la vache qui rumine (annees b - c)

        Parce que la foi chrétienne exige l'’engagement de l'’individu, mais en lui demandant d’'être pour l’'ensemble et non pour lui-même, le mot " pour " exprime la véritable loi fondamentale de l’'existence chrétienne : c'’est la conclusion qui découle logiquement de ce qui précède. C’'est pourquoi dans le sacrement principal, celui qui forme le centre du culte chrétien, l'’existence de Jésus-Christ est présentée comme une existence " pour la multitude " -- " pour vous ", comme l’'existence ouverte qui rend possible et opère la communication de tous entre eux par la communication en Lui. C’'est pour cela que l’'existence du Christ, comme nous l’'avons vu, s’'accomplit et se réalise comme existence exemplaire lorsqu'’il est " ouvert " sur la croix. C'’est pour cela que, annonçant et expliquant sa mort, il peut dire : " Je m’'en vais et je viens vers vous " (Jn 14, 28) : du fait que je pars, la cloison de mon existence qui me limite maintenant, est brisée ; et ainsi mon départ est véritablement ma venue, dans laquelle je réalise ce que je suis réellement, c’'est-à-dire celui qui rassemble tous les hommes dans l'’unité de son nouvel être, celui qui n'’est pas limité, mais unité.

       Les Pères de l'’Église ont interprété en ce sens les bras étendus du Christ en croix. Ils y voient tout d'’abord la forme primitive du geste de la prière chrétienne, de l’'attitude de l’'orante, telle que nous la rencontrons dans les représentations émouvantes des catacombes. Les bras du Crucifié montrent donc en lui l’'adorateur, mais en donnant en même temps à l’'adoration une nouvelle dimension, qui fait la spécificité de la glorification chrétienne de Dieu : ses bras ouverts sont aussi expression d'’adoration précisément parce qu'’ils expriment le don total aux hommes, parce qu'’ils sont le geste de l’'étreinte, de la fraternité pleine et sans réserve. Par référence à la croix, la théologie des Pères a pu voir représentées symboliquement dans l’'attitude chrétienne de la prière, la coïncidence de l’'adoration et de la fraternité, l’'inséparabilité du service des hommes et de la glorification de Dieu.

       Être chrétien signifie essentiellement passer de l’'être pour soi à l’'être pour les autres. Par là s'’exprime aussi le sens réel de la notion d’'élection (choix parmi plusieurs), qui nous paraît souvent si étrange. Elle n’'est pas synonyme d'’une préférence pour tel individu particulier, qui le laisserait enfermé en lui-même et séparé des autres, elle veut dire au contraire l’'entrée dans la tâche commune, dont nous parlions tout à l’'heure. Aussi l'’engagement chrétien fondamental, l'’accueil du christianisme, représentent-ils l’'abandon de tout égocentrisme et l’'adhésion à l’'existence, toute tournée vers l’'ensemble, de Jésus-Christ. Dans le même sens, le mot de Jésus qui nous exhorte à porter la croix à sa suite n’'exprime nullement une dévotion privée, mais l’'exigence, que l'’homme abandonne l'’isolement et la tranquillité de son " Moi ", et sorte de lui-même pour suivre le Crucifié, en mettant une croix sur son " Moi ", et en vivant pour les autres. D'’une manière générale, d’'ailleurs, les grandes images de l’'histoire du salut, qui constituent en même temps les grands symboles fondamentaux du culte chrétien, sont des formes d’'expression de ce principe du " pour ". Pensons par exemple à l’'image de l’'exode (sortie), qui depuis Abraham, et bien au-delà de l’'Exode classique de l’'histoire du salut, - la sortie d'’Égypte –- reste l'’idée fondamentale qui régit l’'existence du peuple de Dieu et de ses membres : ceux-ci sont appelés à l’'exode permanent du dépassement d'’eux-mêmes. Le même thème est sous-jacent à l’'image de la Pâque –- passage -, dans laquelle la foi chrétienne a exprimé la connexion du mystère de la croix et de la résurrection de Jésus avec l’'idée de " sortie " de l’'Ancien Testament.

       Jean a rendu le tout dans une image empruntée à la nature. Par là l’'horizon s’'élargit au-delà de l’'anthropologie et de l’'histoire du salut jusqu'’au cosmique : ce qui est présenté ici comme une structure fondamentale de la vie chrétienne est au fond déjà la marque de la création : " En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé tombé en terre ne meurt, il reste seul ; s'’il meurt, il porte beaucoup de fruit " (Jn 12, 24). C'’est une loi déjà dans le domaine cosmique, que la vie ne prend naissance qu'’à travers la mort, à travers la perte de soi-même. Ce que la création préfigure s’'accomplit en l'’homme et finalement en l’'homme exemplaire Jésus-Christ : en partageant le destin du grain de blé, en passant par le sacrifice, en acceptant d’'être livré et de se perdre, il inaugure la vraie vie. En partant des expériences de l’'histoire des religions, qui sur ce point précisément rejoignent de très près le témoignage de la Bible, on pourrait aussi dire que le sacrifice alimente la vie du monde. Les grands mythes qui prétendent que le cosmos serait issu d'’un sacrifice primordial et ne pourrait vivre qu'’en mourant perpétuellement à lui-même, voué au sacrifice, ces mythes trouvent ici leur vérité et leur valeur. À travers ces images mythiques apparaît le principe chrétien de l’'exode : " Qui aime sa vie la perd ; et qui haït sa vie en ce monde la conservera en vie éternelle " (Jn 12, 25).

       Il faut ajouter, en terminant, que tous les dépassements opérés par l'’homme lui-même ne pourront jamais suffire. Celui qui ne veut que donner et n’'est pas prêt à recevoir, qui ne veut que vivre pour les autres, sans reconnaître que lui-même vit du don et du sacrifice des autres, don qu'’il n’est pas en droit d’'attendre ni d’'exiger, celui-là méconnaît le mode d’'être fondamental de l’'homme et altère nécessairement le vrai sens de ce qu’'est vivre les uns pour les autres. Pour être féconds, tous les dépassements de nous-mêmes exigent que nous sachions aussi recevoir de l’'autre et en fin de compte de cet autre qui est véritablement autre par rapport à toute l’'humanité, et en même temps pleinement uni à elle : l'’homme-Dieu Jésus-Christ.

La foi chrétienne hier et aujourd’hui, Éd. du Cerf, 1996, p. 172-175

        Pour nous, hommes d’'aujourd’hui, le scandale fondamental du christianisme consiste tout d’abord simplement dans l'’extériorité dont la réalité religieuse paraît affectée. C'’est pour nous un scandale que Dieu doive être communiqué par tout un appareil extérieur : l’'Église, les sacrements, le dogme, ou même simplement la prédication (kérygme), dans laquelle on se réfugie volontiers pour atténuer le scandale, et qui cependant est aussi quelque chose d’'extérieur. Face à tout cela se pose la question : Dieu habite-t-il donc dans les institutions, des événements ou des paroles ? Est-ce que l'’Éternel n’'atteint pas chacun de nous de l'’intérieur ? À cela il faut d’'abord répondre simplement par l’'affirmative, en ajoutant : s'’il n’'y avait que Dieu dans une somme d'’individus, on n'’aurait que faire du christianisme. Le salut de l'’individu, en tant qu'’individu, peut et pourrait être opéré par Dieu directement et immédiatement, et c'’est bien ce qui arrive sans cesse. Dieu n’a pas besoin d'’intermédiaire pour pénétrer dans l’'âme de l'’individu, auquel il est plus intime que celui-ci ne l’'est à lui-même ; rien ne saurait pénétrer plus profondément dans l'’homme que lui, qui atteint cette créature au plus intime de son intériorité. Pour ne sauver qu'’un individu, on n’'aurait besoin ni d’'une Église, ni d’'une histoire du salut, ni d’'une incarnation, ni d’'une passion de Dieu dans le monde. Mais c’'est ici précisément qu'’il faut ajouter l’'affirmation ultérieure : la foi chrétienne ne part pas de l’'individu atomisé, elle procède de la constatation que l’'individu pur et simple n’'existe pas, que l'’homme ne devient lui-même que par son insertion dans le tout : dans l’'humanité, dans l'’histoire, dans le cosmos, comme il convient et comme il est essentiel à un " esprit dans un corps ".

        Le principe " corps " et " corporalité " qui régit la condition humaine signifie deux choses : d’une part, le corps sépare les hommes les uns des autres. Le corps en tant que forme remplissant un espace et posant des limites, empêche que l’'un soit entièrement dans l’'autre ; il dresse une ligne de séparation, qui signifie distance et limite, il nous condamne à vivre séparés les uns des autres et de ce point de vue, il est un principe de dissociation. Mais en même temps, être dans la corporalité implique nécessairement aussi histoire et communauté ; car si le pur esprit peut, à la rigueur, être conçu comme étant pour soi, la corporalité, elle, implique l’'origine à partir d’'un autre : les hommes vivent dans un sens très réel et en même temps très complexe, les uns des autres. Car si la dépendance mutuelle est entendue tout d'’abord au sens physique (depuis la naissance jusqu'’aux multiples réseaux de l’'assistance matérielle réciproque), elle signifie, pour celui qui est esprit incarné, que l’'esprit lui aussi – donc tout l’'homme – est marqué très profondément par son appartenance à l’'ensemble de l'’humanité, de l’'unique " Adam ".

        Ainsi l’'homme apparaît comme un être qui ne peut exister qu’'en dépendance d’'un autre ; ou pour reprendre un mot du grand théologien Möhler de Tübingen : " L’'homme, en tant qu’'être totalement relationnel, ne se réalise pas par lui-même, quoique non plus sans lui-même. " Franz von Baader, contemporain de Möhler, a exprimé la même chose d‘'une manière encore plus nette, en disant qu'’il était aussi insensé " de déduire la connaissance de Dieu, et de tous les êtres doués ou non d’'intelligence, à partir de la connaissance de soi (de la conscience de soi), que de vouloir déduire tout amour de l’'amour de soi ". Ici est repoussé catégoriquement le principe de Descartes qui, en fondant la philosophie sur la connaissance (cogito, ergo sum : je pense, donc je suis), a déterminé le destin de la pensée moderne jusque dans les formes actuelles de la philosophie transcendantale. De même que l’'amour de soi n’'est pas la forme originelle de l’'amour, mais tout au plus une forme dérivée, de même que l’'on ne peut arriver à saisir le propre de l’'amour qu’'en le concevant comme relation, c’'est-à-dire à partir de l’'autre, de même la connaissance humaine n’'est réalité que dans le sens de " être connu ", " être amené à connaître ", c’'est-à-dire là aussi " à partir de l'’autre ". L’'homme véritable n’'entre même pas dans mon champ de vision, si je ne fais que sonder la solitude du Moi, de la perception que j'’ai de moi, car alors j’'élimine d'’emblée le point de départ de la possibilité de devenir moi-même, et par le fait même sa caractéristique essentielle. C’'est pourquoi Baader a délibérément transformé, et sans doute avec raison, le " cogito, ergo sum " de Descartes en un " cogitor, ergo sum ", non pas : " Je pense, donc je suis, " mais, " Je suis pensé, c’'est pourquoi je suis ". Connaître, pour l’'homme, c’'est d'’abord être connu ; c’'est de là qu'’il faut nécessairement partir si l’'on veut comprendre sa connaissance et le comprendre lui-même.

        Faisons un pas de plus : être-homme, c’'est " être-avec " (Mit-Sein), et cela dans tous les sens ; en tout homme, il y a non seulement le présent hic et nunc, mais aussi à la fois le passé et l'’avenir de l'’humanité, celle-ci se révélant de plus en plus, lorsqu'’on y regarde de près, comme un unique " Adam ". Nous ne pouvons ici entrer dans les détails. Contentons-nous de quelques indications. Il suffit de penser que toute la vie de notre esprit dépend du langage, en ajoutant que le langage ne date pas d'’aujourd’hui : il vient de loin, toute l’'histoire a contribué à le tisser et elle s’'introduit en nous, grâce à lui, comme présupposé indispensable de notre présent, et même comme élément permanent de ce présent. Inversement, l’'homme est l’'être tendu vers l’'avenir qui, dans le " souci ", se projette sans cesse au-delà du moment présent et qui serait incapable d'’exister plus longtemps, s’'il se voyait subitement privé d'’avenir. Nous devons donc dire que le simple individu, l'’homme-monade de la Renaissance, l’'être qui serait pur " cogito, ergo sum " n’'existe pas. L’'homme n’'est vraiment homme qu'’à l'’intérieur de la trame totale de l’'histoire qui affecte, à travers le langage et la communication sociale, chaque individu, celui-ci, de son côté, trouvant de quoi réaliser son existence dans ce modèle collectif, où il est par avance déjà compris et qui constitue la sphère de son épanouissement. Il n'’est pas vrai que chaque homme se construit à neuf, à partir du point zéro de sa liberté, comme le voulait l’'idéalisme allemand. Il n’'est pas un être qui recommence toujours au point zéro ; il ne peut réaliser ce qu'’il a de propre et de neuf qu'’en s’'intégrant dans la totalité du donné humain qui le précède, le marque et le façonne.

        Par là, nous revenons à la question du départ et nous pouvons maintenant affirmer : l’'Église et le christianisme ont affaire à l’'homme ainsi compris. Ils n'’auraient pas de raison d’'être, s'’il n'’y avait que la monade-homme, l’'être du cogito-ergo-sum. Ils sont ordonnés à l’'homme, qui est " être-avec " et qui n’'existe que dans les interrelations collectives découlant du principe de la corporalité. L'’Église et le christianisme en général sont là à cause de l’'histoire, à cause de la trame des rapports collectifs qui façonnent l'’homme. C'’est à ce niveau qu'’il faut les comprendre. Leur sens, c’'est d’'être au service de l’'histoire en tant qu’'histoire, de percer ou de transformer la grille collective qui forme le lieu de l'’existence humaine. Selon la lettre aux Éphésiens, l'oe’œuvre de salut accomplie par le Christ a consisté dans l'’asservissement des principautés et des puissances, lesquelles, selon l'’interprétation développée d’'Origène, sont les puissances collectives qui enserrent l’'homme : la puissance du milieu ambiant, de la tradition nationale, cet " on " qui pèse sur l'’homme et le détruit. Des catégories telles que péché originel, résurrection de la chair, jugement universel, ne peuvent se comprendre que dans cette optique. Le péché originel réside précisément dans ce filet collectif qui précède l’'existence individuelle comme donnée morale préalable, et non pas dans une certaine hérédité biologique entre individus totalement isolés par ailleurs. Parler du péché originel, c'’est dire que nul homme ne peut plus commencer au point zéro, dans un " status integritatis ", un état d'’intégrité (= non affecté par l’histoire). Nul ne se trouve dans cet état initial d'’intégrité, où il n’'aurait qu'’à s’'épanouir et à entreprendre le bien qu'’il projette ; chacun vit dans un réseau de relations qui constituent une partie de son existence. Le jugement universel, de son côté, est la réponse à ces interrelations collectives. La résurrection exprime l'’idée que l'’immortalité de l’'homme ne peut exister et être conçue que dans la communion des hommes, dans l’'homme en tant qu'’être communautaire, comme nous aurons encore à le voir de plus près. Enfin le concept de rédemption, comme nous l'’avons déjà dit, n'’a de sens qu'’à ce niveau ; il ne se rapporte pas à un destin monadique et isolé de l’'individu. S'’il faut donc chercher là le niveau de la réalité du christianisme, dans ce que, faute d’'un mot plus adéquat, nous appellerons en résumé le domaine de l’'historicité, nous pouvons ajouter pour préciser : être chrétien, c’'est, comme orientation première, non pas un charisme individuel mais social ; on n’est pas chrétien parce que seuls les chrétiens seront sauvés, mais on est chrétien parce que, pour l'’histoire, la diaconie chrétienne a un sens et est indispensable.

        Ici se présente une nouvelle donnée très importante qui, à première vue, semble aller exactement en sens contraire, mais qui est réalité conséquence nécessaire des réflexions précédentes. En effet, si l’'on est chrétien pour participer à une diaconie en faveur de la collectivité, cela signifie en même temps qu’'à cause justement de cette relation à l’'ensemble, le christianisme vit de l’'individu et pour l'’individu ; car c’'est à partir de l'’individu seulement que peut se réaliser la transformation de l’'histoire et la rupture de la dictature du milieu ambiant. À mon sens, c’'est là que se trouve le fondement de ce qui, pour les autres religions et l’'homme d'’aujourd’hui, demeure incompréhensible ; à savoir que dans le christianisme, tout en définitive, dépend d’'un seul, de l’'homme Jésus de Nazareth, celui que le milieu ambiant – l’'opinion publique – a crucifié et qui, sur la croix, a brisé la puissance du " on ", la puissance de l'’anonymat, dont l’'homme est prisonnier. Face à cette puissance se dresse désormais le nom de cet homme particulier Jésus-Christ, qui appelle les hommes à le suivre, c'’est-à-dire à porter comme lui la croix, à triompher du monde sur la croix et à contribuer au renouvellement de l'’histoire. C’'est parce que le christianisme envisage l’'histoire en son entier que l’'appel du Christ s’'adresse radicalement à l’'individu ; c'’est pour cette raison que le christianisme dépend entièrement de l’'homme particulier et unique en qui s’'est réalisé la trouée à travers l'’état d’'asservissement aux puissances et aux principautés. Autrement dit : parce que le christianisme est ordonné à l’'ensemble, et ne peut être conçu qu’'à partir de la communauté et pour elle, parce qu'’il n’'est pas salut pour l’'individu isolé, mais service de l’'ensemble auquel l’'individu ne peut ni ne doit se dérober, pour cette raison même, il comporte un principe du " particulier ". Le scandale inouï, qu'’un individu unique et particulier, Jésus-Christ, soit reconnu par la foi comme le salut du monde, trouve ici le fondement de sa nécessité interne. L'’individu particulier est le salut de l’'ensemble, et l’'ensemble ne reçoit son salut que de cet homme particulier qui est véritablement le salut et qui par là même cesse d'être pour lui seul. À mon avis, on peut comprendre aussi à partir de là qu'’il n'’y ait pas eu un pareil recours à l'’individu particulier dans d’'autres religions. L'’hindouisme ne vise pas en fin de compte l’'ensemble, mais l'’individu qui opère son salut personnel, en s’'évadant hors du monde, hors de la roue du Maya. Parce que dans son intention la plus profonde, il ne cherche pas l’'ensemble, mais voudrait seulement arracher l’'individu à la perdition, il ne peut reconnaître un autre individu particulier qui ait pour moi une signification et un rôle de salut décisifs. En dévalorisant le tout, il en vient ainsi à dévaloriser également l’'individu, parce que la catégorie du " pour " disparaît.

        En résumé, les réflexions précédentes nous auront permis de constater que le christianisme procède du principe de " corporalité " (historicité) ; qu'’il doit être pensé au plan de l’'ensemble et n’'a de sens qu'’à ce niveau-là, mais que pour cette raison même, il pose et doit poser un principe du " particulier ", qui constitue son scandale et qui pourtant apparaît ici intrinsèquement nécessaire et rationnel. 

La foi chrétienne hier et aujourd’hui, Éd. du Cerf, 1996, p. 167-172