est vivant !

L'historien Enrico Morini, disciple bolonais du père Dossetti, intervient dans la discussion. Par une analyse surprenante, qui plaira peut-être davantage aux traditionalistes qu'aux novateurs. Dans un POST-SCRIPTUM les réponses de Arzillo e Cavalcoli.

 

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ROME, le 21 juin 2011 – Dans la grande discussion qui a repris à propos de la manière d’interpréter les changements du magistère de l’Église au cours de l’histoire, en portant une attention particulière au tournant du concile Vatican II, les partisans enthousiastes de la "rupture" ne s’étaient pas exprimés jusqu’à présent.

La thèse qu’ils soutiennent est que le concile, dans sa volonté de revenir aux "origines", a rompu avec des éléments importants de la tradition de l’Église du deuxième millénaire et en particulier avec le modèle occidental d’Église et de papauté produit par le concile de Trente et, avant cela, par la réforme grégorienne du XIe siècle.

L'intervention publiée ci-dessous met fin à leur silence et entre en plein dans cette relecture de l’histoire.

Son auteur est le professeur Enrico Morini, un historien qui enseigne à l'université de Bologne, ville qui a donné son nom à l’"école" qui représente la pointe la plus avancée, du point de vue progressiste, de l'interprétation du concile Vatican II comme "rupture" par rapport à une partie de la tradition.

Morini est un disciple du moine Giuseppe Dossetti (1913-1996), fondateur de cette "école" connue dans le monde entier principalement à cause de sa monumentale histoire de Vatican II traduite en plusieurs langues, mais également acteur influent de ce même concile.

Toutefois il n’en reprend pas toutes les thèses à l’identique. Au contraire, son interprétation du tournant du concile Vatican II mécontentera parfois les "bolonais" et les progressistes en général. Par exemple là où il montre qu’il apprécie la reprise de la messe selon l’ancien rite romain voulue par Benoît XVI.

Mais en même temps Morini mécontentera également un grand nombre de traditionalistes. Par exemple lorsqu’il écrit et explique que le nouveau missel adhère beaucoup plus que l’ancien à la grande tradition liturgique de l’Église.

Il faut lire son intervention en entier, pour l'originalité et la finesse de ses analyses, pour l'attention particulière qui est accordée aux relations entre l’occident et l’orient, ainsi que pour la clarté de l’écriture.

Le professeur Morini, 64 ans, est un spécialiste du christianisme oriental. Il enseigne l’histoire de l’Église orthodoxe à l'université d’état de Bologne et à la faculté de théologie d'Émilie-Romagne. Il est diacre et préside la commission du diocèse de Bologne pour l'œcuménisme.

L’un de ses livres, publié aux éditions Il Mulino en 2002, avait alors fait l’objet d’un compte-rendu de www.chiesa :

> L'oriente dell'occidente. Un libro d'oro sull'ortodossia

Photo en haut de page : Paul VI et le patriarche œcuménique de Constantinople, Athénagoras, s’embrassent à Jérusalem, en 1964.

Sandro Magister



CONTINUITÉ ET RUPTURE : LES DEUX VISAGES DU CONCILE VATICAN II

par Enrico Morini



Cher Sandro Magister,

Je me permets d’intervenir dans le débat serré à propos de l’herméneutique du concile Vatican II. J’y ai notamment été encouragé par le fait que ce débat a pris récemment une connotation liée à ma ville et à mon Église, dans la mesure où y sont impliqués indirectement l’“école de Bologne” – représentée par Giuseppe Alberigo, aujourd’hui décédé, et Alberto Melloni, représentants majeurs de la thèse dite de la “rupture” – et directement le père dominicain Giovanni Cavalcoli, lui aussi bolonais, dont la défense de la thèse de la “continuité” semble s’éloigner d’une position médiane – que Mgr Agostino Marchetto a récemment reprise, à Bologne justement – en souhaitant un lien avec les "adversaires traditionalistes continuistes" (comme Roberto de Mattei) pour s’opposer au "néo-modernisme des anticontinuistes".

Je n’ai pas de titres particuliers pour entrer dans ce débat très vif : je ne suis pas un théologien et je n’ai pas de velléités d’en jouer le rôle. Par vocation je suis plutôt un historien. Je dois également dire en préambule que, bien qu’étant bolonais – par ma naissance, ma formation, ma résidence, mes fonctions d’enseignant – et malgré ma fervente “foi dossettienne” – don Giuseppe Dossetti a été mon père spirituel et mon point de référence religieux – je n’ai aucun lien, ni scientifique ni académique, avec l’“école de Bologne” d’Alberigo. 

Cela dit, je vous fais part ici de mes réflexions en matière d’herméneutique du concile. Rupture, donc, ou continuité ? Par rapport à quoi, peut-être à la tradition catholique ? Je me demande si la tradition, y compris à l’intérieur de l’Église elle-même, est un fait univoque ou s’il n’y a pas plutôt une pluralité de traditions dans sa diachronie plus que millénaire. Mais je voudrais dire que, selon une herméneutique de Vatican II qui m’est personnelle mais à laquelle je crois fermement, le concile a été à un moment donné, intentionnellement, à la fois continuité et rupture.

Avant tout, selon moi, il a été placé, de par la volonté de son bienheureux promoteur Jean XXIII et des Pères qui constituaient ce que l’on a appelé la majorité conciliaire, dans la perspective de la continuité la plus absolue avec la tradition du premier millénaire, selon une périodisation qui n’est pas purement mathématique mais qui est essentielle, puisqu’il s’agit du premier millénaire de l’histoire de l’Église, celui de l’Église des sept conciles, qui n’était pas encore divisée. L’aggiornamento souhaité avait précisément pour objectif cette reprise, ce retour à une époque certes difficile, mais heureuse, parce qu’elle était nourrie de la communion réciproque entre les Églises. Non pas, prenons-y bien garde, un retour – comme l’ont compris beaucoup de gens – à une "ecclesiae primitivae forma", ce qui est une pure abstraction, un mythe historiographique à la configuration extrêmement nébuleuse et donc inadaptée pour fonder ou refonder une pratique ecclésiale et, peut-être justement pour cette raison, devenue un modèle inconsistant pour de nombreuses hérésies et, encore aujourd’hui, pour diverses hétérodoxies ecclésiologiques.

Au contraire la théorie et la pratique ecclésiale du premier millénaire sont tout autre chose qu’une abstraction et un mythe, prouvées comme elles le sont par les écrits des Pères et par les délibérations des premiers conciles. Il est très significatif que l’annonce de Vatican II ait été perçue initialement, dans certains milieux – dans lesquels on trouve même le grand Athénagoras, victime lui aussi de ce que l’on a appelé une "équivoque œcuménique" – comme étant expressément destinée à la reconstitution de l’unité entre les chrétiens : en somme un concile d’union. Ce qui est encore plus significatif – au-delà même de la valeur hautement symbolique de ce geste – c’est que le concile ait conclu ses travaux, le 7 décembre 1965, en éliminant "de la mémoire et du milieu de l’Église", ce qui fit date, les excommunications réciproques de 1054 entre le patriarche de Constantinople et les légats romains (l’extraordinaire valeur ecclésiologique de cet événement a été magistralement présentée par le cardinal Joseph Ratzinger dans un article paru dans la revue “Istina” en 1975).

Cette reprise de la tradition du premier millénaire par l’Église catholique a comporté de fait une rupture implicite – pardon pour la schématisation excessive – avec la tradition catholique du deuxième millénaire. Selon moi, il n’est pas vrai qu’il n’y ait pas de ruptures dans la tradition de l’Église. Il y avait déjà eu un hiatus, précisément lors du passage du premier au deuxième millénaire, avec le changement créé par les réformateurs “alsaciens-lorrains” (ce qu’étaient le pape Léon IX et deux des trois légats envoyés à Constantinople en la fatidique année 1054, le cardinal Humbert et Étienne de Lorraine, futur pape), par ce que l’on appelle la réforme “grégorienne”, par une approche éminemment philosophique des vérités théologiques et par l’intérêt débordant pour la canonistique (déjà déplorée par Dante Alighieri), au détriment de la Sainte Écriture et des Pères, propres à la pleine période médiévale. Sans parler, à une époque plus tardive, de la Réforme tridentine, avec sa dogmatisation rigide – allant même au-delà des présupposés de l’Église médiévale – ni de la “confiscation” de la Sainte Écriture aux simples fidèles, jusqu’à l’apothéose de la “monarchie” pontificale avec Vatican I, reléguant encore plus à l’arrière-plan l’image de l’Église non divisée du premier millénaire. Il ne faut pas s’en étonner : c’est justement parce que l’Église est un organisme vivant que sa tradition est sujette à une évolution, mais aussi à des régressions.

Que ce retour ait vraiment été l’intention la plus profonde de Vatican II, on peut s’en rendre compte à travers deux exemples. Le plus immédiat se situe dans le domaine ecclésiologique, domaine dans lequel l’enseignement du concile en matière de collégialité épiscopale est sans équivoque. Or la collégialité des évêques est précisément un trait caractéristique de l’ecclésiologie du premier millénaire, y compris en Occident, où elle était parfaitement associée à la primauté romaine. Un fait est révélateur : au cours du premier millénaire, toutes les déclarations dogmatiques romaines que les légats pontificaux portaient en Orient aux conciles œcuméniques – relatives aux questions débattues à ces conciles – étaient précédées d’une déclaration synodale de tous les évêques relevant de la juridiction supra-épiscopale de Rome. S’il est vrai que le plus grand ennemi du concile a été l’après-concile – avec la fuite en avant de certains pasteurs d’âmes et de certains groupes de fidèles qui, au nom de “l’esprit du concile”, ont introduit des pratiques subversives précisément en ce qui concerne la tradition de l’Église avant ses divisions ou qui tout du moins en demandent l’introduction avec insistance – je crois pouvoir affirmer que c’est précisément le contraire qui s’est produit en matière d’ecclésiologie : les règles d’application ont été gravement réductrices par rapport aux délibérations conciliaires, dans la mesure où le caractère purement consultatif attribué au synode des évêques ne tire pas de l’enseignement de Vatican II toutes les conséquences qu’il devrait en matière de collégialité épiscopale. Et puis – toujours pour rester dans le domaine de la structure de l’Église – le rétablissement du diaconat comme degré permanent du sacrement de l’ordre n’a-t-il pas été, lui aussi, un retour à la tradition du premier millénaire ?

Unsecond domaine dans lequel la continuité entre la réforme conciliaire et le premier millénaire est encore plus évidente – dans la mesure où elle est perceptible par tous – est celui de la liturgie, même si, paradoxalement, il s’agit d’un exemple que ceux qui critiquent Vatican II privilégient pour accuser le concile de rupture avec la tradition. Le critère herméneutique que j’ai adopté me permet d’affirmer exactement le contraire, toujours sur la base du postulat d’une pluralité diachronique de traditions. Dans ce cas aussi, il y a eu une rupture évidente avec la liturgie préconciliaire – qui était notoirement une création tridentine, avec des interventions ultérieures – mais précisément dans le but de retrouver la grande tradition du premier millénaire, celui de l’Église d’avant les divisions. Peut-être ne sommes-nous pas conscients que le nouveau missel qui fait l’objet de critiques contient une fantastique reprise d’oraisons tirées des sacramentaires les plus anciens – remontant justement au premier millénaire –  le léonien, le gélasien et le grégorien, ainsi que, pour l’Avent, du patrimoine eucologique de l’antique Rouleau de Ravenne, trésors qui sont restés en grande partie en dehors du missel tridentin. On peut en dire autant à propos de la reprise, dans le cadre d’une opportune pluralité de prières eucharistiques, de l’antique anaphore d’Hippolyte et d’autres tirées de la tradition hispanique. En ce sens, le missel “conciliaire” est bien plus “traditionnel” que le précédent.

J’écris cela en posant comme corollaire deux observations que ne partageront peut-être pas les “progressistes”. La première est que, si l’on examine l’état actuel du rite “ordinaire” de l’Église romaine, on constate que cette continuité avec la tradition du premier millénaire, implicite dans la réforme conciliaire, a justement été estompée en partie par bien d’autres développements intervenus au cours de l’après-concile : d’une part, au niveau de base, il s’est produit un malentendu, le concile ayant provoqué un spontanéisme liturgique désordonné et d’autre part l’autorité compétente a procédé à la promulgation de textes créés pour l’occasion – concernant de nouvelles anaphores et de nouvelles collectes – visiblement étrangers, par leur langage aventureusement contemporain et existentiel de façon moderne, au style eucologique du premier millénaire, profondément inspiré par la pensée et par la terminologie des Pères.

Ma seconde observation est que le motu proprio "Summorum Pontificum" – comme on le sait, il autorise l’utilisation du missel tridentin en tant que rite “extraordinaire” – document qui est considéré par beaucoup de gens comme une régression par rapport au concile, a au contraire pour moi l’indiscutable mérite de rétablir dans l’Église latine ce pluralisme liturgique qui caractérise, je le répète, le premier millénaire. Même s’il s’agit d’une pluralité rituelle marquée par la variable du temps et non pas par celle de l’espace géographique, elle a le mérite d’introduire aussi dans l’Église catholique – de manière pacifique et indolore – cette présence “vieux-ritualiste”, qui est un patrimoine de la tradition orthodoxe, même s’il a été acquis de manière violente et traumatisante.

En revanche j’ai la sensation d’avoir en commun avec l’“école de Bologne” la possibilité, ou plutôt l’opportunité, d’une lecture "augmentative" du concile, cohérente avec les principes qui l’ont inspiré (l’expression est d’Alberto Melloni), qui permet, ou plutôt qui suggère, au magistère suprême de prendre aujourd’hui des décisions que Vatican II, dans le climat historique de l’époque, n’avait pas pu prendre en considération. Ce principe inspirateur – dans ce que je considère comme l’herméneutique correcte du concile – c’est précisément la reprise de la tradition du premier millénaire, comme l’a souligné implicitement le cardinal Ratzinger lorsqu’il a écrit – dans un texte qui n’a jamais été explicitement contredit par le pape actuel – qu’il ne faut rien imposer de plus aux orthodoxes, dans la physionomie d’une Église finalement réunifiée, que ce à quoi ils croyaient pendant le premier millénaire de communion.

C’est pourquoi il n’est absolument pas dans “l’esprit du concile” d’introduire dans l’Église des innovations inconsidérées, en matière de doctrine et de pratique théologique, comme le seraient le sacerdoce des femmes ou encore des développements aberrants dans les domaines de l’éthique et de la bioéthique. En revanche, il serait parfaitement dans “l’esprit du concile” – je dis encore cela à titre d’exemple – d’éliminer du "Credo" l’adjonction unilatérale, injustifiée et offensante du "Filioque" (sans que cela implique une négation de la doctrine traditionnelle des Pères latins – eux aussi du premier millénaire – relative au fait que le Saint-Esprit procède aussi du Fils, comme d’un unique principe avec le Père). Cette malencontreuse adjonction représente le résultat le plus évident, à très forte charge symbolique, de ce processus de franco-germanisation théologique et culturelle de l’Église romaine – mis en route par les papes francophiles de la fin du premier millénaire et les papes allemands du début du deuxième – qui a été dénoncé, en termes certes extrêmement vifs mais pas complètement infondés, par un théologien grec conservateur, Ioannis Romanidis, aujourd’hui disparu. Et pourtant non seulement cette adjonction subsiste, mais elle a même été reprise dans des textes de composition “postconciliaire” et, par dessus le marché – à ce que je sais – elle est encore aujourd’hui imposée, ce qui est une honte, à une belle et florissante Église orientale unie à Rome, c’est-à-dire à l’Église gréco-catholique ukrainienne.

En somme, pour conclure en une formule synthétique ces considérations qui me sont personnelles : en lançant la rénovation de l’Église, le concile n’a pas eu l’intention d’introduire quelque chose de nouveau – comme le désirent ou le craignent respectivement les progressistes et les conservateurs – mais de revenir à ce qui s’était perdu.

En vous remerciant de l’attention que vous porterez à ces lignes.

Enrico Morini

Bologne, le 13 juin 2011



Les chapitres précédents de la discussion à propos des changements du magistère de l’Église au cours de l’histoire, et en particulier à propos de l'interprétation du concile Vatican II.

Dans l'ordre, sur www.chiesa :

> Les grands déçus du pape Benoît (8.4.2011)

> Les déçus ont parlé. Le Vatican répond (18.4.2011)

> Qui trahit la tradition ? Le grand débat (28.4.2011)

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas (5.5.2011)

> Benoît XVI "réformiste". La parole est à la défense (11.5.2011)

> Liberté religieuse. L'Église avait-elle raison même quand elle la condamnait?
(26.5.2011)

> Un "grand déçu" rompt le silence. Par un appel au pape (16..6.2011)

Et aussi, sur le blog SETTIMO CIELO qui est associé à www.chiesa :

> Francesco Agnoli: il funesto ottimismo del Vaticano II (8.4.2011)

> La Chiesa può cambiare la sua dottrina? La parola a Ceccanti e a Kasper
(29.5.2011)

> Ancora su Stato e Chiesa. Dom Valuet risponde a Ceccanti (30.5.2011)

> Padre Cavalcoli scrive da Bologna. E chiama in causa i "bolognesi"(31.5.2011)

> Può la Chiesa cambiare dottrina? Il professor "Zagloba" risponde (6.6.2011)

> Tra le novità del Concilio ce n'è qualcuna infallibile? San Domenico dice di sì
(8.6.2011)



POST-SCRIPTUM 1 / LA RÉPONSE DE FRANCESCO ARZILLO


Il contributo del professor Morini alla discussione in corso sull’ermeneutica della continuità è stimolante e utile perché pone in rilievo ulteriori variabili del complesso tessuto storico e teologico che ci precede.

In effetti, è vero che il "topos" progressista  del ritorno alla forma pura del cristianesimo precostantiniano non è una matrice né esclusiva né univoca del rinnovamento teologico e spirituale del XX secolo: basti pensare solamente al fatto che il "ressourcement" patristico e liturgico, in quanto tale, copre fonti e periodi successivi anche di qualche secolo alla mitizzata "età dell’oro" ecclesiale.

Ma si può dire che l’intenzionalità riformatrice del Concilio, in quanto tale, abbia avuto di mira essenzialmente il "primo millennio"?

Per una volta vorrei provocatoriamente richiamare  proprio il grande discorso giovanneo di apertura del Concilio, il quale richiama come modello metodologico – ma diremmo anche, e indissolubilmente, contenutistico – proprio quella  "maniera accurata di pensare e di formulare le parole che risalta soprattutto negli atti dei Concili di Trento e Vaticano I".

La lezione di uno dei grandi maestri del continuismo dottrinale, il cardinale Newman, risiede proprio in questo: far vedere, ad esempio,  come la dottrina dell’Immacolata, che nell’Ottocento giunse alla sua  maturazione teologica e alla definizione dogmatica, abbia le sue remote radici proprio nell’epoca patristica. Nei formidabili scritti mariani (ma non solo) del grande oratoriano è proprio questo che è in gioco: mostrare come il primo e il secondo millennio siano uniti da un  filo profondo, apparentemente nascosto ma innegabile.

Il che dovrebbe consentire un fecondo dialogo con quella sensibilità, diffusa nel mondo ortodosso, che comporta il rischio di assimilare – in un certo senso – il vero all’antico, come se il vero non possa conoscere un sano sviluppo. Posizione, questa, che a ben vedere  non è neppure una rappresentazione corretta della stessa realtà dell’ortodossia, come dimostra, ad esempio,  tutta la questione del palamismo: dottrina inequivocabilmente propria del secondo millennio, anche se giustificata dai teologi neo-greci mediante il ricorso a un’ermeneutica retrospettiva dei Padri sulla quale  autorevoli studiosi hanno sollevato serie perplessità.

Senza dimenticare, poi, la più grande figura del secondo millennio, che è Francesco di Assisi: moderno e antico, occidentale e orientale. Grande gioia, infatti, si ricava dalla celebrazione di Francesco con i ritmi e gli stilemi dell’innodia bizantina: "Sorgendo da Occidente, o astro, e muovendoti intorno, raggiungi i confini del cosmo, scacciando demòni, innalzando templi venerabili e allontanandoti dall’Occidente, o sapiente, ti sei guadagnato l’Oriente per mezzo dei tuoi miracoli e con gesta stupefacenti" (testo tratto dalla "Akolouthìa" in  onore di San Francesco d’Assisi nel Codice Galatonese IV, del sec. XV, che si legge in F. Danieli, "Il rito greco a Galatone. S. Francesco d’Assisi in un codice bizantino del sec. XV", Galatina, Mario Congedo Editore, 2005). 

Gioia diacronica e sincronica, si potrebbe dire, la quale invita alla cautela nel ricorso alle sia pur utili periodizzazioni storiografiche nel contesto del dibattito ecclesiologico e teologico.

Francesco Arzillo

Roma, 21 giugno 2011



POST-SCRIPTUM 2 / LA RÉPONSE DE GIOVANNI CAVALCOLI


Caro Professor Morini,

sono contento che nel dibattito sia intervenuto un sostenitore della "rottura" non per lamentarsene, ma per approvarla: il Concilio ha fatto bene a "rompere" con una tradizione del secondo millennio che aveva fatto dimenticare alla Chiesa cattolica certi aspetti della tradizione del primo millennio precedente lo scisma di Costantinopoli.

Sono d’accordo con lei nel riconoscere quindi al Concilio, tra i suoi meriti, quello di aver recuperato tesori di questo periodo in chiave di ecumenismo con i fratelli orientali. Penso in modo particolare alla dottrina dei Santi Padri d’Oriente e d’Occidente che sono un sacro ed immortale patrimonio della Chiesa universale.

Io sono molto sensibile a queste cose, perché, prima di essere bolognese, sono ravennate – e lei sa cosa vuol dire questo per i millenari rapporti della Chiesa ravennate ha avuto ed ha con l’ortodossia orientale – ed ho il ricordo dell’arcivescovo Baldassarri per la sua competenza circa le Chiese dissidenti dell’oriente. Anch’io sono un ammiratore di don Dossetti da questo punto di vista ed ebbi modo di conoscerlo personalmente a suo tempo, quando stava a Monteveglio.

Quanto al mio rapporto con mons. Marchetto, illustre storico della Chiesa, non trovo in me quella discrepanza da lui della quale lei parla; al contrario lo ammiro molto, lo trovo molto equilibrato, mi sento in piena sintonia con lui in particolare nel suo impegno di accorciare le distanze tra lefevriani e modernisti per contribuire a creare nella Chiesa quella pace e quella concordia che si può raggiungere solo se tutti sanno apprezzare nel suo vero valore il motto del papa "continuità nella riforma".

Per quanto riguarda la questione della tradizione nella Chiesa, bisogna distinguere la tradizione divina dalla tradizione umana. O, per usare il titolo di un famoso libro del Padre Yves Congar, bisogna distinguere "La Tradition et les traditions". La prima, detta "Tradizione apostolica" o "Sacra Tradizione" è, insieme con la Scrittura, una fonte della divina Rivelazione e pertanto contiene verità soprannaturali, immortali, immutabili, universali, incorruttibili, non superabili: sono quelle "Parole che non passano", delle quali parla Cristo, che egli ha consegnato agli Apostoli ed ai loro successori da custodire, interpretare, trasmettere e spiegare a tutto il mondo con sempre maggior chiarezza nel corso della storia sino alla fine dei secoli. Qui la Chiesa è infallibile nel custodire e spiegare questa Tradizione. E questa Tradizione è una sola, così come la verità è una sola, così come Dio è uno solo, così come il Salvatore è uno solo. "Una sola fides".

Ma siccome la Chiesa è anche evidentemente una comunità umana immersa nello spazio e nel tempo, soggetta come ogni altra comunità umana ai mutamenti ed alle vicende della storia, la Chiesa possiede anche tradizioni semplicemente umane, benchè appoggiate alla divina Tradizione. Ma in quanto umane, con l’evolversi dei tempi e il mutare delle necessità, possono venire meno e in certi casi debbono venire meno quando, avendo esaurito la loro funzione storica, il loro permanere sarebbe di intralcio al progredire della Chiesa verso il Regno di Dio. 

Qui in certi casi possiamo ed anzi dobbiamo avere rottura, si trattasse anche di tradizioni secolari ed un tempo utili e provvidenziali. Qui abbiamo una pluralità di tradizioni, e diversamente non potrebbe essere, così come tra gli uomini variano le mentalità, le preferenze, le qualità, le capacità.

Ma la Chiesa, quando, nel suo cammino storico di approfondimento della Parola di Dio, si accorge che certe abitudini o certe tradizioni sono divenute di intralcio e non sono veramente conformi al Vangelo, essa le abbandona e sbaglierebbe se non lo facesse. Ma peraltro in questo campo la Chiesa non è infallibile. È il campo della pastorale, del diritto, della disciplina, degli usi sociali e liturgici.

Le verità contenute nella Tradizione apostolica sono sempre le stesse. Il Magistero della Chiesa, nel prosieguo dei secoli, col suo insegnamento dogmatico che si esprime soprattutto nei Concili, non aggiunge nulla, non toglie nulla, non cambia nulla, non pratica nessuna rottura, perché operazioni di tal genere vorrebbero dire automaticamente smentita o falsificazione del deposito rivelato, cosa che non può avvenire perché Cristo ha promesso alla Chiesa di assisterla sempre insieme col suo Spirito nella fedeltà alla Verità. Il deposito rivelato, dunque, non può mutare. Muta invece, nel senso di progredire, la conoscenza che la Chiesa ne acquisisce nel corso dei secoli sulla base della ricerca teologica e dell’esperienza stessa del Popolo di Dio.

Credere, come fanno i modernisti o gli storicisti, che in campo dogmatico la Chiesa abbia cambiato o soppresso qualcosa è quella eresia che già san Pio X condannò in quanto fondata sull’idea che non esista una verità immutabile neppure nel campo della fede, ma che ogni verità per sua natura muti col mutare stesso dell’uomo: "veritas filia temporis". 

Noi cattolici siamo d’accordo con i fratelli ortodossi d’Oriente sull’esistenza di questa divina Tradizione, sulla sua immutabilità ed intangibilità e sul fatto che lo Spirito Santo assiste la Chiesa nella conservazione del deposito rivelato. Ringraziamo con loro il Signore Gesù Cristo per avere in comune con loro i primi sette Concili, dove è stato irrevocabilmente definito il mistero del Verbo Incarnato, una Persona in due Nature. 

Ci addolora il fatto che essi non abbiano più ascoltato la voce del Vicario di Cristo, dopo la sciagurata divisione del 1054, dove non sono mancate le colpe da ambo le parti, ed è certo di grande consolazione e speranza la soppressione reciproca delle scomuniche avvenuta ai tempi di Paolo VI. Ma resta ancora del cammino da fare e cioè il fatto che i nostri Fratelli orientali devono comprendere nella fede che i Concili successivi alla separazione non hanno tradito la Tradizione o non hanno stabilito dottrine estranee alla stessa, ma non hanno fatto altro che svilupparne, chiarirne ed esplicitarne la conoscenza, in perfetta continuità ed omogeneità con la Tradizione dei precedenti Concili e dei Santi Padri. "Continuità nel progresso".

In tal modo gli Orientali si trovano in una situazione che curiosamente assomiglia a quella dei lefevriani: la stessa mentalità, lo stesso errore: credere che un Concilio Ecumenico possa rompere con la tradizione dogmatica precedente, pensare che le nuove dottrine di un Concilio Ecumenico siano in contraddizione con quelle precedenti e quindi siano false. 

C’è tuttavia una differenza tra lefevriani ed orientali, che mentre questi hanno apprezzato lo sforzo ecumenico del Vaticano II, il quale, come lei nota opportunamente, ha recuperato antichissime tradizioni liturgiche antecedenti la riforma di san Pio V, i lefevriani, forse per mancanza di conoscenza della storia della liturgia, non si rendono conto che il Vaticano II, al di là delle modifiche che intendono avvicinare i fratelli protestanti, col recupero delle suddette tradizioni, ha mostrato un tradizionalismo ancor più radicale che è atto ad avvicinare i fratelli ortodossi. 

Inoltre è evidente un’altra differenza tra lefevriani ed orientali, che mentre i primi riconoscono il progresso dogmatico attuato da Roma nel Medioevo sino ad oggi, benchè escludano il Vaticano II, i fratelli orientali dissidenti si mostrano incapaci di apprezzare l’utilizzazione che nel Medioevo è avvenuta del pensiero di Aristotele da parte di san Tommaso d’Aquino, utilizzazione che ha consentito alla Chiesa cattolica di servirsi a sua volta del pensiero dell’Aquinate per formulare nuove dottrine dogmatiche, come per esempio quella dell’anima "forma corporis" (Concilio di Vienne del 1312) o della Persona divina come Relazione sussistente, giusta il dettato del Concilio di Firenze ("In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio") o dell’immortalità dell’anima (Concilio Lateranense V del 1513) o della transustanziazione (Concilio di Trento) o  del concetto di teologia o di fede o di Dio come "una singularis substantia spiritualis" (Concilio Vaticano I).

Ma sarebbe interessante il fatto che nel sec. XIV nel mondo bizantino ortodosso si è avuto anche lì un influsso cosciente e coltivato del pensiero di S.Tommaso, come per esempio nei fratelli Demetrio e Procoro Cidone, dei quali ha pubblicato un dotto studio in tedesco il domenicano servo di Dio padre Tomas Tyn. In ciò era molto esperto anche lo storico domenicano tedesco Ambrogio Eszer, già officiale della Santa Sede, morto qualche anno fa.

Infine vorrei osservare, a proposito del "Filioque", che gli orientali fanno male ad opporvisi, anche se bisogna riconoscere che il modo in cui è storicamente fu introdotta questa formula nel Credo non fu un atto ecumenico. Tuttavia questa espressione è pur sempre di fede, è esplicitazione della Tradizione e della Scrittura.

Ciò tuttavia non impedisce a Roma di consentire ai fratelli dissidenti di astenersi dal pronunciarla nella loro liturgia, una volta che essi, guidati dallo Spirto Santo, saranno tornati nella piena comunione con Roma.

Fr. Giovanni Cavalcoli, OP

Bologna, 21 giugno 2011



Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

Un "grand déçu" rompt le silence. Par un appel au pape

dominicanus #Il est vivant !

Les maux de l'Église et la "voie surnaturelle" pour les guérir, présentés dans un manifeste choc écrit par Enrico M. Radaelli, philosophe de l'esthétique et défenseur de la Tradition. Douzième chapitre d'une discussion qui est loin d'être terminée 

 

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ROME, le 16 juin 2011 – Parmi les "grands déçus" du pape Benoît XVI cités dans un article que www.chiesa a publié il y a deux mois, il en est un qui ne s’était pas encore exprimé jusqu’à maintenant.

En effet cet article a été le point de départ d’une discussion savante et passionnée à propos du magistère de l’Église, de la question de savoir s’il peut ou non changer son enseignement et comment, avec une référence particulière aux tournants du concile Vatican II. Discussion dans laquelle sont intervenus des chercheurs de diverses tendances.

Mais pas, jusqu’à maintenant, le professeur Enrico Maria Radaelli, philosophe de l'esthétique, disciple de celui qui a été l’un des plus grands penseurs traditionalistes du XXe siècle, le Suisse Romano Amerio (1905-1997).

Radaelli, à en juger principalement par son dernier livre, "La beauté qui nous sauve", est certainement l’un des plus "déçus" par le magistère des papes du concile et de l’après-concile, y compris le pape actuel.

Radaelli reproche à ces papes et à la hiérarchie catholique dans son ensemble d’avoir abdiqué le plein exercice du magistère, fait de définitions et de condamnations claires, au nom d’une vague "pastorale" qui aurait laissé libre cours à la confusion et aux erreurs.

Cependant cette déception n’empêche pas Radaelli de continuer à espérer un retour de l’Église à la plénitude de son "munus docendi", en premier lieu grâce au pape Joseph Ratzinger.

Dans le texte reproduit ci-dessous – par lequel il met fin à son silence dans le présent débat – Radaelli condense à la fois son diagnostic des maux de l’Église d'aujourd’hui et la "voie surnaturelle" qui peut les guérir, avec une proposition qu’il fait au "Trône le plus élevé", c’est-à-dire au pape.

C’est une proposition dont Radaelli dit qu’elle est à la fois "de Tradition et d’audace" et qu’il intègre désormais dans son livre "La beauté qui nous sauve", comme sa contribution essentielle.

Le site www.chiesa a consacré à ce livre l’article suivant :

> Seule la beauté nous sauvera (6.6.2011)

Mais avant de laisser la parole à Radaelli, il est utile de récapituler tous les précédents chapitres de la discussion, dans laquelle sont intervenus à plusieurs reprises Francesco Arzillo, Inos Biffi, Agostino Marchetto, Martin Rhonheimer, Roberto de Mattei, David Werling, Giovanni Cavalcoli, Massimo Introvigne, Basile Valuet, Stefano Ceccanti, Alessandro Martinetti, Giovanni Onofrio Zagloba.

Dans l’ordre, sur www.chiesa :

> Les grands déçus du pape Benoît (8.4.2011)

> Les déçus ont parlé. Le Vatican répond (18.4.2011)

> Qui trahit la tradition ? Le grand débat (28.4.2011)

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas (5.5.2011)

> Benoît XVI "réformiste". La parole est à la défense (11.5.2011)

> Liberté religieuse. L'Église avait-elle raison même quand elle la condamnait?
(26.5.2011)

S’y ajoutent, sur le blog SETTIMO CIELO qui accompagne www.chiesa :

> La Chiesa può cambiare la sua dottrina? La parola a Ceccanti e a Kasper
(29.5.2011)

> Ancora su Stato e Chiesa. Dom Valuet risponde a Ceccanti (30.5.2011)

> Padre Cavalcoli scrive da Bologna. E chiama in causa i "bolognesi"(31.5.2011)

> Può la Chiesa cambiare dottrina? Il professor "Zagloba" risponde (6.6.2011)

> Tra le novità del Concilio ce n'è qualcuna infallibile? San Domenico dice di sì
(8.6.2011)

Après calcul, cet article est le douzième chapitre d’une discussion qui est loin d’être terminée.

Sandro Magister

 



Une proposition pour les cinquante ans de Vatican II

LA VOIE SURNATURELLE POUR RAMENER LA PAIX ENTRE L’AVANT ET L’APRÈS CONCILE

par Enrico Maria Radaelli



Une discussion entre écoles de pensée différentes et opposées est actuellement en cours sur le site internet de Sandro Magister, pour savoir si le concile œcuménique Vatican II est en continuité ou en discontinuité avec la Tradition. Or non seulement cette discussion me met directement en cause depuis ses débuts, mais elle touche de près certaines pages préliminaires de mon récent livre "La beauté qui nous sauve".

Le point de loin le plus significatif de cet essai est l’identification prouvée des “origines de la beauté” avec les quatre qualités substantielles – vrai, un, bon, beau – dont saint Thomas d'Aquin dit que ce sont les noms du Fils unique de Dieu : identification qui devrait mettre en évidence une fois pour toutes le lien fondamental et incontournable qui existe entre un concept et son expression, autrement dit entre le langage et la doctrine qui l’utilise.

Je crois devoir intervenir et apporter ainsi quelques éclaircissements à ceux qui veulent reconstruire cette "Cité de la beauté" qu’est l’Église et reprendre ainsi l’unique voie (c’est la thèse de mon essai) qui puisse nous conduire au bonheur éternel, c’est-à-dire qui puisse nous sauver.

Je complèterai mon intervention en indiquant qu’il vaudrait la peine de demander au Saint-Père que, puisque 2015 marquera, je le rappelle avec Mgr Brunero Gherardini,  le cinquantième anniversaire du concile (cf. "Divinitas", 2011, 2, p. 188), l’Église tout entière profite de cet événement extraordinaire pour restaurer la plénitude de ce "munus docendi", de ce magistère, qui a été suspendu il y a cinquante ans.

En ce qui concerne le sujet de la discussion en cours, la question a été bien résumée par le théologien dominicain Giovanni Cavalcoli : "Le nœud du débat est ici. En effet nous sommes tous d’accord pour estimer que les doctrines déjà définies [par le magistère dogmatique de l’Église d’avant le Concile] qui sont présentes dans les textes conciliaires sont infaillibles. Ce qui est en discussion, c’est le point de savoir si les développements doctrinaux, les nouveautés du concile, sont également infaillibles".

Le dominicain constate en effet qu’il est nécessaire de "répondre affirmativement à cette question, parce que, sinon, qu’en serait-il de la continuité, tout au moins telle que l’entend le pape ?". Et parce qu’il ne peut pas affirmer, comme il est évident, ce qu’il voudrait pourtant affirmer, le père Cavalcoli transforme ces affirmations en questions opposées, auxquelles je donnerai ici la réponse qu’elles recevraient si l’on suivait la logique "aléthique", fondée sur la vérité, qui nous est enseignée par la philosophie.


Première question : Est-il admissible que le développement d’une doctrine de foi ou proche de la foi déjà définie soit faux ?



Cher père Cavalcoli, en vérité vous auriez bien voulu dire : "Il n’est pas admissible que le développement d’une doctrine de foi ou proche de la foi déjà définie soit faux". Et pourtant la réponse est : oui, ce développement peut être faux, parce qu’une prémisse vraie ne conduit pas nécessairement à une conclusion vraie ; elle peut également conduire à une ou plusieurs conclusions fausses. C’est ainsi que tous les conciles du monde – y compris les conciles dogmatiques – ont donné lieu, justement en raison de cette possibilité, à la confrontation des opinions les plus contradictoires. Pour obtenir le développement en continuité des vérités révélées par grâce que l’on espère, il ne suffit pas d’être théologien, évêque, cardinal ou pape. Il faut demander l’aide spéciale, divine, que le Saint-Esprit ne donne qu’aux conciles qui, leur caractère dogmatique ayant été proclamé solennellement et indiscutablement dès leur ouverture, se sont formellement assuré cette aide divine. Dans ces cas surnaturels, le développement donné à la doctrine surnaturelle sera garanti comme véridique autant que ses prémisses ont déjà été divinement garanties comme véridiques. 

Cela n’a pas été le cas au dernier concile, dont le caractère strictement pastoral a été formellement affirmé à trois reprises au moins : à son ouverture, qui est ce qui compte, puis à l’ouverture de sa seconde session et enfin à sa clôture. Voilà pourquoi, dans cette assemblée, on a parfois pu, à partir de prémisses vraies, aboutir aussi à des conclusions au moins discutables (à des conclusions qui, canoniquement parlant, rentrent dans le IIIe degré de contrainte magistérielle, celui qui, traitant des questions à caractère moral, pastoral ou juridique, demande uniquement le "respect religieux") quand elles n’étaient pas "carrément erronées", comme le père Cavalcoli lui-même le reconnaît, en contradiction avec sa thèse principale, "et en tout cas pas infaillibles", et qui, par conséquent, "peuvent également être modifiées", de sorte que, même si, malheureusement, elles ne lient pas formellement mais "seulement" moralement le pasteur qui les enseigne, même dans les cas de création incertaine, providentiellement elles n’impliquent pas obligatoirement l’obéissance des fidèles.

Par ailleurs, si à des degrés différents de magistère on ne fait pas correspondre des degrés différents d’assentiment des fidèles, on ne comprend pas à quoi servent les différents degrés de magistère. Les différents degrés de magistère sont dus aux différents degrés de proximité de connaissance qu’ils ont avec la réalité première, avec la réalité divine révélée à laquelle ils se réfèrent, et il est évident que les doctrines révélées directement par Dieu requièrent un respect totalement contraignant (Ier degré), ainsi que les doctrines connexes à celles-ci si elles sont présentées à travers des définitions dogmatiques ou des actes définitifs (IIe degré). Aussi bien les premières que les secondes se distinguent des autres doctrines qui, ne pouvant appartenir au premier groupe, pourront être incluses dans le second seulement lorsque l’on aura déterminé par des arguments nombreux, prudents, clairs et irréfutables leur connexion intime, directe et évidente avec celui-ci dans le respect le plus total du principe énoncé par Vincent de Lérins ("quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est"), garantissant ainsi au fidèle qu’elles se trouvent elles aussi en présence de la connaissance la plus proche de Dieu. Tout cela, comme on peut le comprendre, ne peut être obtenu que dans l’exercice le plus conscient, le plus voulu et le plus demandé par et sur l’Église du "munus", du magistère dogmatique.

La différence entre les doctrines de Ier et IIe degré et celles de IIIe degré est indiquée par le caractère certainement surnaturel des premières, caractère qui au contraire n’est pas garanti dans le troisième groupe : peut-être existe-t-il, mais peut-être aussi n’existe-t-il pas. Ce qui doit être retenu, c’est que le "munus" dogmatique est : 1) un don divin, donc 2) un don qui doit être demandé expressément et 3) un don qui, s’il n’est pas demandé, n’offre aucune garantie de vérité absolue, ce manque de garantie dégageant le magistère de toute obligation d’exactitude et les fidèles de toute obligation d’obéissance, tout en leur demandant le respect religieux. Dans le IIIe degré il pourrait y avoir des indications et des conjectures de souche naturaliste, et l’examen permettant de vérifier si, une fois épurées d’éventuelles contaminations microbiennes, elles peuvent être élevées au degré surnaturel, ne peut être réalisé qu’en les soumettant au feu dogmatique : la paille brûlera, mais le fer divin, s’il y en a, resplendira certainement de tout son éclat. 

C’est ce qui est arrivé aux doctrines de l’Immaculée Conception et de l’Assomption, qui sont aujourd’hui des dogmes, c’est-à-dire des articles de foi appartenant de droit au deuxième groupe. Jusqu’à 1854 et 1950 respectivement, elles ont appartenu au troisième groupe, celui des doctrines discutables, auxquelles on ne devait rien d’autre que le "respect religieux", au même titre que ces doctrines nouvelles, mentionnées ici en un inventaire bref et sommaire que l’on trouvera plus loin, qui se sont entassées dans l’enseignement le plus récent de l’Église à partir de 1962. Mais en 1854 et en 1950 le feu du dogme les a entourées de sa marque divine et particulière, il les a enflammées, il les a examinées, il les a imprimées et enfin il les scellées pour l’éternité telles qu’elles étaient déjà "ab initio" dans leur réalité la plus intime : des vérités tout à fait certaines et universellement démontrées, appartenant donc de droit à la souche surnaturelle (la seconde) même si, jusqu’alors, elles n’avaient pas été formellement reconnues sous cette forme splendide. Heureuse reconnaissance, et on veut souligner ici justement que ce fut une reconnaissance de ceux qui étaient là, en premier lieu le pape, et pas du tout une transformation du sujet : comme lorsque les critiques d’art, après l’avoir étudiée à tous les points de vue et en utilisant tous les indices permettant de la confirmer ou de la démentir – certificats de provenance, de changement de propriétaire, tests de pigmentation, de patine, de repentirs, radiographies et réflectographies – reconnaissent l’indiscutable et éclatante authenticité d’un tableau de maître.

Ces deux doctrines se sont révélées l’une comme l’autre de création divine, et de la plus précieuse. Si donc l’une de ces doctrines plus récentes provient de la même main très haute, on le constatera paisiblement par le plus splendide des moyens.    


Deuxième question : Le nouveau domaine dogmatique peut-il être en contradiction avec l’ancien ?



Évidemment non, il ne le peut en aucune manière. En effet, après Vatican II, nous n’avons aucun "nouveau domaine dogmatique", selon l’expression du père Cavalcoli, même si beaucoup de gens voudraient faire passer pour tel les nouveautés conciliaires et postconciliaires, alors que Vatican II est un "domaine pastoral" simple tout en étant solennel et extraordinaire. Aucun des documents évoqués par dom Basile Valuet dans sa note 5 n’attribue au concile une autorité plus grande que celle dont il a été investi dès le début : rien d’autre qu’une assemblée “pastorale” solennelle et universelle, c’est-à-dire œcuménique, qui s’était donné comme objectif d’apporter au monde quelques indications uniquement pastorales, se refusant clairement et ostensiblement  à donner des définitions dogmatiques ou à lancer des anathèmes.

Tous les leaders néo-modernistes ou simplement novateurs que l’on pourrait citer qui furent (comme le remarque le professeur Roberto de Mattei dans son livre "Le concile Vatican II. Une histoire jamais écrite") actifs dans l’Église dès le temps de Pie XII – théologiens, évêques et cardinaux de la "théologie nouvelle" comme Bea, Câmara, Carlo Colombo, Congar, de Lubac, Döpfner, Frings et son expert, Ratzinger ; König et le sien, Küng ; Garrone et le sien, Daniélou ; Lercaro, Maximos IV, Montini, Suenens, et, formant presque un groupe, les trois leaders de ce que l’on appelle l’école de Bologne : Dossetti, Alberigo et aujourd’hui Melloni – ont enjambé grâce à toutes sortes d’expédients, pendant et après Vatican II, la rupture avec les doctrines antérieures détestées en partant du même présupposé, c’est-à-dire en équivoquant sur l'indiscutable solennité de la réunion extraordinaire ; c’est pourquoi tous ces gens ont réalisé de fait une rupture et une discontinuité tout en parlant de permanence et de continuité. Qu’il y ait eu de leur part et aujourd’hui de manière généralisée un désir de rupture avec la Tradition, cela apparaît au moins : 1) dans la plus terrible destruction jamais perpétrée sur les splendeurs des autels anciens ; 2) dans le refus actuel de tous les évêques du monde, à l’exception d’un tout petit nombre, d’accorder la moindre place au rite tridentin ou grégorien de la messe, ce qui est une désobéissance bornée et affichée aux directives du motu proprio "Summorum Pontificum". "Lex orandi, lex credendi" : si tout cela n’est pas un rejet de la Tradition, alors qu’est-ce que c’est ?

Malgré ces faits et leur gravité, on ne peut encore parler en aucune manière de rupture : l’Église est "tous les jours" sous la divine garantie donnée par le Christ dans les promesses qui figurent en Matthieu 16, 18 ("Portæ inferi non prævalebunt") et Matthieu 28, 20 ("Ego vobiscum sum omnibus diebus"), ce qui la met métaphysiquement à l’abri de toute crainte à cet égard, même si le danger est toujours à nos portes et s’il y a souvent des tentatives en cours. Mais ceux qui affirment qu’une rupture a eu lieu – ce que font certains des leaders précédemment cités, mais également les sédévacantistes – tombe dans le naturalisme. 

Toutefois on ne peut pas non plus parler de permanence, c’est-à-dire de continuité avec la Tradition, parce que tout le monde peut constater que les doctrines les plus diverses qui sont nées du concile et après lui – ecclésiologie ; panœcuménisme ; rapports avec les autres religions ; similitude du Dieu adoré par les chrétiens, par les juifs et par les musulmans ; correction de la “doctrine du remplacement” de la Synagogue par l’Église en “doctrine des deux saluts parallèles” ; unicité des sources de la Révélation ; liberté religieuse ; anthropologie anthropocentrique et non pas théocentrique ; iconoclasme ; ou celle dont est issu le "Novus Ordo Missæ" au lieu du rite grégorien (aujourd’hui remis à côté du premier, mais dans une position subordonnée) – sont toutes des doctrines qui, prises une par une, ne soutiendraient pas l’épreuve du feu du dogme, si l’on avait le courage d’essayer de les présenter comme dogmes : feu qui consiste à leur donner une substance théologique par une demande précise d’aide du Saint-Esprit, comme ce fut le cas en son temps pour le "corpus theologicum" sur lequel reposent l’Immaculée Conception ou l’Assomption de la Vierge Marie.

Ces doctrines fragiles sont vivantes uniquement parce qu’aucune barrière dogmatique n’est dressée pour empêcher leur conception et leur utilisation. Mais ensuite on leur attribue une fausse continuité avec le dogme pour essayer d’obtenir en leur faveur l’assentiment de foi nécessaire à l’unité et à la continuité (cf. les pages 70 et suivantes, 205 et 284 de mon livre cité ci-dessus "La beauté qui nous sauve") et, de ce fait, elles restent toutes sur une dangereuse et "fragile frontière entre continuité et discontinuité" (p. 49), mais toujours en deçà de la limite dogmatique qui déterminerait en effet leur fin si on l’appliquait. Même l’affirmation selon laquelle il y a continuité entre ces doctrines et la Tradition pèche,  à mon avis, par naturalisme.


Troisième question : si nous nions l’infaillibilité des développements doctrinaux du concile qui partent de doctrines de foi précédentes ou proches de la foi, est-ce que nous n’affaiblissons pas la thèse de la continuité ?


Bien sûr que vous l’affaiblissez, cher père Cavalcoli, ou plutôt vous l’anéantissez. Et vous donnez de la force à la thèse inverse, comme de juste, à savoir qu’il n’y a pas de continuité.

Pas de rupture, mais pas non plus de continuité. Alors quoi ? Une porte de sortie est suggérée par Romano Amerio (1905-1997) avec ce que l’auteur de "Iota unum" appelle "la loi de la conservation historique de l’Église", reprise à la p. 41 de mon essai, selon laquelle "l’Église ne se perd pas si elle n’'équilibre' pas la vérité, mais si elle 'perd' la vérité". Et quand l’Église n’équilibre-t-elle pas la vérité ? Quand ses enseignements l’oublient, ou l’embarrassent, la troublent, la mélangent, comme cela s’est produit (ce n’est ni la première ni la dernière fois) depuis le concile jusqu’à aujourd’hui. Et quand perdrait-elle la vérité ? (Au conditionnel : on a vu qu’elle ne peut en aucune manière la perdre). Seulement si elle la frappait d’anathème, ou si inversement elle faisait un dogme d’une doctrine fausse, ce que pourrait faire le pape et lui seul, si (dans l’hypothèse métaphysiquement impossible selon laquelle) ses lèvres formulant des dogmes et des anathèmes n’étaient pas surnaturellement scellées par les deux promesses de Notre Seigneur citées précédemment. Je voudrais insister sur ce point, qui me paraît décisif. 

Ici on avance des hypothèses mais – comme je le dis dans mon livre (p. 55) – "en confiant à la compétence des pasteurs toutes les vérifications du fait et toutes les conséquences ultérieures, par exemple pour savoir si quelqu’un, et éventuellement qui et dans quelle mesure, s’est engagé ou s’engage actuellement" dans les actes qui ont eu lieu. Dans les toutes premières pages de mon livre j’explique notamment comment on ne peut pas élever les bords du fleuve d’une beauté salvatrice sans débarrasser l’esprit de toute équivoque, de toute erreur ou de tout malentendu : la beauté est accompagnée uniquement par la vérité (p. 23) et on ne peut pas recommencer à produire du beau dans l’art, tout au moins dans l’art sacré, sans travailler dans le vrai de l’enseignement et de l’acte liturgique.

Ce qui est perpétré dans l’Église depuis cinquante ans, selon moi, c’est un amalgame recherché entre continuité et rupture. C’est le gouvernement étudié des idées et des intentions fausses en lequel l’Église s’est changée sans la changer, sous le couvert (ce que Mgr Gherardini a clairement montré dans ses derniers livres) d’un magistère volontairement suspendu – à partir du discours d’ouverture du concile "Gaudet mater ecclesia" – sous une forme pas du tout naturelle et complètement inventée, qualifiée, avec une imprécision théologique recherchée, de “pastorale”. L’Église s’est vidée des doctrines peu ou pas adaptées à l’œcuménisme et pour cette raison mal vues par les leaders d’opinion cités plus haut et elle s’est remplie de leurs idées œcuméniques. Cela s’est fait sans toucher en aucune manière à leur forme métaphysique, qui est dogmatique par nature (cf. p. 62), c’est-à-dire surnaturelle par nature, mais en travaillant uniquement sur ce domaine de son magistère qui agit uniquement sur sa "conservation historique".

Autrement dit, il n’y a pas de rupture formelle et d’ailleurs pas non plus de continuité formelle, uniquement parce que les papes des cinquante dernières années se refusent à ratifier sous la forme dogmatique de IIe degré les doctrines de IIIe degré qui, sous leur pontificat, dévastent et vident l’Église (cf. p. 285). Cela veut dire que, de cette façon, l’Église n’équilibre plus la vérité, mais qu’elle ne la perd pas non plus, parce que les papes, même à l’occasion d’un concile, se sont formellement refusé aussi bien à élever au rang de dogmes les nouvelles doctrines qu’à frapper d’anathème les doctrines antérieures, même si celles-ci étaient déconsidérées (ou corrigées ou manipulées). 

Comme on le voit, on pourrait également considérer que cette situation très fâcheuse constitue un péché du magistère, un péché grave, à la fois contre la foi et contre la charité (p. 54) : en effet il ne semble pas que l’on puisse désobéir au commandement du Seigneur d’enseigner les nations (cf. Matthieu 28, 19-20) avec toute la plénitude du don de connaissance qui nous a été accordé, sans par ce fait "dévier de la rectitude que l’acte – c’est-à-dire 'l'‘enseignement éducatif de la juste doctrine – doit avoir" (Summa Theologiae I, 25, 3, ad 2). Péché contre la foi parce que celle-ci est mise en danger, et en effet l’Église, au cours des cinquante dernières années, s’étant vidée de doctrines vraies, s’est vidée de ses fidèles, de ses religieux et de ses prêtres, devenant l’ombre d’elle-même (p. 76). Péché contre la charité parce que l’on enlève aux fidèles la beauté de l’enseignement magistériel et visuel dont seule la vérité resplendit, comme je le montre dans tout le second chapitre de mon livre. Ce serait un péché par omission : le péché d’"omission du caractère dogmatique propre à l’Église" (pp. 60 et suivantes), par lequel l’Église, volontairement, ne scellerait pas surnaturellement et donc ne garantirait pas les indications qu’elle nous donne à propos de la vie.

Cet état de péché dans lequel tomberait la sainte Église (on entend toujours par là : quelques hommes de la sainte Église, ou bien l’Église dans sa composante historique), s’il était constaté, devrait cesser et être lavé au plus tôt par la pénitence puisque, comme le cardinal José Rosalio Castillo Lara l’écrivait au cardinal Joseph Ratzinger en 1988, son actuel maintien obstiné et coupable "favoriserait la tendance blâmable […] à un gouvernement équivoque dit 'pastoral' qui, au fond, n’est pas pastoral parce qu’il conduit à négliger le nécessaire exercice de l’autorité au détriment du bien commun des fidèles" (pp. 67 et suivantes). 

Pour rendre à l’Église l’égalité avec la vérité, comme elle lui a été rendue à chaque fois qu’elle s’est trouvée dans de telles difficultés dramatiques, il n’y a pas d’autre moyen que de revenir à la plénitude de son "munus docendi", en faisant passer au crible du dogme à 360 degrés toutes les fausses doctrines dont elle est aujourd’hui imprégnée, et de reprendre comme "habitus" de son enseignement le plus ordinaire et le plus pastoral (au sens strict du terme : "transmission de la Parole divine dans les diocèses et les paroisses du monde entier") l’attitude dogmatique qui l’a conduite de manière surnaturelle au cours des siècles jusqu’à maintenant.

En restaurant la plénitude magistérielle qui a été suspendue, on rendrait à l’Église historique l’essence métaphysique qui lui a été virtuellement retirée et ainsi on ferait revenir sur terre sa beauté divine dans toute sa fragrance la plus reconnue et la plus savourée.


Pour conclure, une proposition



Il faut de l’audace. Et il faut la Tradition. En vue de l’échéance de 2015, cinquantième anniversaire du concile de la discorde, il faudrait pouvoir adresser une forte et large demande au Trône le plus élevé de l’Église pour que, dans sa bonté, ne négligeant pas l’occasion vraiment spéciale que constitue cet anniversaire exceptionnel, il considère qu’il y a un seul acte qui pourrait réconcilier l’enseignement et la doctrine donnés par l’Église avant et après la fatale assemblée. Cet acte unique, héroïque, très humble, est d’approcher du feu surnaturel du dogme les doctrines évoquées ci-dessus et qui sont mal vues par les fidèles de tendance traditionaliste, et celles qui en sont l’opposé : ce qui doit brûler brûlera, ce qui doit resplendir resplendira. D’ici à 2015, nous avons plus de trois ans devant nous. Il faut les utiliser au mieux. Les prières et les intelligences doivent être portées à la pression maximale et chauffées à blanc. Sans tension, on n’obtient rien, comme à Laodicée.

Cet acte que l’on propose d’accomplir, le seul qui pourrait réunir à nouveau en un corps unique, comme cela doit être, ces deux âmes puissantes qui palpitent dans la sainte Église et dans le même être, reconnaissables l’une dans les hommes "fidèles spécialement à ce qu’est l’Église", l’autre dans les hommes dont l’esprit est davantage tourné vers son avenir, est l’acte qui, mettant fin par une belle décision à cinquante ans d’une situation plutôt contraire à la charité et également dénuée de sincérité, résume en un gouvernement surnaturel les saints concepts de Tradition et d’audace. Pour reconstruire l’Église et produire à nouveau de la beauté, le concile œcuménique Vatican II doit être lu selon la grille de la Tradition avec l’audace enflammée du dogme.

Il faut donc que tous les traditionalistes de l’Église, à quelque ordre et degré et à quelque tendance idéologique qu’ils appartiennent, sachent se réunir autour d’une seule demande, d’un seul projet : arriver à 2015 avec l’invitation la plus vaste, la mieux guidée et définie afin que cet anniversaire soit pour le Trône le plus élevé la meilleure occasion pour restaurer le divin "munus docendi" dans sa plénitude.



Le livre d’Enrico Maria Radaelli "La bellezza che ci salva [La beauté qui nous sauve]" (préface d’Antonio Livi, 2011, 336 pages, 35,00 euros) peut être commandé directement à l'auteur (enricomaria.radaelli@tin.it) ou à la Librairie Hoepli de Milan (www.hoepli.it).


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

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