porta fidei

Beaucoup d'évêques et de prêtres pensent que l'on peut résoudre le problème du déclin de la foi en pariant sur les très jeunes. C'est une grave erreur, objecte le professeur Pietro De Marco: ce sont les adultes qui décideront de la réussite ou de l'échec de l’Année de la Foi qui va bientôt commencer. Le cas de l'Italie 

ROME, jeudi 21 juin 2012 (ZENIT.org) – « L’un des objectifs de l’Année de la foi est de faire du Credo la prière quotidienne, apprise par cœur, comme c’était l’habitude des premiers siècles chrétiens », a explique ce matin Mgr Fisichella.

Voici le texte intégral – dans notre traduction rapide, de travail -, de l’intervention de Mgr Rino Fisichella, président du Conseil pontifical pour la promotion de la nouvelle évangélisation, à l’occasion de la présentation de l’Année de la foi, à Rome, ce jeudi matin, 21 juin 2012.

Intervention de Mgr Fisichella :

Dans sa lettre apostolique Porta fidei, Benoît XVI a écrit: “Depuis le commencement de mon ministère comme Successeur de Pierre, j’ai rappelé l’exigence de redécouvrir le chemin de la foi pour mettre en lumière de façon toujours plus évidente la joie et l’enthousiasme renouvelé de la rencontre avec le Christ » (n. 2). A la lumière de cette pensée, il a promulgué l’Année de la foiqui commencera avec l’heureuse coïncidence de deux anniversaires : le 50e anniversaire de l’ouverture du concile Vatican II (1962), et le 20e anniversaire de la publication du Catéchisme de l’Eglise catholique (1992).

Un remerciement sincère parvient au Saint-Père de l’Eglise tout entière parce qu’il a voulu cetteAnnée-là. L’attente est grande, et aussi le désir et la volonté d’y répondre pleinement et de façon cohérente. Ce remerciement va aussi au Pape Benoît XVI parce qu’il a voulu accompagner cette Année de sa présence et de son enseignement. Nous lui sommes déjà reconnaissants d’avoir décidé de consacrer ses catéchèses du mercredi au thème de la foi. Ce sera un autre instrument précieux pour pouvoir rendre raison de la foi, avec le soutien de sa parole et de son exemple.

Avant tout, l’Année de la foi entend soutenir la foi de tant de croyants qui, dans la fatigue quotidienne, ne cessent de confier leur existence au Seigneur Jésus avec conviction et avec courage. Leur témoignage, qui n’attire pas l’attention des hommes, mais est précieux aux yeux du Très-Haut, est ce qui permet à l’Eglise de se présenter au monde d’aujourd’hui, comme par le passé, avec la force de la foi et l’enthousiasme des simples. Cependant, cette Année s’insère dans un contexte plus ample marqué par une crise généralisée qui implique aussi la foi. Soumis depuis des décennies aux assauts d’une sécularisation - qui, au nom de l’autonomie individuelle, réclamait l’indépendance de toute autorité révélée et faisait sien ce programme de « vivre dans le monde comme si Dieu n’existait pas » -, notre contemporain se retrouve souvent à ne plus savoir se situer. La crise de la foi est l’expression dramatique d’une crise anthropologique qui a livré l’homme à lui-même ; c’est pour cela qu’il se retrouve aujourd’hui dans la confusion, la solitude, en proie à des forces dont il ne connaît pas même le visage, et sans un but vers lequel diriger son existence. Il est nécessaire de dépasser la pauvreté spirituelle dans laquelle se retrouvent beaucoup de nos contemporains, qui ne perçoivent plus l’absence de Dieu de leur vie comme une absence à combler. L’Année de la foi entend donc être un parcours que la communauté chrétienne offre aux nombreuses personnes vivant avec la nostalgie de Dieu, et le désir de le rencontrer à nouveau. Il est par conséquent nécessaire que les croyants perçoivent leur responsabilité d’offrir la compagnie de la foi, de se faire proches de ceux qui nous demandent raison de notre foi.

Dans Porta fidei, le Pape a indiqué les objectifs vers lesquels diriger l’engagement de l’Eglise. Il a écrit : « Nous désirons que cette Année suscite en chaque croyant l’aspiration à confesser la foi en plénitude et avec une conviction renouvelée, avec confiance et espérance. Ce sera aussi une occasion propice pour intensifier la célébration de la foi dans la liturgie, et en particulier dans l’Eucharistie (…). En même temps, nous souhaitons que le témoignage de vie des croyants grandisse en crédibilité. Redécouvrir les contenus de la foi professée, célébrée, vécue et priée, et réfléchir sur l’acte lui-même par lequel on croit, est un engagement que chaque croyant doit faire sien » (Pf 9).

C’est un programme exigeant qui engage la vie quotidienne de chaque croyant, et la pastorale ordinaire de la communauté chrétienne, qui doit retrouver l’esprit missionnaire authentique nécessaire pour donner vie à la nouvelle évangélisation. A ce sujet, je suis content de pouvoir annoncer que la Congrégation pour le culte divin et la discipline des sacrements a approuvé le rituel d’une sainte messe spéciale « Pour la Nouvelle évangélisation ». C’est un signe clair afin que cette Année et à la veille du synode pour la nouvelle évangélisation et la transmission de la foi, on donne le primat à la prière et spécialement à la sainte eucharistie, source et sommet de toute la vie chrétienne.

En même temps que ce parcours quotidien, la Note à caractère pastoral que la Congrégation pour la doctrine de la foi a publiée le 6 janvier dernier propose différentes initiatives concrètes qui peuvent trouver un écho au niveau des Conférences épiscopales, des diocèses, des paroisses, des associations et des mouvements. Comme on le sait, le Conseil pontifical pour la promotion de la nouvelle évangélisation s’est vu confier la tâche de proposer, d’animer, de coordonner des événements à caractère universel. Je vais donc maintenant vous présenter quelques initiatives qui ont été approuvées et qui constitueront des moments caractéristiques du déroulement de l’Année de la foi.

1. On a, tout d’abord, préparé le logo qui marquera tous les événements de cette Année. Il représente une barque, image de l’Eglise, qui navigue sur les flots. Son mât est une croix sur laquelle on hisse les voiles, signes dynamiques qui forment le trigramme du Christ - IHS -. Sur le fond des voiles est représenté le soleil lequel, associé au trigramme, renvoie à l’eucharistie.

2. A partir de maintenant, le site, entre en fonction : il est disponible en version multilingue et directement à l’adresse http://www.annusfidei.va . Le site a été projeté de façon innovante et l’on peut le consulter depuis tous les supports mobiles et les tablettes, grâce à un choix de composantes et de technologies de nouvelle conception. Il offre donc la possibilité de connaître tous les rendez-vous prévus avec le Saint-Père et les événements de plus grande importance des Conférences épiscopales, des diocèses, des mouvements, et des associations. Il est à partir d’aujourd’hui en italien et en anglais, mais ces prochains jours, viendront s’ajouter les éditions en espagnol, français, allemand et polonais.

3. L’hymne officiel de l’Année de la foi est également prêt. Son refrain est : « Credo, Domine, adauge nobis fidem », une invocation du Seigneur pour qu’il augmente en nous la foi, toujours si faible et ayant besoin de sa grâce. 

4. Le Livret pastoral, Vivre l’Année de la foi, sera publié en différentes langues début septembre : il a été préparé pour accompagner avant tout la communauté paroissiale et ceux qui voudront entrer dans l’intelligence des contenus du Credo.

5. Une petite image du Christ de la cathédrale de Cefalu (ville italienne située dans la province de Palerme en Sicile, ndlr) accompagnera les pèlerins et les croyants des différentes régions du monde. Au dos se trouve la Profession de foi. Un des objectifs de l’Année de la foi est en effet de faire du Credo la prière quotidienne, apprise par cœur, comme c’était l’habitude des premiers siècles chrétiens. C’est ce que dit saint Augustin : « Recevez la formule de la foi qu’on appelleSymbole. Et quand vous l’aurez reçu, imprimez-le dans votre cœur, et répétez-le chaque jour intérieurement. Avant de dormir, avant de sortir, munissez-vous de votre Symbole. Personne n’écrit le Symbole pour qu’il soit lu, mais pour qu’il soit médité ».

6. En ce qui concerne le calendrier des événements, nous ne nous référons ici qu’aux événements à caractère universel en présence du Saint-Père et célébrés à Rome.

* L’ouverture solennelle de l’Année de la foi aura lieu place Saint-Pierre, le jeudi 11 octobre 2012, pour le 50e anniversaire du début du concile Vatican II. La célébration eucharistique solennelle sera concélébrée par tous les pères du synode, par les président des Conférences épiscopales du monde, et par les pères conciliaires encore vivants qui pourront venir.

* Le premier événement de l’Année sera, le dimanche 21 octobre, la canonisation de 6 martyrs et confesseurs de la foi. Le signe est éloquent. Dans le sillage de ce qui est écrit dans Porta fidei : « Par la foi, au cours des siècles, des hommes et des femmes de tous les âges, dont le nom est inscrit au Livre de vie, ont confessé la beauté de suivre le Seigneur Jésus là où ils étaient appelés à donner le témoignage de leur être chrétiens » (Pf 13). Seront canonisés: Jacques Berthieu,  prêtre, jésuite, martyr, missionnaire à Madagascar (1896) ; Pierre Calungsod, laïc, catéchiste, martyr aux Philippines (1672) ; Jean-Baptiste Piamarta, prêtre, témoin de la foi par l’éducation de la jeunesse (1913) ; Mère Marianne (Barbara Copé), témoin de la foi dans une léproserie à Molokai (1918); Marie du Mont Carmel, religieuse en Espagne (1911); Catherine Tekakwitha, laïque indienne (d’Amérique du Nord, ndlr) venue à la foi catholique (1680); et Anna Schäfer, laïque bavaroise, témoin de l’amour du Christ de son lit de souffrances (1925). Nous pourrons donc réfléchir et prier à partir de ces témoins - et de l’héroïsme de leur vie -, proposés par l’Eglise comme des exemples de foi vécue.

* Le 25 janvier 2013, la traditionnelle célébration œcuménique de la basilique Saint-Paul-hors-les-Murs aura un caractère œcuménique plus solennel et nous prierons ensemble afin que par la profession commune du Symbole les chrétiens qui ont reçu le même baptême n’oublient pas la voie de l’unité comme signe visible à offrir au monde.

* Samedi 2 février, la célébration pour toutes les personnes qui ont consacré leur vie au Seigneur par la profession religieuse pourront se retrouver dans la basilique Saint-Pierre pour une prière commune de façon à témoigner que la foi exige aussi des signes concrets qui indiquent la direction pour maintenir vivante l’attente du retour du Seigneur.

* Le dimanche des Rameaux, le 24 mars, sera comme toujours dédié aux jeunes qui se préparent à la Journée mondiale de la jeunesse.

* Le dimanche 28 avril sera consacré à tous les jeunes qui ont reçu le sacrement de la confirmation. Le Saint-Père confèrera la Confirmation à un petit groupe de jeunes comme témoignage de leur profession publique de foi qui confirme la foi baptismale.

* Le dimanche 5 mai sera consacré à la célébration de la foi qui trouve dans la piété populaire son expression initiale et qui au cours des siècles s’est transmise comme une forme particulière de foi du peuple à travers la vie des Confraternités.

* Le 18 mai, la veille de la Pentecôte, sera consacrée à tous les mouvements, anciens et nouveaux, avec le pèlerinage au tombeau de Pierre, témoin de la foi qui, le jour de la Pentecôte, a ouvert les portes de sa maison pour aller sur les places et dans les rues pour annoncer la résurrection du Christ. Place Saint-Pierre, nous demanderons au Seigneur d’envoyer encore avec abondance son Esprit afin qu’il renouvelle les prodiges comme aux premiers temps de l’Eglise naissante.

* Le dimanche 2 juin, en la fête du Corpus Domini, nous aurons une adoration eucharistique solennelle qui sera simultanée dans le monde entier. Dans la cathédrale de chaque diocèse, et dans chaque église où ce sera possible, à la même heure, on réalisera le silence de la contemplation pour témoigner de la foi qui contemple le mystère du Dieu vivant et présent au milieu de nous dans son Corps et dans son Sang.

* Le dimanche 16 juin sera consacré au témoignage de l’Evangile de la vie qui a depuis toujours vu l’Eglise comme la promotrice de la vie humaine et de la défense de la dignité de la personne de son premier instant à son dernier moment naturel.

* Le dimanche 7 juillet, ce sera, à Rome, la conclusion du pèlerinage que séminaristes, novices et ceux qui cheminent vers une vocation accompliront pour rendre publique la joie de leur choix de suivre le Seigneur au service de son Eglise.

* Du 23 au 28 juillet, la Journée mondiale de la jeunesse de Rio de Janeiro sera le sommet d’un cheminement qui verra les jeunes du monde entier se rencontrer joyeusement pour dire à tous l’importance de la foi.

* Le 29 septembre sera particulièrement consacré aux catéchistes pour rendre plus évidente l’importance de la catéchèse pour la croissance de la foi et de la compréhension intelligente et systématique de la foi par rapport à la vie personnelle et la croissance communautaire. Ce sera l’occasion de rappeler aussi le 20eanniversaire de la publication du Catéchisme de l’Eglise catholique.

* Le dimanche 13 octobre sera marqué par la présence de toutes les réalités mariales pour manifester comment la Vierge Marie, Mère de Dieu, est l’icône de la foi de tout croyant, qui, dans sa confiante obéissance à la volonté du Père, peut accomplir d’authentiques merveilles.

* Enfin, le dimanche 24 novembre, on célébrera la journée de conclusion de l’Année de la foi.

7. Le calendrier de l’Année est beaucoup plus ample que ces grands événements. Les différents dicastères ont déjà programmé des initiatives publiées sur le calendrier. Selon leurs compétences, les dicastères célèbreront le 50e anniversaire du concile Vatican II par des congrès et des initiatives culturelles. Un parcours catéchétique particulier sera proposé, par exemple, dans les catacombes par le Conseil pontifical de la culture. On pourra suivre sur le site les initiatives qui jour après jour seront communiquées au secrétariat général par différentes réalités ecclésiales.

8. De grands événements à caractère culturel manifesteront que la foi a suscité des hommes et des femmes qui dans l’art, la littérature, et la musique ont exprimé leur génie et leur foi. Je pense en particulier à l’exposition qui sera organisée au Château Saint-Ange du 7 février au 1ermai 2013 avec des œuvres très rares évoquant la figure de l’apôtre Pierre, témoin du Christ, de Césarée de Philippes jusqu’à Rome. Elle a été confiée aux soins du P. Alessio Geretti et réalisée grâce à la disponibilité du Ministre des biens et des activités culturelles et de la Surintendance pour le pôle des musées romains. Et un grand concert aura lieu place Saint-Pierre le samedi 22 juin.    

Comme Benoît XVI l’a écrit : « La foi grandit et se renforce seulement en croyant » (Pf 7). Ces événements à caractère universel ne veulent être qu’un signe pour re-parcourir ensemble un passage de l’histoire qui nous rassemble et nous rend responsables du moment que nous avons à vivre. Car on ne croit jamais tout seul. Le chemin à faire est toujours le fruit d’une vie de relations et d’expériences de communauté qui nous permettent de saisir l’Eglise comme le premier sujet qui croit et qui transmet la foi de toujours. C’est une étape de cette histoire bimillénaire que, « par la foi », nous sommes nous aussi appelés à parcourir.

Traduction d’Anita Bourdin

Chers Prêtres,

En la prochaine solennité du Sacré-Coeur de Jésus (le 15 juin 2012), nous célébrerons comme d'habitude la « Journée mondiale de prière pour la sanctification du Clergé ».

L'expression de l’Ecriture : « Car la volonté de Dieu, c’est votre sanctification ! » (1Th 4,3), s’adresse à tous les chrétiens, mais elle nous concerne particulièrement nous les prêtres, qui avons accueilli non seulement l'invitation à « nous sanctifier », mais aussi celle à devenir des « ministres de sanctification » pour nos frères.

Cette « volonté de Dieu », dans notre cas, s’est en quelque sorte re doublée et multipliée à l'infini, nous pouvons et nous devons lui obéir en chaque action ministérielle que nous accomplissons.

Tel est notre magnifique destin : nous ne pouvons pas nous sanctifier sans travailler à la sainteté de nos frères, et nous ne pouvons pas travailler à la sainteté de nos frères sans avoir d'abord travaillé et sans travailler encore à notre propre sainteté.

En introduisant l'Église dans le nouveau millénaire, le Bienheureux Jean-Paul II nous rappelait la normalité de cet « idéal de perfection », qui doit être proposé dès le début à tout le monde : « Demander à un catéchumène : ‘Voulez-vous recevoir le Baptême ?’ signifie lui demander en même temps : ‘Voulez-vous devenir saint ?’ »¹.

Certes, le jour de notre Ordination Sacerdotale, cette même question baptismale a résonné de nouveau en notre coeur, en demandant toujours notre réponse personnelle ; mais elle nous a été aussi confiée, pour que nous sachions l'adresser à nos fidèles, en en gardant la beauté et la valeur. 

 Cette persuasion n'est pas contredite par la conscience de nos défaillances personnelles, ni même pas les fautes de certains qui ont parfois déshonoré le sacerdoce aux yeux du monde.

À dix ans de distance - en considérant l’aggravation ultérieure des nouvelles diffuses - nous devons faire résonner encore dans notre coeur, avec plus de force et d’urgence, les paroles que Jean-Paul II nous a adressées le Jeudi Saint 2002 :

« A cet instant en outre, en tant que prêtres, nous sommes personnellement ébranlés en profondeur par les péchés de certains de nos frères qui ont trahi la grâce reçue avec l'Ordination, en cédant jusqu’aux pires manifestations du mysterium iniquitatis à l’œuvre dans le monde. C’est ainsi que surgissent de graves scandales, avec la conséquence de jeter une lourde ombre de suspect sur tous les autres prêtres méritants, qui accomplissent leur ministère avec honnêteté et cohérence, et parfois avec une charité héroïque. Pendant que l'Église exprime sa sollicitude pour les victimes et s’efforce de répondre selon la vérité et la justice à chaque situation pénible, nous tous - conscients de la humaine faiblesse, mais confiants en la puissance de guérison de la grâce divine – nous sommes appelés à embrasser le « mysterium Crucis » et à nous engager plus avant dans la recherche de la sainteté. Nous devons prier Dieu pour que dans sa providence, il suscite dans les coeurs une généreuse relance des idéaux de totale donation au Christ qui sont à la de base du ministère sacerdotal »².

Comme ministres de la miséricorde de Dieu, nous savons donc que la recherche de la sainteté peut toujours reprendre, à partir du repentir et du pardon. Mais comme prêtres, nous ressentons aussi le besoin de le demander au nom de tous les prêtres et pour tous les prêtres³.

Notre confiance est ultérieurement renforcée par l'invitation que l'Église même nous adresse: franchir de nouveau la Porta fidei, en accompagnant tous nos fidèles.

Nous savons que c’est le titre de la Lettre Apostolique par laquelle le Saint Père Benoît XVI a convoqué l'Année de la Foi à partir du 12 octobre prochain.

Une réflexion sur les circonstances de cette invitation peut nous aider. 

 Elle se situe dans le cadre du cinquantième anniversaire de l'ouverture du Concile Oecuménique Vatican II (11 octobre 1962), et du vingtième anniversaire de la publication du Catéchisme de l'Eglise Catholique (11 octobre 1992). En outre, pour le mois d'octobre 2012, a été convoquée l'Assemblée Générale du Synode des Évêques, sur le thème de La nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi chrétienne.

Il nous sera donc demandé de travailler en profondeur chacun de ces « chapitres » :

- le Concile Vatican II, pour qu’il soit à nouveau accueilli comme « la grande grâce dont l'Église a bénéficié au XX^e siècle » : « Une boussole sûre pour nous orienter dans le chemin du siècle qui s'ouvre », « une grande force pour le renouvellement toujours nécessaire de l'Église »⁴;

- le Catéchisme de l'Eglise Catholique, pour qu’il soit vraiment accueilli et utilisé « comme un instrument valide et légitime au service de la communion ecclésiale et comme une norme sûre pour l'enseignement de la foi »⁵;

- la préparation du prochain Synode des Évêques, pour qu’il soit vraiment « une occasion propice d’introduire tout l’ensemble de l’Eglise à un temps particulier de réflexion et de redécouverte de la foi »⁶.

Pour l'instant - comme introduction à tout ce travail - nous pouvons brièvement méditer cette indication du Pontife, vers laquelle tout converge : « C’est l'amour du Christ qui comble nos coeurs et nous pousse à évangéliser.

Aujourd'hui comme autrefois, il nous envoie sur les routes du monde pour proclamer son Évangile à tous les peuples de  la terre (cfr. Mt 28,19). Par son amour, Jésus-Christ attire à lui les hommes de chaque génération : à chaque époque Il convoque l'Église en lui confiant l'annonce de l'Évangile, avec un mandat qui est toujours nouveau. C’est pourquoi de nos jours également il faut un engagement ecclésial plus convaincu en faveur d'une nouvelle évangélisation, pour redécouvrir la joie de croire et retrouver l'enthousiasme dans la communication de la foi »⁷.

« Tous les hommes de chaque génération », « tous les peuples de la terre », « nouvelle évangélisation » : devant cet horizon tellement universel, c’est surtout nous les prêtres qui devons nous demander comment et où ces affirmations peuvent se relier et prendre de la consistance.

Nous pouvons alors commencer en rappelant comment déjà le Catéchisme de l'Eglise Catholique s'ouvre en embrassant un horizon universel, reconnaissant que « L'homme est ‘capable’ de Dieu »⁸; mais il l'a fait en choisissant - comme première citation - ce texte du Concile Oecuménique Vatican II : « La raison la plus haute (« eximia ratio ») de la dignité humaine consiste dans la vocation de l'homme à la communion avec Dieu. L'homme est invité au colloque avec Dieu dès son origine : car il n'existe que parce que, créé par Dieu à partir de Son amour (« ex amore »), c’est toujours du sein de l’amour (« ex amore ») qu’il est conservé ; et il ne vit pleinement selon la vérité que s'il reconnaît librement cet amour et s’abandonne à son Créateur. Pourtant, beaucoup de nos contemporains ne perçoivent pas du tout, ou même rejettent explicitement cette conjonction intime et vitale avec Dieu » (« hanc intimam ac vitalem coniunctionem cum Deo »)⁹.

Comment oublier qu’avec un tel texte - dans la richesse même des formulations choisies - les Pères conciliaires entendaient s'adresser directement aux athées, en affirmant l'immense dignité de la vocation dont ils s’étaient éloignés déjà en tant qu'hommes ? Et ils le faisaient avec les mêmes paroles qui servent à décrire l'expérience chrétienne, au sommet de son intensité mystique !

La Lettre Apostolique Porta Fidei commence elle aussi en affirmant que cette expérience « introduit à la vie de communion avec Dieu », ce qui signifie qu'elle nous permet de nous plonger directement dans le mystère central de la foi que nous devons professer : « Professer la foi en la Trinité - Père, Fils et Esprit Saint - équivaut à croire en un seul Dieu qui est Amour » (Ivi. n. 1).

Tout ceci doit résonner particulièrement dans notre coeur et dans notre intelligence, pour nous rendre conscients de ce qui est aujourd'hui le plus grand drame de notre époque.

Les nations déjà christianisées ne sont plus tentées de céder à un athéisme générique (comme dans le passé), mais elles risquent d'être victimes de cet athéisme particulier qui provient de l’oubli de la beauté et de la chaleur de la Révélation Trinitaire.

Aujourd'hui ce sont surtout les prêtres, dans leur adoration quotidienne et leur ministère quotidien, qui doivent tout reconduire à la Communion Trinitaire : ce n’est qu’à partir d'elle et en se plongeant en elle que les fidèles peuvent découvrir vraiment le visage du Fils de Dieu et sa contemporanéité, et qu’ils peuvent vraiment rejoindre le coeur de chaque homme et la patrie à laquelle tous sont appelés. Ainsi seulement, les prêtres que nous sommes peuvent proposer de nouveau aux hommes d'aujourd'hui la dignité d'être une personne, le sens des relations humaines et de la vie sociale, et le but de toute la création.

« Croire en un seul Dieu qui est Amour » : aucune nouvelle évangélisation ne sera vraiment possible si nous chrétiens ne sommes pas en mesure d'étonner et d’émouvoir à nouveau le monde, par l'annonce de la Nature d'Amour de notre Dieu, dans les Trois Personnes Divines qui l'expriment et qui nous impliquent dans leur propre vie. 

 Le monde d'aujourd'hui, avec ses déchirures toujours plus douloureuses et préoccupantes, a besoin de Dieu-Trinité, et la tâche de l'Église  est de l'annoncer. 

 L'Église, pour s'acquitter de cette tâche, doit rester indissolublement enlacée avec le Christ, et ne jamais se laisser séparer de lui : elle a besoin de Saints qui habitent « dans le coeur de Jésus » et qui soient des témoins heureux de l'Amour Trinitaire de Dieu. 

 Et les Prêtres, pour servir l'Église et le Monde, ont besoin d'être Saints !

Du Vatican, le 26 Mars 2012

Solennité de l'Annonciation de la Très Sainte Vierge Marie

Mauro Card. Piacenza

Préfet

Celso Morga Iruzubieta

Archev. tit. d’Alba Maritime

Secrétaire

1. Lettre Apostolique Novo millennio ineunte, n. 31.

2. JEAN-PAUL II, Lettre aux prêtres pour le jeudi saint de l'année 2002

3. CONGREGATION POUR LE CLERGE, Le prêtre ministre de la Miséricorde Divine. Subside pour Confesseurs et Directeurs spirituels, 9 Mars 2011, 14-18 ; 74-76 ; 110-116 (Le prêtre comme pénitent et disciple spirituel).

4. Cfr Porta fidei, n.5.

5. Cfr. Ivi, n. 11.

6. Ivi, n. 5

7. Ivi, n. 7.

8. Première section. Chapitre I.

9. Gaudium et Spes, n. 19 ; cfr. Catéchisme de l'Eglise Catholique n. 27.

LECTURES ET TEXTES

pour d’éventuels approfondissements ou célébrations

LECTURES BIBLIQUES

De l'Evangile de Jean, 15, 14 - 17

De l'Evangile de Luc, 22, 14 - 27

De l'Evangile de Jean, 20, 19 - 23

De la Lettre aux Hébreux, 5, 1 - 10

LECTURES PATRISTIQUES

S. JEAN CHRYSOSTOME, Le sacerdoce, III, 4-5 ; 6.

ORIGENE, Homélies sur le Lévitique, 7, 5.

LECTURES DU MAGISTÈRE

Gaudium et Spes, n. 19 et Catéchisme de l'Eglise Catholique, n. 27.

JEAN-PAUL II, Lettre aux Prêtres pour le Jeudi Saint, 2001.

Benoît XVI, Homélie du Jeudi Saint, 13 avril 2006.

LECTURES d'ÉCRITS des SAINTS

SAINT GREGOIRE LE GRAND, Dialogues, 4, 59.

SAINTE CATHERINE DE SIENNE, Le Dialogue de la divine Providence, c. 116 ; cfr. Ps 104, 15.

SAINTE THERESE DE LISIEUX, Ms A 56r ; LT 108 ; LT 122 ; LT 101 ; Pr n. 8.

BIENHEUREUX CHARLES DE FOUCAULD, Ecrits Spirituels, pp. 69-70.

SAINTE THERESE BENEDICTE DE LA CROIX (EDITH STEIN), WS, 23.

PRIÈRE POUR LA SAINTE EGLISE

ET POUR LES PRÊTRES

Oh mon Jésus, je te prie pour toute l'Église,

accorde-lui l'amour et la lumière de ton Esprit,

donne vigueur aux paroles des prêtres,

de sorte que les coeurs endurcis

s'attendrissent et reviennent à toi, Seigneur.

Oh Seigneur, donne-nous de saints prêtres ;

conserve les toi-même dans la sainteté.

Oh Divin et Souverain Prêtre,

que la puissance de ta miséricorde

les accompagne partout et les défende

des embûches et des lacets que le diable

tend continuellement aux âmes des prêtres.

Que la puissance de ta miséricorde,

oh Seigneur, brise et anéantisse

tout ce qui peut obscurcir la sainteté des prêtres,

puisque tu peux tout.

Mon Jésus très aimé,

je te prie pour le triomphe de l'Église,

pour que tu bénisses le Saint Père et tout le clergé ;

pour obtenir la grâce de la conversion

des pécheurs endurcis dans le péché ;

pour une bénédiction et une lumière spéciales,

je t'en prie, Jésus, pour les prêtres

auprès de qui je me confesserai au cours de la vie.

(Sainte Faustine Kowalska)

EXAMEN DE CONSCIENCE POUR LES PRETRES

1.  « Pour eux je me consacre moi-même, pour qu’ils soient eux aussi consacrés d ans la vérité » (Jn 17,19)

Est-ce que j’envisage sérieusement la sainteté dans mon sacerdoce ? Suis je convaincu que la fécondité de mon ministère sacerdotal vient de Dieu et que, avec la grâce du Saint Esprit, je dois m’identifier au Christ et donner ma vie pour le salut du monde ?

2. « Ceci est mon corps » (Mt 26,26)

Le Saint Sacrifice de la Messe est-il le centre de ma vie intérieure ? Est-ce que je me prépare bien, est-ce que je célèbre avec dévotion et après, est-ce que je me recueille pour rendre grâce? La Messe constitue-t-elle le point de référence habituelle dans ma journée pour louer Dieu, le remercier de ses bienfaits, recourir à sa bienveillance et réparer pour mes péchés et pour ceux de tous les hommes ?

3. « Le zèle pour ta maison me dévore » (Jn 2,17)

Est-ce que je célèbre la Messe selon les rites et les règles établies, avec une motivation authentique, avec les livres liturgiques approuvés ? Suis-je attentif  aux saintes espèces conservées dans le tabernacle, en les renouvelant périodiquement ? Quel est mon soin des vases sacrés ? Est -ce que je porte avec dignité tous les vêtements sacrés prescrits par l’Église, en tenant compte du fait que j’agis in persona Christi Capitis?

4. « Demeurez dans mon amour » (Jn 15,9)

Est-ce que je trouve de la joie à rester devant Jésus-Christ présent au Très Saint Sacrement, ou dans ma méditation et mon adoration silencieuse ? Suis-je fidèle à la visite quotidienne au Très Saint Sacrement ? Mon trésor est-il dans le Tabernacle ?

5. « Explique-nous la parabole » (Mt 13,36)

Est-ce que je fais tous les jours ma méditation avec attention, en cherchant à dépasser toute sorte de distraction qui me séparerait de Dieu, en cherchant la lumière du Seigneur que je sers? Est -ce que je médite assidûment la Sainte Écriture ? Est-ce que je récite avec attention mes prières habituelles ?

6. Il faut « prier sans cesse, sans se lasser » (Lc 18,1)

Est-ce que je célèbre quotidiennement la Liturgie des Heures intégralement, dignement, attentivement et avec dévotion? Suis-je fidèle à mon engagement envers le Christ en cette dimension importante de mon ministère, en priant au nom de toute l’Église ?

7. « Viens et suis-moi » (Mt 19,21)

Notre Seigneur Jésus-Christ est-il le vrai amour de ma vie ? Est-ce que j’observe avec joie l’engagement de mon amour envers Dieu dans la continence du célibat ? Me suis -je arrêté consciemment sur des pensées, des désirs ou ai-je commis des actes impurs? Ai-je tenu des conversations inconvenantes ? Me suis-je mis dans l’occasion prochaine de pécher contre la chasteté ? Ai-je gardé mon regard ? Ai-je été prudent dans la manière de traiter avec les diverses catégories de personnes ? Ma vie témoigne-t-elle, pour les fidèles, que la pureté est quelque chose de possible, de fécond et d’heureux ?

8.  « Qui es-Tu ? » (Jn 1,20)

Dans ma conduite habituelle, est-ce que je trouve des éléments de faiblesse, de paresse, de lassitude ? Mes conversations sont-elles conformes au sens humain et surnaturel qu’un prêtre doit avoir ? Suis -je attentif à faire en sorte que dans ma vie ne s’introduisent pas des a spects superficiels ou frivoles ? Dans toutes mes actions suis-je cohérent avec ma condition de prêtre?

9.  « Le Fils de l’homme n’a pas où poser la tête » (Mt 8,20)

Est-ce que j’aime la pauvreté chrétienne ? Est -ce que je repose mon cœur en Dieu et suis-je détaché, intérieurement, de tout le reste ? Suis-je disposé à renoncer, pour mieux servir Dieu, à mes commodités actuelles, à mes projets personnels, à mes affections légitimes? Est -ce que je possède des choses superflues, ai-je fait des frais inutiles ou est-ce que je me laisse prendre par l’anxiété des biens de consommation? Est -ce que je fais mon possible pour vivre les instants de repos et de congé en présence de Dieu, en me rappelant que je suis prêtre toujours et partout, même en ces instants?

10.  « Tu as tenu cachées ces choses aux savants et aux intelligents et tu les as révélées aux petits  » (Mt 11,25)

Y a-t-il dans ma vie des péchés d’orgueil : des difficultés intérieures, des susceptibilités, de l’irritation , de la résistance à pardonner, une tendance au découragement, etc.? Est -ce que je demande à Dieu la vertu de l’humilité ?

11.  « Et aussitôt il en sortit du sang et de l’eau  » (Jn 19,34)

Ai-je la conviction que, en agissant « dans la personne du Christ »,  je suis directement impliqué dans le Corps même du Christ, l’Église ? Puis-je dire sincèrement que j’aime l’Église et que je sers avec joie sa croissance, ses causes, chacun de ses membres, toute l’humanité ?

12.  « Tu es Pierre » (Mt 16,18)

Nihil sine Episcopo – rien sans l’Évêque – disait Saint Ignace d’Antioche : ces paroles sont-elles à la base de mon ministère sacerdotal ? Ai-je reçu docilement des commandements, des conseils ou des corrections de mon Ordinaire ? Est-ce que je prie spécialement pour le Saint-Père, en pleine union avec ses enseignements et ses intentions ?

13. « Aimez-vous les uns les autres » (Jn 13,34)

Me suis-je comporté avec mes frères prêtres avec une charité empressée ou, au contraire, me suis-je désintéressé d’eux par égoïsme, apathie ou insouciance ? Ai-je critiqué mes frères dans le sacerdoce ? Ai-je été auprès de ceux qui souffrent physiquement ou moralement ? Est -ce que je vis la fraternité pour que personne ne soit seul ? Est-ce que je traite tous mes frères prêtres et aussi  les fidèles laïcs avec la même charité et la même patience que le Christ ?

14.  « Je suis le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14,6)

Est-ce que je connais en profondeur les enseignements de l’Église ? Est ce que je les assimile et les transmets fidèlement ? Suis-je conscient du fait qu’enseigner ce qui ne correspond pas au Magistère, tant solennel qu’ordinaire, constitue un grave abus, qui comporte des do mmages pour les âmes ?

15. « Va et dorénavant ne pèche plus » (Jn 8,11)

L’annonce de la Parole de Dieu conduit les fidèles aux sacrements. Est-ce que je me confesse régulièrement et fréquemment, conformément à mon état et aux choses saintes que je traite? Est -ce que je célèbre avec générosité le Sacrement de la Réconciliation ? Suis-je largement disponible à la direction spirituelle des fidèles en y dédiant un temps particulier ? Est-ce que je prépare avec soin la prédication et la catéchèse ? Est-ce que je prêche avec zèle et amour de Dieu ?

16. « Il appela à lui ceux qu’il voulut et ils vinrent à lui  » (Mc 3,13)

Suis-je attentif à percevoir les germes de vocation au sacerdoce et à la vie consacrée ? Est ce que je me préoccupe de répandre parmi tous les fidèles une plus grande conscience de l’appel universel à la sainteté ? Est-ce que je demande aux fidèles de prier pour les vocations et pour la sanctification du clergé ?

17. « Le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi mais pour servir  » (Mt 20,28)

Ai-je cherché à me donner aux autres dans le quotidien, en servant évangéliquement ? Est-ce que je manifeste la charité du Seigneur même à travers les œuvres ? Vois-je dans la Croix la présence de Jésus-Christ et le triomphe de l’amour ? Est-ce que mon quotidien est caractérisé par l’esprit de service ? Est-ce que je considère que l’exercice de l’autorité liée à mon office est aussi une forme indispensable de service ?

18.  « J’ai soif » (Jn 19,28)

Ai-je prié et me suis-je sacrifié vraiment et avec générosité pour les âmes que Dieu m’a confiées? Est -ce que j’accomplis mes devoirs pastoraux ? Ai-je de la sollicitude aussi pour les âmes des fidèles défunts ?

19.  « Voici ton fils ! Voici ta mère ! » (Jn 19,26-27)

Fais-je recours, plein d’espérance, à la Sainte Vierge, la Mère des prêtres, pour aimer et faire aimer davantage son Fils Jésus ? Est-ce que je cultive la piété mariale ? Est-ce que je réserve un temps tous les jours pour le Saint Rosaire ? Est-ce que j’ai recours à Sa maternelle intercession dans la lutte contre le démon, la concupiscence et l’esprit du monde?

20. « Père, entre tes mains je remets mon esprit » (Lc 23.44)

Suis-je prompt pour assister et administrer les sacrements aux moribonds? Est -ce que je considère dans ma méditation personnelle, dans ma catéchèse et ma prédication ordinaire la doctrine de l’Église sur les fins dernières? Est-ce que je demande la grâce de la persévérance finale et invite les fidèles à en faire autant ? Est-ce que j’offre fréquemment, et avec dévotion, les suffrages pour les âmes des défunts ?

Certains Pères de l’Eglise ont concentré en une seule image tout le mystère de la rédemption. La scène, disent-ils, est celle d’un combat épique dans un stade. Un homme vaillant affronte le cruel tyran qui tient la ville en esclavage et, au bout d’immenses efforts et souffrances, emporte la victoire. Tu étais sur les gradins, tu n’as pas combattu, tu ne t’es ni fatigué ni blessé. Mais si tu admires le héros, si tu te réjouis avec lui de sa victoire, si tu lui tresses des couronnes, que tu provoques et agites pour lui l’assemblée, si tu t’inclines avec joie aux pieds du vainqueur, que tu poses un baiser sur sa tête et lui serres la main; en somme, si tu es en délire pour lui, au point de faire de sa victoire la tienne, moi je te dis que tu auras certainement ta part dans le prix du vainqueur.

Mais plus encore : suppose que le vainqueur n’ait vraiment pas besoin du prix qu’il vient de remporter, que ce qu’il désire surtout c’est voir honorer son supporteur et que le prix gagné au combat soit le couronnement de son ami. Dans ce cas, cet homme, qui n’a pourtant connu ni fatigue ni blessure, obtiendra-t-il la couronne ? Bien sûr qu’il l’obtiendra !¹

Eh bien, c'est ce qui se passe entre le Christ et nous. Jésus, sur la croix, a vaincu le vieil adversaire. « Nos épées, s’exclame saint Jean Chrysostome, ne sont pas tachées de sang, nous n’étions pas dans l’arène, nous ne ramenons aucune blessure, la bataille nous ne l’avons même pas vue, et voici que nous obtenons la victoire. Cette lutte était la sienne, notre couronne. Et puisque cette victoire est aussi la nôtre, imitons ce que font les soldats en ces cas-là : exultons de joie, entonnons des hymnes de louange au Seigneur »².

* * *

On ne saurait mieux expliquer le sens de la liturgie que nous célébrons aujourd’hui. Mais ce que nous faisons est-ce, là aussi, une image, la représentation d’une réalité du passé, ou est-ce la réalité même? Les deux à la fois! Saint Augustin disait : « Nous savons et croyons avec certitude que le Christ est mort une seule fois pour nous […]. Vous savez parfaitement que cela ne s’est accompli qu’une fois. Or, cette fête est renouvelée périodiquement […]. Il n’y a pas opposition entre la réalité historique et la fête liturgique ; l’une ne dit pas vrai pour faire mentir l’autre, mais ce que l’une représente comme n’étant arrivé qu’une fois effectivement, l’autre le rappelle aux cœurs pieux pour le leur faire célébrer plusieurs fois »³.

La liturgie « renouvelle » l’événement: que de discussions, depuis cinq siècles, sur le sens de ce mot, surtout lorsque celui-ci s’appliqué à la croix et à la messe ! Paul VI a utilisé un verbe qui pourrait ouvrir la voie à une entente œcuménique sur la question: le verbe « représenter », compris au sens fort du mot re-présenter, c’est-à-dire rendre à nouveau présent et actif ce qui a déjà eu lieu⁴.

Il y a une différence substantielle entre la représentation de la mort du Christ et celle, par exemple, de la mort de Jules César dans la tragédie, du même nom, de Shakespeare. Personne n’assiste en tant que vivant à l’anniversaire de sa propre mort; le Christ oui, car il est ressuscité. Lui seul peut dire, comme il le fait dans l’Apocalypse: « J’étais mort, mais me voici vivant pour les siècles des siècles » (Ap 1,18). Il nous faut faire attention ce jour-là, lorsque on visite les reposoirs, ou on participe aux processions du Christ mort, à ne pas mériter le reproche que le Ressuscité a fait aux pieuses femmes au matin de Pâques: « Pourquoi cherchez vous le Vivant parmi les morts ? » (Lc 24,5).

« L’anamnèse, c’est-à-dire le mémorial liturgique – certains auteurs ont affirmé - rend l’événement encore plus vrai que lorsqu’il s’est accompli la première fois dans l’histoire ». Autrement dit, plus vrai et plus réel pour nous qui le revivons « selon l’esprit », que pour ceux qui l’ont vécu « selon la chair », avant que l’Esprit Saint ne révèle à l’Eglise sa pleine signification.

Ce n’est pas seulement un anniversaire que nous célébrons mais un mystère. Et c’est encore S. Augustin qui explique la différence entre les deux choses. Pour une célébration « anniversaire », il n’est besoin, dit-il, que « de marquer par une fête religieuse le jour où l’évènement s’accomplit »; pour une solennité qui célèbre un mystère (« in Sacramento »), « non seulement nous commémorons l’événement, mais nous y joignons tout ce qui peut en faire connaître la mystérieuse signification et l’accueillir saintement »⁵.

Cela change tout. Il ne s’agit pas seulement d’assister à une représentation, mais « d’en accueillir » la signification, de ne plus être spectateurs mais acteurs. C’est donc à nous de choisir quel rôle nous voulons jouer dans le drame, qui nous voulons être: si c’est Pierre, Judas, Pilate, ou la foule, le Cyrénéen, Jean, Marie … Personne ne peut rester neutre ; ne pas prendre position c’est en prendre une bien précise: celle de Pilate qui s’en lave les mains ou de la foule qui, de loin « restait là à regarder » (Lc 23,35).

Si, en rentrant chez nous ce soir, quelqu’un nous demande: « D’où viens-tu? », répondons tranquillement, au moins dans notre cœur: « du Calvaire! »

* * *

Mais tout cela n’arrive pas automatiquement, pour le seul motif d’avoir participé à cette liturgie. Il s’agit, disait Augustin, d’ « accueillir » la signification du mystère. Et cela passe par la foi. Aussi fort que puisse jouer l’orchestre, il n’y a pas de musique sans oreilles pour écouter ; donc il ne saurait y avoir de grâce sans une foi pour l’accueillir.

Dans une homélie pascale du IVème siècle, voici ce que disait l’évêque dans un langage extraordinairement moderne et, dirait-on, existentialiste: « Pour chaque homme, le principe de la vie est celui à partir duquel le Christ s’est immolé pour lui. Mais le Christ s’est immolé pour lui au moment où il a reconnu la grâce et est devenu conscient de la vie qui lui a été donnée par cette immolation »⁶.

Cela est arrivé sacramentellement par le baptême, mais doit arriver, toujours et encore,consciemment dans la vie. Nous devons, avant de mourir, avoir le courage de l’audace, donner comme un coup d’aile : nous approprier de la victoire du Christ. Une appropriation indue ! Une chose malheureusement commune dans une société comme la nôtre, mais avec Jésus, celle-ci n’est pas interdite, elle nous est même recommandée. « Indue » veut dire qu’elle ne nous est pas due, que nous ne l’avons pas méritée, mais qu’elle nous est donnée gratuitement, par la foi.

Ecoutons sur cela un docteur de l’Eglise. Saint Bernard dit : « Pour moi, ce que je ne trouve pas en moi,  je me l’approprie(littéralement, usurpo, je l’usurpe), avec confiance dès les entrailles du Sauveur, parce qu'elles sont toutes pleines d'amour. La miséricorde du Seigneur est donc la matière de mes mérites. J'en aurai toujours tant qu'il daignera avoir de la compassion pour moi. Et mes mérites seront abondants si les miséricordes sont abondantes (Ps 119, 156). Sera-ce ma propre justice que je célébrerai ? Non, Seigneur, je me souviendrai de votre seule justice. Car la vôtre est aussi la mienne, parce que vous êtes devenu vous-même ma propre justice » (cf. 1 Co 1, 30)⁷.

Peut-être que cette manière de concevoir la sainteté a-t-elle rendu saint Bernard moins hardi dans les bonnes œuvres, moins vaillant dans l’acquisition des vertus ? Peut-être oubliait-il de traiter durement son corps, de le réduire en esclavage (cf. 1 Co 9,27), l’apôtre Paul qui, avant tout le monde et plus que tout autre, avait fait de cette appropriation de la justice du Christ le but de sa vie et de sa prédication (cf. Ph 3, 7-9)?

A Rome, comme dans toutes les grandes villes, on voit beaucoup de sans-abri. Il existe un nom pour eux dans toutes les langues: homeless, clochards, mendigos, barboni: des personnes humaines qui n’ont pour biens que des haillons, qu’ils portent sur eux, et quelque objet qu’ils emportent dans des sacs en plastique. Essayons d’imaginer qu’un jour on entende dire que via Condotti (tout le monde sait ce que représente la via Condotti à Rome!) la propriétaire d’une boutique de luxe, pour on ne sait quelle obscure raison, d’intérêt ou de générosité, s’est mise à inviter tous les clochards de la Gare de Termini dans son magasin ; qu’elle les invite à déposer leurs haillons sales, à se prendre une belle douche et puis à choisir le vêtement qui leur plaît parmi ceux exposés. Qu’elle leur demande de l’emporter, comme ça, gratuitement.

Tout le monde pense en son for intérieur : « C’est une blague, cela n’arrivera jamais! ». C’est très vrai, mais ce qui n’arrive jamais entre les hommes est ce qui peut arriver chaque jour entre les hommes et Dieu, car devant Lui, nous sommes ces clochards ! C’est ce qui arrive lors d’une belle confession : tu déposes tes haillons sales, les péchés, tu reçois le bain de la miséricorde et quand tu te lèves, tu es « revêtu des vêtements du salut, enveloppé du manteau de la justice » (Is 61, 10).

Le Publicain de la parabole est monté au Temple pour prier; il dit tout simplement, mais du plus profond de son cœur: « Mon Dieu, prends pitié du pécheur que je suis ! », puis il rentre chez lui «  devenu juste » (Lc 18,14), réconcilié, remis à neuf, innocent. Si nous avons sa foi et son repentir, on pourra en dire autant de nous en rentrant chez nous après cette liturgie.

* * *

Parmi les personnages de la Passion auxquels nous pouvons nous identifier je m’aperçois que j’ai omis d’en citer un qui, plus que quiconque, attend qu’on suive son exemple : le bon larron.

Le bon larron fait une confession complète du péché commis. Il dit à son compagnon qui insulte Jésus: « Tu n'as donc aucune crainte de Dieu ! Tu es pourtant un condamné, toi aussi ! Et puis, pour nous, c'est juste : après ce que nous avons fait, nous avons ce que nous méritons. Mais lui, il n'a rien fait de mal » (Lc 23, 40 s.). Le bon larron se montre ici excellent théologien. En effet Dieu seul, s’il souffre, souffre en innocent absolu. Tout autre individu qui souffre doit dire: « Pour moi c’est juste ». Car, même sans être responsable de l’action qui lui est reprochée, il n’est jamais tout à fait sans faute. Seule la souffrance des enfants innocents ressemble à celle de Dieu et c’est pourquoi elle est si mystérieuse et si sacrée.

Combien de délits atroces restés, ces derniers temps, sans coupable, combien d’affaires irrésolues! Le bon larron lance un appel aux responsables : faites comme moi, découvrez-vous, confessez votre faute ; faites, vous aussi, l’expérience de cette joie que j’ai éprouvée en entendant Jésus dire : « Aujourd'hui, avec moi, tu seras dans le Paradis! » (Lc 23,43). Combien d’accusés, après avoir avoué leur faute, peuvent confirmer qu’il en a été ainsi aussi pour eux: qu’ils sont passés de l’enfer au paradis le jour où ils ont eu le courage de se repentir et de confesser leur faute. J’en ai connu quelques uns moi aussi. Le paradis promis est la paix de la conscience, la possibilité de se regarder dans un miroir ou de regarder ses enfants sans devoir se mépriser.

N’emportez pas votre secret dans la tombe; la condamnation qui vous reviendrait serait bien plus terrible que celle des humains. Le peuple italien n’est pas impitoyable avec celui qui a commis une erreur mais reconnaît le mal qu’il a fait, sincèrement, non par calcul. Au contraire! Il est prêt à s’apitoyer et à accompagner le repenti sur le chemin de son rédemption (qui de toute façon sera ainsi plus court). « Dieu pardonne beaucoup de choses, pour une bonne action accomplie », dit Lucia à celui qui l’a enlevée dans « Les Fiancés » d’Alessandro Manzoni. Combien plus à raison devons-nous dire qu’il pardonne beaucoup de péchés pour un acte sincère de repentance. Il l’a promis solennellement : « Si vos péchés sont comme l'écarlate, ils deviendront comme la neige. S'ils sont rouges comme le vermillon, ils deviendront blancs comme la laine » (Is 1, 18).

Revenons maintenant à ce que nous avons dit au début et faisons-le - c’est notre tâche aujourd’hui - en éclatant de joie, exaltons la victoire de la croix, entonnons des hymnes de louange au Seigneur. Disons avec la liturgie: « O Redemptor, sume carmen temet concinentium ⁸ - Ô Rédempteur, accepte l'hymne de ceux qui chantent ta victoire ».

Traduction de ZENIT par Isabelle Cousturié

1 Nicolas Cabasilas, La vie dans le Christ, I, 9 (PG 150, 517).

 2 S. Jean Chrysostome, De coemeterio et de cruce (PG, 49, 596). 

 3 S. Augustin, Sermon 220 (PL 38, 1089). 

 4 Cf. Paul VI,Mysterium fidei (AAS 57, 1965, p. 753 ss). 

 5 S. Augustin, Lettre 55, 1, 2 (CSEL 34, 1, p. 170). 

 6  Homélie pascale de l’an 387 (SCh 36, p. 59 s.). 

 7 S. Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique, 61, 4-5 (PL 183, 1072). 

 8 Hymne du Dimanche des Rameaux et de la Messe chrismale du Jeudi saint.

Il suffit d'un clic pour accéder à tous les documents de la congrégation pour la doctrine de la foi, depuis 1965 jusqu'à aujourd’hui. Le plus ancien de la série, rédigé par le cardinal Ottaviani, semble avoir été écrit sur mesure pour la discussion actuelle avec les lefebvristes 

1. Les deux dimensions de la foi

A propos de la foi, saint Augustin a fait une distinction qui reste, encore aujourd’hui, un classique : celle entre les choses crues et l’acte d’y croire: « Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur »¹, la fidea quae et la fides qua, comme on dit en théologie. La première est aussi appelée « foi objective », la seconde « foi subjective ». Toute la réflexion chrétienne sur la foi se déroule entre ces deux pôles.

Il en ressort deux orientations. D’un côté nous avons ceux qui accentuent l’importance de l’intellect dans la croyance et donc la foi objective, comme assentiment aux vérités révélées, de l’autre ceux qui accentuent l’importance de la volonté et de l’affect, donc la foi subjective, avoir foi en quelqu’un (« croire en »), plutôt que croire à quelque chose (« croire que »). D’une part ceux qui accentuent les raisons de l’esprit et de l’autre ceux qui, comme Pascal, accentuent « les raisons du cœur ».

Cette oscillation réapparait, sous différentes formes, à chaque tournant de l’histoire de la théologie: au moyen âge, dans une accentuation différente entre la théologie de saint Thomas et celle de saint Bonaventure ; au temps de la Réforme entre la foi « confiance » de Luther et la foi catholique informée par la charité; plus tard entre la foi contenue dans les limites de la simple raison de Kant et la foi fondée sur le sentiment de Schleiermacher et celui du romantisme en général; plus proche de nous entre la foi de la théologie libérale et la foi existentielle de Bultmann, pratiquement privée de tout contenu objectif.

La théologie catholique contemporaine s’efforce de trouver, comme d’autres fois par le passé, un juste équilibre entre les deux dimensions de la foi. On a dépassé la phase où, pour des raisons polémiques contingentes, toute l’attention dans les manuels de théologie avait fini par se concentrer sur la foi objective (fides quae), c’est-à-dire sur l’ensemble des vérités auxquelles il nous faut croire. « L’acte de foi, lit-on dans un récent dictionnaire critique de théologie, dans le courant dominant de toutes les confessions, apparaît aujourd’hui comme la découverte d’un Tu divin. L’apologétique de la preuve tend aujourd’hui à se placer derrière une pédagogie de l’expérience spirituelle qui tend à ouvrir à une expérience chrétienne, dont on reconnaît la possibilité inscrite a priori dans chaque être humain »². En d’autres termes, plutôt que de faire levier sur la force d’argumentation qui est en dehors de la personne, on veut l’aider à trouver en elle la confirmation de sa foi, essayant de réveiller cette étincelle qui brille dans le « cœur inquiet » de chaque homme parce qu’il a été créé « à l’image de Dieu ».

J’ai fait ce préambule pour montrer encore une fois que les Pères peuvent être un atout dans nos efforts pour redonner éclat et force de choc à la foi de l’Eglise. Les plus grands parmi eux sont des modèles uniques d’une foi aussi bien objective que subjective, autrement dit préoccupée du contenu et de son orthodoxie, mais accompagnée aussi par l’adhésion du cœur et l’élan de la vie. L’Apôtre avait proclamé : « corde creditur » (Rom 10,10), on croit avec son cœur, et nous savons que le mot ‘cœur’, dans la Bible, désigne les deux dimensions spirituelles de l’homme, son intelligence et sa volonté, l’endroit symbolique de la connaissance et de l’amour. C’est dans cette optique que les Pères sont un maillon indispensable pour retrouver la foi comme l’entendent les Ecritures.

2. « Je crois en un seul Dieu »

Dans cette dernière méditation, nous recourons aux Pères pour renouveler notre foi en son objet premier, en ce que sous-entend généralement le mot « croire », et en nous fondant sur ce qui fait la différence entre les personnes croyantes et non croyantes : la foi en l’existence de Dieu. Dans les méditations précédentes nous avons réfléchi à la divinité du Christ, à l’Esprit Saint et à la Trinité. Mais la foi au Dieu trine est le stade final de la foi, ce « surplus » sur Dieu révélé par le Christ. Pour atteindre cette plénitude il faut d’abord avoir cru en Dieu. Avant la foi en Dieu trine, il y a la foi en Dieu un.

Saint Grégoire de Nazianze nous a rappelé la pédagogie de Dieu quand il se révèle à nous. Dans l’Ancien Testament, le Père est révélé ouvertement, et le Fils de manière voilée, dans le Nouveau Testament, le Fils est révélé ouvertement et l’Esprit Saint de manière voilée. Maintenant, dans l’Eglise, nous jouissons de la Trinité entière et de sa pleine lumière. Jésus dit lui aussi qu’il s’abstient de dire aux apôtres les choses dont ils ne sont pas encore en mesure de « porter le poids » (Jn 16, 12). Nous devons suivre la même pédagogie à l’égard de ceux auxquels nous voulons annoncer aujourd’hui la foi.

La Lettre aux Hébreux dit quel est le premier pas à faire pour aller vers Dieu : « pour s'avancer vers lui, il faut croire qu'il existe et qu'il assure la récompense à ceux qui le cherchent. » (He 11,6). C’est de ce premier pas que dépend tout le reste et celui-ci restera quelque chose de présupposé même lorsque l’on aura cru en la Trinité.  Essayons de voir comment les Pères peuvent nous inspirer de ce point de vue là, mais sans perdre de vue notre objectif principal qui n’est pas apologétique, mais spirituel, c’est-à-dire davantage centré sur l’affermissement de notre foi que sur sa transmission aux autres. Le guide que nous choisissons dans cette approche est saint Grégoire de Nysse.

Grégoire de Nysse (331- 394), frère charnel de saint Basile, ami et contemporain de Grégoire de Nazianze, est un Père et docteur de l’Eglise dont on découvre de plus en plus clairement la stature intellectuelle et l’importance décisive dans le développement de la pensée chrétienne. « Un des penseurs les plus puissants et les plus originaux que connaisse l’histoire de l’Eglise » (L. Bouyer), « le fondateur d’une nouvelle religiosité mystique et extatique » (H. von Campenhausen).

Les Pères n’ont pas eu, comme nous, à devoir démontrer l’existence de Dieu, mais l’unicité de Dieu ; ils n’ont pas eu à combattre l’athéisme, mais le polythéisme. Nous verrons, cependant, que la route qu’ils ont tracée pour arriver à la connaissance du Dieu unique, est la même que celle qui peut conduire l’homme d’aujourd’hui à la découverte de Dieu tout court.

Pour mettre en valeur la contribution des Pères et en particulier celle de Grégoire de Nysse, il nous faut savoir comment se présentait le problème de l’unicité de Dieu à leur époque. Au fur et à mesure que la doctrine de la Trinité devenait de plus en plus explicite, les chrétiens se voyaient exposés à la même accusation que celle qu’ils avaient eux-mêmes proférée contre les païens: celle de croire en plusieurs divinités. Ceci explique l’ajout, petit mais significatif, qui est fait dans la première phrase du Credo des chrétiens. Après trois siècles dans lesquels le symbole de la foi en toutes ses rédactions commençait en disant « Je crois en Dieu » (Credo in Deum), au IV^ème siècle, on voit apparaitre la formule « Je crois en un seul Dieu (Credo in unum Deum) qui ne changera plus.

Il n’est pas utile ici de refaire l’historique du parcours qui a conduit à ce résultat; il nous suffit de tenir compte de sa conclusion. Vers la fin du IV^ème siècle la transformation du monothéisme de l’Ancien testament en monothéisme trinitaire des chrétiens tire à sa fin. Les Latins, pour exprimer les deux aspects du mystère, utilisaient la formule « une substance et trois personnes », les Grecs celle des « trois hypostases, une seule ousie ». Au bout de durs échanges, le processus s’est, semble-t-il, conclu par un accord total entre les deux théologies. « Peut-on concevoir, s’était exclamé Grégoire de Nazianze, un accord plus total et dire cela de manière plus absolue, tout en utilisant des mots différents ? »³.

Il restait en réalité une différence entre les deux manières d’exprimer le mystère. Aujourd’hui, on a l’habitude de dire : Grecs et Latins abordent la question de la Trinité dans une optique différente; les Grecs partent des personnes divines, c’est-à-dire de la pluralité, pour arriver à l’unité de la nature; les Latins, c’est le contraire, ils partent de l’unité de la nature divine, pour arriver aux trois personnes. « Le Latin considère la personnalité comme une manière d’être de la nature ; le Grec considère la nature comme le contenu de la personne ».⁴

Mais je crois que cette différence peut être expliquée aussi d’une autre manière. Tous les deux, Latins et Grecs, partent de l’unité de Dieu ; tant le symbole grec que le symbole latin commence en disant: « Je crois en un seul Dieu » (Credo in unum Deum!). Sauf que chez les Latins cette unité est encore comprise comme impersonnelle ou pré-personnelle ; c’est l’essence de Dieu qui se décline ensuite en Père, en Fils et en Saint-Esprit sans être, naturellement, imaginée come préexistante aux personnes. Chez les Grecs, au contraire, il s’agit d’une unité déjà personnalisée, car pour eux « l’unité est le Père, à partir de qui et vers qui se déclinent les autres personnes ».⁵ Le premier article du credo des Grecs dit lui aussi « Je crois en un seul Dieu le Père tout puissant » (Credo in unum Deum Patrem omnipotentem), sauf qu’ici le « Père tout puissant » n’est pas détaché de 'unum Deum', comme dans le credo latin, mais forme avec lui un tout: « Je crois en un seul Dieu qui est le Père tout puissant ».

C’est en ces termes que les trois Cappadociens conçoivent l’unicité de Dieu, mais surtout saint Grégoire de Nysse. Pour lui, l’unité des trois personnes divines vient de ce que le Fils est parfaitement (substantiellement) « uni » au Père, comme l’est le Saint Esprit par le Fils »⁶. C’est cette thèse qui est difficile pour les Latins, qui y voient le danger de subordonner le Fils au Père et l’Esprit à l’un et à l’autre : « Le nom de 'Dieu', écrit Augustin, indique toute la Trinité, pas seulement le Père ».⁷

Dieu est le nom que nous donnons à la divinité quand nous ne la considérons pas pour elle-même, mais en rapport aux hommes et au monde, car tout ce qu’elle accomplit en dehors d’elle, elle l’accomplit conjointement, comme unique cause efficiente. La conclusion importante que nous pouvons tirer de tout cela c’est que la foi chrétienne est, elle aussi, monothéiste; les chrétiens n’ont pas renoncé à la foi juive en un seul Dieu, ils l’ont plutôt enrichie, donnant du contenu et un sens nouveau et merveilleux à cette unité. Dieu est Un. Mais pas solitaire!

3. « Moïse entra dans la nuée »

Pourquoi choisir saint Grégoire de Nysse comme guide vers la connaissance de ce Dieu devant lequel nous nous tenons comme des créatures devant le Créateur ? La raison en est que ce Père est le premier dans le christianisme à avoir tracé une voie vers la connaissance de Dieu qui puisse vraiment répondre à la situation religieuse de l’homme aujourd’hui : un chemin vers la connaissance qui passe par … la non-connaissance.

Il en a eu l’occasion lors de la polémique avec l’hérétique Eunome, le représentant d’un arianisme radical contre lequel écrivent tous les Pères illustres du IVème siècle finissant : Basile, Grégoire de Nazianze, Jean Chrysostome et, de manière encore plus aiguë Grégoire de Nysse. Eunome définissait l’essence de Dieu par le terme « inengendré » (agennetos). En ce sens il considérait cette essence parfaitement connaissable et dénuée de mystère ; nous pouvons connaître Dieu aussi bien qu’il se connaît lui-même.

Les Pères ont réagi en chœur, soutenant la thèse selon laquelle il est « impossible de connaître Dieu » dans sa réalité intime. Mais alors que les autres se sont arrêtés à une réfutation d’Eunome qui se fondait essentiellement sur les paroles de la Bible, Grégoire de Nysse est allé plus loin, démontrant que reconnaitre son incompréhensibilité est la voie qui conduit à la vraie connaissance (theognosia) de Dieu. Il le fait en reprenant un thème déjà esquissé par Philon d’Alexandrie⁸: celui de Moïse qui rencontre Dieu en entrant dans la nuée. Le texte biblique est Exode 24, 15-18 et voici son commentaire:

« C'est dans la lumière que Dieu commença à se manifester à Moïse. Puis il parla avec lui par la nuée. Enfin, s'étant élevé davantage dans la perfection, il voit Dieu dans les ténèbres. Le passage de l’obscurité à la lumière est la première séparation des idées fausses et erronées sur Dieu; l’intelligence plus attentive aux choses cachées, conduisant l’âme à travers les choses visibles à la réalité invisible, est comme une nuée qui obscurcit tout le sensible et habitue l’âme à la contemplation de celui qui est caché; enfin l’âme qui a pris ces chemins et s’avance vers les choses célestes, après avoir laissé autant que possible les choses terrestres à la nature humaine, pénètre dans le sanctuaire de la connaissance de Dieu (theognosia) entourée de toute part par les ténèbres divines »⁹.

La vraie connaissance et la vision de Dieu consistent à « voir qu’il est invisible, car celui que l’âme cherche transcende chaque connaissance, séparé de toute part par son incompréhensibilité comme par des ténèbres »¹⁰. A ce stade final de la connaissance, on n’a pas un concept de Dieu, mais ce que Grégoire de Nysse, par une expression devenue célèbre, définit « un certain sentiment de présence » (aisthesin tina tes parusias)¹¹. Sentir non pas avec les sens du corps, entend-on par là, mais avec les sens intérieurs du cœur. Ce sentiment n’est pas un dépassement de la foi, mais sa mise en œuvre la plus haute : « Par la foi, s’exclame l’épouse du Cantique (Ct 3, 6), j’ai trouvé celui que mon cœur aime ». Elle ne le « comprend » pas ; elle fait mieux, elle le « saisit »!¹².

Ces idées ont beaucoup influencé la pensée chrétienne des générations suivantes, au point que Grégoire de Nysse sera considéré comme le fondateur de la mystique chrétienne. A travers Denis l’Aréopagite et Maxime le Confesseur, qui s’inspirent de lui sur ce thème, cette influence s’étendra aux deux mondes grec et latin. On retrouve cette question de la connaissance de Dieu dans les ténèbres chez Angèle de Foligno, chez l’auteur de la Nuée de la non-connaissance, dans le thème de la « docte ignorance » de Nicolas de Cues, dans « la nuit obscure » de Jean de la Croix et chez tant d’autres.

4. Qui humilie vraiment la raison ?

Je voudrais maintenant montrer comment l’intuition de Grégoire de Nysse peut nous aider, nous croyants, à approfondir notre foi et à indiquer à l’homme moderne, devenu sceptique devant les « cinq voies » de la théologie traditionnelle, comment retrouver un sentier qui puisse le conduire à Dieu.

La nouveauté introduite par Grégoire de Nysse dans la pensée chrétienne est le fait de devoir dépasser les frontières de la raison pour rencontrer Dieu. Nous sommes aux antipodes du projet de Kant qui consiste à maintenir la religion « dans le cadre de la simple raison ». Dans la culture sécularisée d’aujourd’hui, on est allé au-delà de Kant : celui-ci, au nom de la raison (au moins de la raison pratique) « postulait » l’existence de Dieu, chose que les rationalistes des époques suivantes rejettent aussi.

Ceci nous révèle à quel point la pensée de Grégoire de Nysse est d’actualité. Il nous montre que la partie la plus élevée de la personne, la raison, n’est pas exclue de la recherche de Dieu; que l’on n’est pas obligé de choisir entre suivre sa foi et suivre l’intelligence. En entrant dans la nuée, c’est-à-dire en croyant, la personne ne renonce pas à sa propre rationalité, mais la transcende, ce qui est bien diffèrent. Elle y épuise, pour ainsi dire, les ressources de sa propre raison, lui permettant de poser son acte le plus noble, car, comme dit Pascal, « la démarche ultime de la raison est de reconnaître qu’il existe une infinité de choses qui la dépassent »¹³.

Saint Thomas d’Aquin, considéré à juste titre comme un des plus grands défenseurs des exigences de la raison, a écrit: « On dit qu’au terme de notre connaissance, Dieu est connu comme l’Inconnu car notre esprit a touché l’extrémité de sa connaissance de Dieu quand, à la fin, il s’est aperçu que son essence est au-dessus de tout ce qu’il peut connaître ici-bas »¹⁴. A l’instant même où la raison reconnaît sa limite, elle la brise et va au-delà. Elle comprend qu’elle ne peut pas comprendre, « voit qu’elle ne peut pas voir », disait Grégoire de Nysse, mais elle comprend aussi qu’un Dieu compris ne serait plus Dieu. C’est grâce à la raison que se produit cette reconnaissance qui est donc un acte tout-à-fait rationnel. Celle-ci est, à la lettre, une « docte ignorance »¹⁵ , ignorer « en connaissance de cause ».

On doit donc plutôt dire le contraire, c’est-à-dire que celui qui pose une limite à la raison et l’humilie est celui qui ne lui reconnaît pas cette capacité à se transcender. « Jusqu’à présent, écrit Kierkegaard, on a toujours dit : ‘Dire que l’on ne peut comprendre telle ou telle chose, ne satisfait pas la science qui veut comprendre’. Voilà l’erreur. On doit dire tout le contraire : ‘Si la science humaine ne veut pas reconnaître qu’il y a quelque chose qu’elle ne peut pas comprendre, ou – de manière encore plus précise - quelque chose dont ‘elle peut clairement comprendre qu’elle ne peut comprendre’, alors c’est le monde à l’envers’. Il appartient donc à la connaissance humaine de comprendre qu’il y a des choses, et quelles sont ces choses, qu’elle ne peut pas comprendre »¹⁶ .

Mais de quel genre d’obscurité s’agit-il? Il est dit de la nuée qui est venue, à un certain moment, s’interposer entre les Egyptiens et les Hébreux, qu’elle était « à la fois ténèbres et lumière dans la nuit » (cf. Ex14, 20). Le monde de la foi est ténèbres pour celui qui la regarde de l’extérieur, mais il est lumière pour celui qui est dedans. Une lumière spéciale, qui vient plus du cœur que de l’esprit. Dans la Nuit obscure de saint Jean de la Croix (une variante par rapport à la nuée de Grégoire de Nysse!) l'âme déclare avoir pris une nouvelle route, « sans autre lumière ni guide hormis celle qui brûlait en mon cœur ». Mais une lumière qui est néanmoins « plus sûre que le soleil de midi »¹⁷.

La bienheureuse Angèle de Foligno, une des plus hautes représentantes de la vision de Dieu dans les ténèbres, dit que la Mère de Dieu « fut si ineffablement unie à la somme et absolument indicible Trinité, qu’elle éprouva dans la vie cette même joie dont jouissent les saints au ciel, la joie de l’incompréhensibilité (gaudium incomprehensibilitatis), parce qu’ils comprennent que l’on ne peut pas comprendre »¹⁸. Ceci est un merveilleux complément à la doctrine de Grégoire de Nysse sur la non-connaissance de Dieu. Il nous garantit que loin de nous humilier et de nous priver de quelque chose, cette non-connaissance est faite pour remplir l’homme d’enthousiasme et de joie; il nous dit que Dieu est infiniment plus grand, plus beau, plus bon, de ce que nous pourrions jamais imaginer, et qu’il est tout cela pour nous, pour que notre joie soit pleine et totale ; pour que la moindre petite idée que nous pourrions nous ennuyer à passer l’éternité près de lui ne puisse jamais nous effleurer!

Une autre idée utile de Grégoire de Nysse dans cette confrontation avec la culture religieuse moderne est celle du « sentiment d’une présence » que celui-ci place au sommet de la connaissance de Dieu. La phénoménologie religieuse a mis en évidence, avec Rudolph Otto, l’existence d’un élément primaire, présent, à divers degrés de pureté, dans toutes les cultures et à tout âge, qu’il appelle « sentiment du numineux », soit un sentiment mêlé de terreur et d’attraction, qui s’empare tout à coup de l’être humain lorsqu’un un fait surnaturel ou supra-rationnel se passe devant lui¹⁹. Si la défense de la foi, selon les dernières indications de l’apologétique évoquée au début, « passe par une pédagogie de l’expérience spirituelle, dont on reconnaît la possibilité inscrite a priori dans chaque être humain », nous ne pouvons négliger l’accroche que nous offre la phénoménologie religieuse moderne.

Certes, le « sentiment d’une certaine présence » de Grégoire de Nysse est autre chose que le sens confus du numineux et du frisson du surnaturel, mais les deux ont quelque chose en commun. L’un est le début d’une marche vers la découverte du Dieu vivant, l’autre en est le terme. La connaissance de Dieu, disait Grégoire de Nysse, commence par un passage des ténèbres à la lumière et se termine par un passage de la lumière aux ténèbres. On n’arrive pas au second passage sans passer par le premier ; autrement dit, sans s’être d’abord purifiés du péché et des passions. « J’aurais déjà abandonné les plaisirs, dit le libertin, si j’avais la foi. Mais moi je lui réponds, dit Pascal: Tu aurais déjà la foi si tu avais abandonné les plaisirs »²⁰.

L’image qui, grâce à Grégoire de Nysse, nous a accompagnés tout au long de cette méditation, est celle de Moïse gravissant la montagne du Sinaï et entrant dans la nuée. L’approche de Pâques nous encourage à aller au-delà de cette image, de passer du symbole à la réalité. Il y a une autre montagne où un autre Moïse a rencontré Dieu « alors que l'obscurité se fit sur toute la terre » (Mt 27,45). Sur le mont Calvaire, l’homme Dieu, Jésus de Nazareth, a uni pour toujours l’homme à Dieu. Au terme de son Itinéraire de l’esprit à Dieu, Saint Bonaventure écrit:

« Après toutes ces considérations, ce qu’il reste à notre esprit est de s’élever en spéculant non seulement au-dessus de ce monde sensible, mais au-dessus aussi de lui-même ; et dans cette ascèse le Christ est le chemin et la porte, le Christ est l’échelle et le véhicule … Celui qui tourne résolument et pleinement ses yeux vers le Christ en le regardant suspendu à la croix, avec foi, espérance et charité, dévotion, admiration, exultation, reconnaissance, louange et jubilation, célèbre la Pâque avec lui, c’est-à-dire le passage»²¹.

Puisse le Seigneur nous accorder de faire cette belle et sainte Pâques avec lui!

1 Augustin, De Trinitate XIII,2,5)

2 J.-Y. Lacoste et N. Lossky, « Foi » dans Dictionnaire critique de Théologie, Presses Universitaires de France 1998, p.479.

3 Grégoire de Nazianze, Oratio 42, 16 (PG 36, 477).

4 Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, Paris 1892, 433.

5 S. Grégoire de Naz., Or. 42, 15 (PG 36, 476).

6 Cf. Grégoire de Nysse, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464)

7 Augustin, De Trinitate, I, 6, l0; cf. Aussi IX, 1, 1 («Credamus Patrem et Filium et Spiritum Sanctum esse unum Deum»).

8 Cf. Philon d’Alexandrie, De posteritate, 5,15.

9 Grégoire de Nysse, Homélie XI sur le Cantique (PG 44, 1000 C-D).

10 Vie de Moïse, II,163 (SCh 1bis, p. 210 s.).

11 Homélie XI sur le Cantique (PG 44, 1001B).

12 Homélie VI sur le Cantique (PG 44, 893 B-C).

13 B. Pascal, Pensées, 267 (éd. Brunswick).

14 Thomas, In Boet. Trin. Proem. q.1, a.2, ad 1.

15 Augustin, Epître 130,28 (PL 33, 505).

16 S. Kierkegaard, Journal, VIII A 11.

17 Jean de la Croix, Nuit obscure, Chant de l’âme, str. 3-4.

18 Libro della beata Angela da Foligno, éd. Quaracchi 1985, p. 468.

19 R. Otto, Le Sacré, Payot, Petite Bibliothèque, 1995.

20 Pascal, Pensées, 240 Br.

21 Bonaventurae Itinerarium mentis in Deum, VII, 1-2 (Oeuvres de S. Bonaventure, V,1, Rome, Nouvelle Cité 1993, p. 564).

1. La foi s’arrête aux choses

Le philosophe Edmund Husserl a résumé le programme de sa phénoménologie sous une maxime: Zu den Sachen selbst! Aller aux choses, aux choses comme elles sont en réalité, avant leur conceptualisation et formulation, sans aucun « préjudice » à leur égard. Un autre philosophe venu après lui, Sartre, dit que « les mots et, avec eux, la signification des choses et leurs modes d’emploi » ne sont que « de faibles repères que les hommes ont tracés à leur surface »: il faut les dépasser pour avoir la révélation subite, qui laisse sans souffle, de l’ « existence » des choses¹.

Saint Thomas d’Aquin avait formulé bien avant un principe analogue par rapport aux choses ou aux objets de la foi: « Fides non terminatur ad enunciabile, sed ad rem »: la foi ne s’arrête pas aux énoncés, mais à la réalité². Les Pères de l’Église sont des modèles impérissables de cette foi qui ne s’arrête pas aux formules, mais va à la réalité. Au lendemain de l’âge d’or des grands Pères et Docteurs, on assiste presque tout de suite à ce que l’un des experts de la pensée patristique a défini comme « le triomphe du formalisme »³. Concepts et termes, comme « substance », « personne », « hypostase », sont analysés et étudiés pour eux-mêmes, sans ce renvoi constant à la réalité que les artisans du dogme, à travers eux, avaient cherché à exprimer.

Athanase est peut-être le cas le plus exemplaire d’une foi qui se préoccupe davantage de la chose que de son énonciation. Pendant quelques temps, après le concile de Nicée, il donne comme l’impression d’ignorer le terme homousios, « consubstantiel », alors qu’il défend farouchement, comme nous l’avons vu, son contenu, soit la pleine divinité du Fils et son égalité avec le Père. Il est également prêt à accueillir des termes qui, selon lui, sont équivalents, mais à condition, clairement, que cela ne desserve pas la foi de Nicée, qu’elle reste entière. C’est dans un deuxième temps seulement, lorsqu’il s’apercevra que ce terme est finalement le seul à ne pas laisser d’échappatoire à l’hérésie, qu’il en fera un usage de plus en plus large.

Ce fait mérite notre attention car nous savons ce que veut dire d’avoir donné plus d’importance à un accord sur les termes plutôt qu’aux contenus de la foi : nous savons les dégâts que cela a produit sur la communion ecclésiale. Il y a quelques années, on a pu rétablir la communion avec certaines Eglises orientales, dites « monophysites » ou « nestoriennes », après avoir reconnu que leur opposition avec la foi de Chalcédoine reposait sur une différence de sens attribuée aux termes « ousie » et « hypostase », et non sur la substance de la doctrine. L’accord entre l’Eglise catholique et la fédération mondiale des Eglises luthériennes sur le thème de la justification par la foi, signé en 1998, a lui-même montré que l’opposition séculaire sur ce point résidait plus dans les termes que dans la réalité concrète. Les formules, une fois forgées, tendent à se fossiliser, à devenir des drapeaux et des signes d’appartenance plus que les expressions d’une foi vécue.

2. Saint Basile et la divinité du Saint-Esprit

Aujourd’hui nous montons sur les épaules d’un autre géant, saint Basile le Grand (329- 379), pour scruter avec lui une autre réalité de notre foi, l’Esprit Saint. Nous verrons d’emblée qu’il est lui aussi un modèle de foi qui ne s’arrête pas aux formules mais va à la réalité.

Sur la divinité du Saint-Esprit, Basile ne dit ni le premier ni le dernier mot, c’est-à-dire qu’il n’est ni celui qui ouvre le débat ni celui qui l’achève. Celui qui a ouvert le discours sur le statut ontologique de l’Esprit est saint Athanase. Avant lui, la doctrine autour du Paraclet, était restée dans l’ombre, et l’on comprend aussi pourquoi : on ne pouvait définir la position de l’Esprit Saint dans la divinité, avant que ne fût définie celle du Fils. On se limitait donc à répéter dans le symbole de foi: « et je crois en l’Esprit Saint », sans rien ajouter d’autre.

Athanase, dans ses Lettres à Sérapion, ouvre le débat qui conduira à la définition de la divinité de l’Esprit Saint lors du concile de Constantinople en 381. Il enseigne que l’Esprit Saint est pleinement divin, consubstantiel au Père et au Fils, qu’il n’appartient pas au monde des créatures, mais à celui du créateur et la preuve en est, ici aussi, que son contact nous sanctifie, nous divinise, chose qu’il ne pourrait pas faire s’il n’était pas Dieu.

J’ai dit que Basile ne dit pas non plus le dernier mot. Il se retient d’appliquer au Paraclet le titre de « Dieu » et celui de « consubstantiel ». Il affirme clairement sa foi en la pleine divinité de l’Esprit en utilisant des expressions équivalentes, comme l’égalité avec le Père et le Fils dans l’adoration (l’isotimia), son homogénéité, et non pas hétérogénéité, par rapport à eux. C’est en ces termes que le concile de Constantinople, en 381, a défini le caractère divin de l’Esprit et c’est sur eux que repose l’article de foi sur l’Esprit Saint que nous professons encore aujourd’hui dans notre credo :

Je crois en l'Esprit Saint, qui est Seigneur et qui donne la vie; 
il procède du Père (et du Fils).
Avec le Père et le Fils, il reçoit même adoration et même gloire;
il a parlé par les prophètes.

Cette attitude prudentielle de Basile, visant à ne pas éloigner davantage le parti adversaire des Macédoniens, lui attira la critique de Grégoire de Nazianze qui classe son ami parmi ceux qui ont eu le courage de penser que l’Esprit Saint est Dieu, mais pas assez pour le proclamer tel de manière explicite. Rompant toute hésitation, il écrit. « L’Esprit est-il donc Dieu? Certainement ! Est-il consubstantiel ? Oui, s’il est vrai qu’il est Dieu »⁴.

Si Basile ne dit donc, sur la théologie de l’Esprit Saint, ni le premier ni le dernier mot, pourquoi le choisir lui comme maître de la foi dans le Paraclet ? Le fait est que Basile, comme déjà Athanase, se préoccupe davantage de la « chose » que de sa formulation, s’occupe davantage de la pleine divinité de l’Esprit que des termes avec lesquels exprimer cette foi. La chose, pour reprendre les termes utilisés par Thomas d’Aquin, l’intéresse plus que son énonciation. Il nous entraîne dans le vif de la personne et de l’action de l’Esprit Saint.

La pneumatologie de Basile est une pneumatologie concrète, vécue, pas du tout « scholastique » , mais « fonctionnelle » dans le sens plus positif du terme, et c’est en cela qu’elle est pour nous aujourd’hui d’une grande actualité et utilité. Au fil des siècles, la pneumatologie, marquée par l’affaire du Filioque, a fini par se focaliser davantage sur le problème de savoir si le Saint-Esprit procède seulement du Père, comme le disent les Orientaux, ou aussi du Fils, comme le professent les latins. Quelque chose de la pneumatologie concrète des Pères est passée dans les traités sur « les sept dons de l’Esprit Saint », mais en se limitant au seul domaine de la sanctification personnelle et à la vie contemplative.

Le concile Vatican II a ouvert, dans ce domaine, une nouvelle page, ramenant par exemple les charismes de l’hagiographie, c’est-à-dire de la vie des saints, à l’ecclésiologie, soit à la vie de l’Eglise, en parlant d’eux dans Lumen Gentium⁵. Mais cela n’était qu’un début ; il reste beaucoup de chemin à faire pour mettre en lumière l’action de l’Esprit Saint dans tout le vécu du Peuple de Dieu. En 1981, à l’occasion du XVIe centenaire du Concile œcuménique de Constantinople de 381, le bienheureux Jean-Paul II a écrit une lettre apostolique dans laquelle il dit entre autres : « Tout le travail de renouveau de l'Église que le Concile Vatican II a si providentiellement proposé et commencé … ne peut se réaliser que dans l'Esprit Saint, c'est-à-dire avec l'aide de sa lumière et de sa puissance »⁶. Et c’est précisément dans cette voie que Basile, comme nous le verrons, nous entraîne.

3. L’Esprit Saint dans l’histoire du salut et dans l’Eglise

Il est intéressant de connaître l’origine de son traité sur l’Esprit Saint. Curieusement, celle-ci remonte à la prière du Gloria Patri. Au cours d’une liturgie, Basile avait prononcé la doxologie en utilisant tantôt la formule : « Gloire au Père, par le Fils, dans le Saint-Esprit », tantôt celle-ci: « Gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit ». Par rapport à la première, la seconde formule fait davantage ressortir l’égalité des trois personnes, les coordonne entre elles au lieu de les subordonner. Dans le climat surchauffé des discussions sur la nature de l’Esprit Saint, ceci provoqua des contestations et Basile se mit à écrire son ouvrage pour justifier son acte; concrètement, pour défendre contre les hérétiques macédoniens la pleine divinité de l’Esprit Saint.

Mais venons tout de suite au point pour lequel, disais-je, la doctrine de Basile se révèle d’une grande actualité : sa capacité à mettre en lumière l’intervention de l’Esprit dans chaque épisode de l’histoire du salut et dans chaque secteur de la vie de l’Eglise. Il commence par l’opération de l’Esprit dans la création.

« Dans la création des êtres, le Père est la cause primitive de tout ce qui est créé dans le monde, le Fils la cause instrumentale et le Saint-Esprit la cause perfective. C’est par volonté du Père que les esprits créés existent ; c’est par la puissance d’action du Fils qu’ils sont amenés à « être » et par la présence de l’Esprit qu’ils atteignent la perfection …Si tu essaies de soustraire l’Esprit à la création, toutes les choses se mélangent et leur vie apparaît sans loi, sans ordre, sans aucune détermination »⁷.

Saint Ambroise reprendra de Basile cette pensée et en tirera une conclusion intéressante. Voici ce qu’il dit en référence aux deux premiers versets de la Genèse (« la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l’abîme ») :

« Quand l’Esprit commença à souffler sur elle, la Création n’avait encore aucune beauté. En revanche quand elle reçut l’opération de l’Esprit, elle obtint toute cette splendeur de beauté qui la fait resplendir comme ‘monde’ »⁸.

Autrement dit, l’Esprit Saint est celui qui fait passer la création du chaos au cosmos, qui en fait quelque chose de beau, d’ordonné, de propre : un « monde » (mundus) donc, selon le premier sens de ce terme, et du mot grec cosmos. Nous savons maintenant que l’action créatrice de Dieu ne se limite par à l’instant initial, comme on le pensait dans la vision déiste ou mécaniste de l’univers. Dieu « n’a pas été » une seule fois, il « est » toujours le créateur. Cela signifie que l’Esprit Saint est celui qui, continuellement, fait passer l’univers, l’Eglise et toute personne, du chaos au cosmos, c’est-à-dire : du désordre à l’ordre, de la confusion à l’harmonie, de la difformité à la beauté, de la vétusté à la nouveauté. Ce qui ne veut pas dire, mécaniquement et subitement, mais en ce sens qu’il opère en lui et guide son évolution vers un but. Il est celui qui, toujours, « crée et renouvelle la face de la terre » (cf. Ps 104,30).

Cela ne signifie pas, explique Basile dans ce même texte, que le Père a créé quelque chose d’imparfait et de « chaotique » qui avait besoin de retouches ; mais que cela relève tout simplement du projet et de la volonté du Père de créer en passant par son Fils et de conduire les êtres à la perfection par l’intermédiaire de l’Esprit.

De la création, le saint docteur passe à la rédemption, où l’Esprit est également à l’œuvre :

« En ce qui concerne le plan de salut (oikonomia) réservé à l’homme par notre grand Dieu et Sauveur, le Christ Jésus, établi selon la volonté de Dieu, qui pourrait contester qu’il s’accomplit par grâce de l’Esprit Saint? »⁹

Là, Basile s’abandonne à la contemplation de la présence de l’Esprit Saint dans la vie de Jésus qui est l’un des plus beaux passages de cette œuvre et ouvre à la pneumatologie un champ de recherche que l’on a recommencé à considérer, mais depuis très peu de temps seulement¹⁰. L’Esprit Saint est déjà à l’œuvre dans l’annonce des prophètes et dans la préparation à la venue du Sauveur; c’est par sa puissance que se réalise l’incarnation dans le sein de Marie; Il est le chrême avec lequel Dieu a oint Jésus lors de son baptême. Chacune de ses œuvres se sont réalisées en présence de l’Esprit. Celui-ci« était présent quand il fut tenté par le diable, quand il accomplissait des miracles, ne l’a pas quitté quand il ressuscita des morts, et le jour de Pâques, il le souffla sur les disciples (cf. Jn 20, 22 s.). Le Paraclet fut « le compagnon inséparable » de Jésus durant toute sa vie.

De la vie de Jésus saint Basile passe à la présence de l’Esprit dans l’Eglise :

« Et l’organisation de l’Eglise, n’est-il pas clair et indéniable qu’elle est œuvre de l’Esprit ? Il a lui-même donné l’Eglise, dit Paul, ‘en premier lieu les apôtres, puis les prophètes, puis les maîtres …cet ordre est organisé selon la diversité des dons de l’Esprit »¹¹.

Dans l’Anaphore qui porte le nom de saint Basile - que notre IVe Prière eucharistique actuelle a suivi de près -, l’Esprit Saint occupe une place centrale.

Le dernier tableau concerne la présence du Paraclet dans l’eschatologie : « Egalement au moment de la manifestation attendue du Seigneur du Ciel, écrit Basile, l'Esprit Saint ne sera pas absent ». Ce moment sera, pour les élus, le passage des « prémices » à la pleine possession de l’Esprit’ » et pour les réprouvés la séparation définitive, la coupure nette, entre l’âme et l’Esprit¹².

4. L’âme et l’Esprit

Mais saint Basile ne s’arrête pas à l’action de l’Esprit dans l’histoire du salut et dans l’Eglise. En ascète et en homme spirituel, son intérêt majeur est pour l’action de l’Esprit dans la vie personnelle de chaque baptisé. Il n’établit pas encore la distinction et l’ordre des trois voies qui deviendront ensuite les voies classiques, mais il met merveilleusement l’accent sur l’action de l’Esprit dans la purification de l’âme souillée par le péché, dans son illumination et cette divinisation qu’il appelle aussi « intimité avec Dieu »¹³.

Comment ne pas lire cette page où le saint, en référence constante aux Ecritures, décrit cette action et nous transporte par son enthousiasme:

« L'introduction de l'âme dans la familiarité de l'Esprit Saint ne consiste pas dans un rapprochement local. Comment pourrait-on s'approcher corporellement de Celui qui est incorporel ? Mais elle consiste en l’exclusion des passions qui assaillent l'âme et la séparent de la parenté de Dieu. Se purifier de la laideur pétrie par le vice, revenir à la beauté de la nature créée par Dieu, et pour ainsi dire revenir à l'image royale, par la pureté, restituer sa forme primitive, c'est cela l'unique manière de s'approcher du Saint-Esprit. Et Lui, comme un soleil s'emparant d'un œil très pur, te montrera en Lui-même l'image du Père invisible. Et dans la bienheureuse contemplation de cette Image, tu verras la beauté indicible de Celui qui est l'Archétype et la source. Par l'Esprit, les cœurs s'élèvent, les faibles sont pris par la main, les progressants deviennent parfaits. C'est lui, l'Esprit, qui, brillant en ceux qui se sont purifiés, les rend spirituels par la communion avec Lui. Comme les corps translucides et transparents, lorsqu'un rayon les frappe, deviennent, eux aussi, étincelants et d'eux-mêmes reflètent un autre éclat, ainsi les âmes qui portent l'Esprit, illuminées par l'Esprit, deviennent-elles spirituelles elles aussi, et renvoient-elles sur les autres la grâce. De là viennent la prévision de l'avenir, l'intelligence des mystères, la compréhension des choses cachées, la distribution des dons de la grâce, la citoyenneté des cieux, la danse avec les anges, la joie sans fin, la durée en Dieu, la ressemblance avec Dieu, et le comble de ce que nous pouvons désirer : devenir Dieu »¹⁴.

Les chercheurs n’ont eu aucun mal à découvrir derrière ce texte de Basile des images et des concepts dérivant des Ennéades de Plotin et de parler, à ce propos, d’une infiltration étrangère dans le corps du christianisme. En réalité, il s’agit d’un thème typiquement biblique et paulinien qui s’exprime, dûment, en termes familiers et significatifs, en rapport avec la culture de l’époque. A la base de tout, Basile ne met pas l’action de l’homme - la contemplation -, mais l’action de Dieu et l’imitation du Christ. Nous sommes aux antipodes de la vision de Plotin et de tout philosophe. Tout, pour lui, commence avec le baptême, qui est une nouvelle naissance. L’acte décisif n’est pas à la fin, mais au début du cheminement:

« Comme dans la double course des stades, un arrêt et un repos séparent les parcours en sens opposé, et il faudrait aussi que dans le changement de vie, une mort se superpose aux deux vies pour mettre fin à ce qui précède et entreprendre les choses suivantes. Comment parvenir à descendre aux enfers? En imitant la sépulture du Christ par le baptême »¹⁵.

Le schéma de base est le même que celui de Paul. Au chapitre 6 de son Epître aux Romains, l’apôtre parle d’une purification radicale du péché qui passe par le baptême et, au chapitre 8, il décrit la lutte que le chrétien, soutenu par l’Esprit, devra mener jusqu’à la fin de son existence, contre les désirs de la chair, pour avancer dans la vie nouvelle :

« Ceux qui vivent selon la chair désirent ce qui est charnel ; ceux qui vivent selon l’esprit, ce qui est spirituel. Car le désir de la chair, c’est la mort, tandis que le désir de l’esprit, c’est la vie et la paix; puisque le désir de la chair est inimitié contre Dieu : il ne se soumet pas à la loi de Dieu, il ne le peut même pas, et ceux qui sont dans la chair ne peuvent plaire à Dieu […]. Ainsi donc, mes frères, nous sommes débiteurs, mais non point envers la chair pour devoir vivre selon la chair. Car si vous vivez selon la chair vous mourrez. Mais si par l'Esprit vous faites mourir les œuvres du corps, vous vivrez » (Rm 8, 5-13).

Il n’y a rien d’étonnant à ce que Basile, pour illustrer le devoir décrit par saint Paul, ait utilisé une image de Plotin. Celle-ci est à l’origine d’une des métaphores les plus universelles de la vie spirituelle et elle est aussi parlante pour nous aujourd’hui que pour les chrétiens de jadis:

« Rentre en toi-même et examine-toi. Si tu n'y trouves pas encore la beauté, fais comme l'artiste qui retranche, enlève, polit, épure, jusqu'à ce qu'il ait orné sa statue de tous les traits de la beauté. Retranche ainsi de ton âme tout ce qui est superflu, redresse ce qui n'est point droit, purifie et illumine ce qui est ténébreux, et ne cesse pas de perfectionner ta statue jusqu'à ce que la vertu brille à tes yeux de sa divine lumière »¹⁶.

Si la sculpture, comme le disait Léonard de Vinci, est « l’art d’enlever », le philosophe a raison de comparer la purification et la sainteté à la sculpture. Mais pour le chrétien, il ne s’agit pas d’atteindre une beauté abstraite, de créer une belle statue, mais de ramener au jour et de rendre encore plus éclatante cette image de Dieu que le péché tend continuellement à recouvrir.

On raconte qu’un jour Michel Ange, qui se promenait dans une cour de Florence, vit un bloc de marbre à l’état brut recouvert de poussière et de boue. Il s’arrêta brusquement pour le regarder, puis, comme traversé par un éclair, dit aux gens qui l’entouraient : « Dans cette masse de pierre est caché un ange: je veux le tirer de là! ». Et il se mit au travail, usant de son scalpel pour donner forme à l’ange qu’il avait entrevu. C’est la même chose pour nous. Nous sommes encore des masses de pierre à l’état brut, avec sur nous tant de « terre » et tant de morceaux inutiles. Dieu le Père nous regarde et dit: « Dans ce morceau de pierre se cache l’image de mon Fils ; je veux la tirer de là, pour qu’elle brille à jamais à côté de moi au Ciel! » Et pour faire cela il utilise le scalpel de la croix, il nous nettoie (cf. Jn 15,2)

Les plus généreux, non seulement supportent les coups de scalpel qui viennent de l’extérieur, mais ils y mettent eux aussi la main, autant qu’ils le peuvent, en s’imposant d’eux-mêmes des mortifications, petites ou grandes, et en brisant leur vieille volonté. Un père du désert a dit:

« Si nous voulons nous libérer totalement, apprenons à briser notre volonté, et ainsi, peu à peu, avec l’aide de Dieu, nous avancerons et arriverons à la pleine libération des passions. Il est possible de briser dix fois sa propre volonté en un temps très bref et je vous dis comment. Un homme est en train de se promener et voit quelque chose : sa pensée lui dit: 'regarde là!', mais lui, il répond à sa pensée: 'Non, je ne regarde pas!', et il brise sa volonté »¹⁷.

Ce Père des temps anciens apporte d’autres exemples tirés de la vie monastique. On dit du mal de quelqu’un, de notre supérieur peut-être; le vieil homme qui est en toi te dit: « Participe toi aussi; dis ce que tu sais. Mais toi tu réponds : « Non ! ». Et tu mortifies le vieil homme … Mais il n’est pas difficile d’allonger la liste par d’autres actes de renoncement, selon nos conditions de vie et les charges que nous recouvrons.

Tant que nous vivons selon les désirs de la chair, nous ressemblons aux deux célèbres « Bronzes de Riace », au moment de leur repêchage en mer, entièrement recouverts d’incrustations et leurs silhouettes humaines à peine reconnaissables. Si nous tenons à retrouver nous aussi notre éclat, comme ces deux chefs-d’œuvre après leur restauration, le carême est un bon moment pour se mettre à l’œuvre.

5. Une mortification « spirituelle »

Il y a un point où la transformation de l’idéal de Plotin en idéal chrétien est encore incomplète, ou du moins peu explicite. Saint Paul, nous avons entendu, a dit : « si par l'Esprit vous faites mourir les œuvres du corps, vous vivrez ». L’Esprit n’est donc pas seulement le résultat de la mortification, mais aussi ce qui la rend possible; ce n’est pas uniquement au bout du chemin, mais aussi au début. Les apôtres n’ont pas reçu l’Esprit à la Pentecôte car ils étaient devenus fervents; ils sont devenus fervents parce qu’ils avaient reçu l’Esprit.

Les trois Pères cappadociens étaient fondamentalement des ascètes et des moines; Basile, en particulier, avec ses Règles monastiques (Asceticon!), fut un des fondateurs de l’ascétisme chrétien. Cela qui le conduira à mettre un fort accent su l’importance de l’effort chez l’homme. Le frère et disciple de Basile, Grégoire de Nysse, ira dans le même sens, écrivant : « Au fur et à mesure que se développeront tes efforts pour défendre la piété, se développera la grandeur de ton âme, grâce à l’énergie que tu y mettras »¹⁸.

A la génération suivante, cette vision de l’ascèse sera reprise et développée par des auteurs spirituels, comme Jean Cassien, mais détachée de la solide base théologique présente chez Basile et chez Grégoire de Nysse. « C’est de là, relève Louis Bouyer, que le pélagianisme, en plaçant l’effort humain avant la grâce, prendra son essor »¹⁹. Mais on ne peut certes pas imputer à Basile et aux Cappadociens cette issue négative.

Revenons pour conclure à la raison pour laquelle la doctrine de Basile sur l’Esprit saint reste éternellement valable et aujourd’hui, disais-je, plus que jamais actuelle et nécessaire: sa réalité concrète et son adhérence à la vie de l’Eglise. Nous, les latins, nous avons un moyen privilégié pour faire nôtre et transformer en prière ce même type de pneumatologie: l’hymne du Veni creator.

C’est, du début jusqu’à la fin, une contemplation orante de ce que l’Esprit fait concrètement : sur toute la terre et sur l’humanité comme Esprit créateur ; dans l’Eglise, comme Esprit de sanctification (don de Dieu, eau vive, feu, amour et onction spirituelle) et comme Esprit charismatique (multiforme dans tes dons, doigt de la droite de Dieu, qui mets sur les lèvres la parole); dans la vie de chaque croyant, comme lumière pour l’esprit, amour pour le cœur, guérison pour le corps; comme notre allié dans la lutte contre le mal et comme guide dans le discernement du bien.

Invoquons-le avec les paroles du premier couplet. Demandons-lui de faire passer aussi, notre monde et notre âme du chaos au cosmos, de la dispersion à l’unité, de la laideur du péché à la beauté de la grâce.

Veni, Creator Spiritus,

mentes tuorum visita,

imple superna gratia

quae tu creasti pectora

Viens, Esprit Créateur,

visite l’âme de tes fidèles,

emplis de la grâce d’En-Haut

les cœurs que tu as créés.

    (zenit.org)

1 J.-P. Sartre, La Nausée, trad. ital, Milano 1984, p. 193 s.

2 Thomas d’Aquin, Somme Théologique, II-IIae, q. 1,a.2,ad 2.

3 Cf. G. Prestige, God in Patristic Thought, London 1936, chap. XIII( trd. Ital., Dio nei pensiero dei Padri, Bologna, il Mulino, 1969, pp. 273 ss).

4 Grégoire de Nazianze, Oratio 31, 5.10; cf. aussi Oratio 6: « Jusqu’à quand tiendrons-nous la lampe cachée sous le boisseau et continuerons-nous à ne pas proclamer à haute voix la pleine divinité du Saint-Esprit ? »

5 Cf. Lumen Gentium, 12.

6 Jean-Paul II, A concilio Costantinopolitano I, in AAS 73, 1981, p. 521.

7 Basile, Sur le Saint-Esprit, XVI, 38 (PG 32, 137B); trad. ital. par E. Cavalcanti, L’expérience de Dieu chez les Pères grecs, Rome,1984.

8 Ambroise, Sur le Saint-Esprit, II, 32.

9 Basile, Sur l’Esprit Saint, XVI, 39.

10 J.D.G.Dunn, Jesus and the Spirit, London 1988.

11 Basile, Sur le Saint-Esprit, XVI, 39.

12 Ib. XVI, 40.

13 Ib. XIX, 49.

14 Ib. IX,23.

15 Ib. XV,35.

16 Plotin, Ennéades I, 9 (trad. ital. par V. Cilento, vol. I, Laterza, Bari 1973, p. 108).

17 Dorothée de Gaza, Enseignements 1,20 (SCh 92, p. 177).

18 Grégoire de Nysse, De instituto christiano (éd. W. Jaeger, Two Rediscovered Works, Leyde, 1954, p.46).

19 L. Bouyer, La spiritualité des Pères, (en italien, Edizioni Dehoniane, Bologna 1968, p. 295).

Il n’y a pas si longtemps, certaines propositions théologiques avaient beau être marquées de profondes différences, elles avaient un schéma de fond commun, parfois clair, parfois sous-entendu. Ce schéma était très simple, car réducteur. Les deux plus grands mystères de notre foi sont la Trinité et l’Incarnation : Dieu est Un et trine; Jésus Christ est Dieu et homme. Dans les propositions auxquelles je pense, ce noyau est décliné de la façon suivante : Dieu est Un, et Jésus-Christ est homme. Si bien que la divinité du Christ tombe et, avec elle, la Trinité.

Le résultat de ce processus c’est que l’on finit par accepter tacitement et hypocritement l’existence de deux fois et de deux christianismes différents, qui n’ont plus rien de commun entre eux si ce n’est leur nom : le christianisme du Credo de l’Eglise, des déclarations œcuméniques conjointes, où l’on continue, avec les paroles du symbole de Nicée et Constantinople, à professer la foi en la Trinité et en la pleine divinité du Christ, et le christianisme de larges couches de la culture, exégétique et théologique aussi, où ces mêmes vérités sont ignorées ou interprétées différemment.

Dans ce climat, un retour aux Pères de l’Eglise s’avère on ne peut plus opportun, non seulement pour connaître le contenu du dogme dans son état naissant, mais encore plus pour retrouver l’unité vitale entre la foi professée et la foi vécue, entre la « chose » et son « énonciation ». Pour les Pères, la Trinité et l’unité de Dieu, la dualité des natures et l’unité de la personne du Christ n’étaient pas des vérités à décider autour d’une table ou à débattre dans les livres en dialogue avec d’autres livres; c’étaient des réalités vitales. En paraphrasant une phrase qui circule dans les milieux sportifs, nous pourrions dire que ces vérités n’étaient pas pour eux une question de vie ou de mort : elles étaient beaucoup plus!

1. Grégoire de Nazianze, chantre de la Trinité

Le géant sur les épaules duquel nous voulons nous jucher aujourd’hui est saint Grégoire de Nazianze, l’horizon que nous voulons scruter, avec lui, est la Trinité. Il est l’auteur de ce glorieux tableau qui montre le déploiement de la révélation de la Trinité dans l’histoire et la pédagogie de Dieu qui s’y révèle. L’Ancien Testament, écrit, proclame ouvertement l’existence du Père et se met à annoncer, de manière voilée, celle du Fils; le Nouveau Testament proclame ouvertement le Fils et se met à révéler la divinité de l’Esprit Saint; maintenant, dans l’Eglise, l’Esprit nous accorde distinctement sa manifestation et l’on confesse la gloire de la bienheureuse Trinité. Dieu a dosé sa manifestation, l’adaptant aux époques et à la capacité de réception des hommes1.

Cette triple répartition n’a rien à voir avec la thèse attribuée à Joachim de Flore, des trois époques distinctes : celle du Père, dans l’Ancien Testament, celle du Fils dans le Nouveau et celle de l’Esprit dans l’Eglise. La différentiation de saint Grégoire entre dans l’ordre de la manifestation, non de l’ « être » ou de l’ « agir » des Trois Personnes, lesquels sont présents et œuvrent ensemble tout le temps.

Grégoire de Nazianze a apporté des clarifications au dogme de la Trinité et c’est à cela précisément qu’il doit son titre de « théologien » (ho Theologos) véhiculé par la tradition. Son mérite est d’avoir donné à l’orthodoxie trinitaire sa formulation parfaite, avec des phrases destinées à devenir patrimoine commun de la théologie. Ce que le symbole pseudo-athanasien « Quicumque », composé un siècle plus tard environ, doit à Grégoire de Nazianze, n’est pas des moindres.

Voici quelques unes de ses formules cristallines:

« Il était, il était, et il était : mais il était un. Il était Lumière et lumière et lumière : mais une seule lumière. C’est ce que David s’imaginait jadis quand il a dit : ‘par ta lumière nous voyons la lumière’ (Ps 35,10). Et nous maintenant nous voyons et nous prêchons. De la lumière qui est le Père nous atteignons la lumière qui est le Fils dans la lumière de l’Esprit: théologie brève et simple de la Trinité […] : Dieu, s’il est licite de parler succinctement, est indivis en des êtres divisés l’un de l’autre »2.

La principale contribution des Cappadociens dans la formulation du dogme trinitaire est d’avoir porté jusqu’au bout la distinction des deux concepts d’ousie et d’hypostase, de « substance » et de « personne », créant la base conceptuelle permanente par laquelle s’exprime la foi en la Trinité. Il s’agit, pour la pensée humaine, d’une des nouveautés les plus grandioses de la théologie chrétienne, qui a permis le développement moderne du concept de la personne comme relation.

Le maillon faible de leur théologie trinitaire, qu’eux-mêmes percevaient, était le danger de concevoir le rapport entre l’unique substance divine et les trois hypostases du Père, du Fils et du saint Esprit à la manière du rapport qui existe dans la nature entre les espèces et les individus (par exemple, entre l’espèce humaine et chaque homme), prêtant ainsi le flanc à l’accusation de trithéisme3.

Grégoire de Nazianze s’efforce de répondre à cette difficulté, affirmant que chacune des trois personnes divines n’est pas moins unie aux deux autres qu’elle-même ne l’est à elle-même4. Il refuse, pour la même raison, les similitudes traditionnelles de « source, ruisselet, fleuve » ou « soleil, rayon, lumière »5. Mais il finit, candidement, par admettre préférer ce risque –le risque d’insister trop sur la distinction des personnes -  à celui, opposé, du modalisme: « Il vaut mieux, dit-il, avoir une idée, même insuffisante, de l’union des Trois, plutôt qu’oser une impiété absolue »6.

Pourquoi choisir saint Grégoire de Nazianze comme maître de la foi dans la Trinité ? La raison est aussi celle pour laquelle nous avons choisi Athanase comme maître de la foi dans la divinité du Christ.Pour Grégoire, la Trinité n’est pas une vérité abstraite, ou un simple dogme; c’est sa passion, son milieu vital, ce qui fait vibrer son cœur rien qu’à prononcer son nom.

Les orthodoxes l’appellent « le chantre de la Trinité ». Cela correspond parfaitement à ce que nous  savons de sa personnalité humaine. Grégoire de Nazianze est un homme doté d’un cœur encore plus grand que son intelligence, un tempérament sensible jusqu’à l’excès, au point d’ailleurs de lui procurer pas mal de déceptions et de souffrances dans ses relations avec les autres, à commencer par son ami saint Basile.

C’est dans ses productions poétiques surtout que son enthousiasme pour la Trinité se révèle. Il utilise des expressions comme « ma Trinité », « la chère Trinité »7. Grégoire est amoureux de la Trinité. Il écrit:

« Dès le jour où j’ai renoncé aux choses de ce monde pour consacrer mon âme aux contemplations lumineuses, quand l’intelligence suprême m’a enlevé d’ici-bas pour me poser loin de tout ce qui est charnel, depuis ce jour-là, mes yeux ont été éblouis par la lumière de la Trinité… De son siège sublime celle-ci répand sur chaque chose son rayonnement ineffable... A partir de ce jour-là je suis mort au monde et le monde est mort pour moi »8.

Il suffit de comparer ces paroles aux expressions techniquement parfaites, mais froides du symbole « Quicumque » que l’on récitait jadis à l’office divin du dimanche, pour nous rendre compte de la distance qui sépare la foi vécue des Pères de celle, formelle et répétitive, qui s’instaure après eux, même si cette dernière accomplit elle aussi un tache importante.

2. Nous ne saurions vivre sans la Trinité

Maintenant, comme d’habitude, quelque réflexion sur ce que les Pères peuvent nous offrir, dans ce domaine, pour renouveler notre foi. Il est bien connu que la théologie occidentale a toujours dû se défendre du risque opposé à celui du trithéisme dont Grégoire de Nazianze, nous l’avons vu, doit se défendre ; soit le risque d’accentuer l’unité de la nature divine, au détriment de cette distinction entre les personnes.

C’est sur ce terrain qu’a pu se développer la vision déiste de Descartes et des philosophes des Lumières, qui fait totalement abstraction de la Trinité pour se concentrer uniquement sur Dieu, conçu comme Etre suprême ou comme « la divinité ». Kant en a tiré la célèbre conclusion selon laquelle « de la doctrine de la Trinité, prise à la lettre, on ne peut absolument rien tirer de pratique »9. Celle-ci, en d’autres mots, serait sans importance pour la vie des hommes et de l’Eglise.

C’est sans aucun doute l’un des facteurs qui ont ouvert la voie à l’athéisme moderne. Si, en théologie, l’idée du Dieu un et trine avait été entretenue, au lieu de parler d’un vague « Etre suprême », il n’aurait pas été si facile pour Feuerbach de faire triompher sa thèse que Dieu est une projection que l’être humain fait de lui-même et à sa propre essence. Quel besoin l’homme aurait-il en effet de se scinder en trois : en Père, en Fils et Saint Esprit ? Et dans quel sens la Trinité peut-elle être la projection et la sublimation que l’esprit humain fait de lui-même ? C’est le vague déisme qui est démoli par Feuerbach, non la foi en Dieu un et trine.

Mais si la vision latine de la Trinité prête, d’un côté, le flanc à cette déviation déiste, on y trouve de l’autre, le plus efficace des remèdes contre elle. Nous ne serons jamais assez reconnaissant à Augustin d’avoir centré son discours sur la Trinité sur la parole de Jean : « Dieu est amour » (1 Jn 4,10). Dieu est amour : c’est pourquoi, conclut Augustin, il est Trinité! «  L’amour suppose quelqu’un qui aime, ce qui est aimé et l’amour »10. Le Père est, dans la Trinité, celui qui aime, la source et le début de tout; le Fils est celui qui est aimé ; l’Esprit Saint est l’amour par lequel ils s’aiment.

Chaque amour est l’amour de quelqu’un ou de quelque chose, comme toute connaissance, a expliqué Husserl, est connaissance de quelque chose. Il n’y a pas de l’amour « dans le vide », sans objet. Maintenant, qui Dieu aime-t-il, pour être défini comme « amour » ? L'homme ? Mais alors il n’est amour que depuis quelques centaines de millions d’années. L'univers ? Mais alors il n’est amour que depuis quelques dizaines de milliards d’années. Et auparavant, qui Dieu aimait-il pour être « amour »? Les penseurs grecs et, généralement, les philosophies religieuses de tous les temps, qui concevaient Dieu surtout en termes de « pensée », pouvaient répondre : Dieu se pensait lui-même; il était « pure pensée », « pensée de la pensée ». Mais ceci n’est plus possible, à partir du moment où l’on dit que Dieu est avant tout « amour », car le « pur amour de soi-même » serait pur égoïsme, qui n’est pas la haute exaltation de l’amour, mais sa totale négation.

Voici alors la réponse de la révélation, explicitée par l’Eglise avec sa doctrine de la Trinité. Dieu est amour depuis toujours, ab aeterno, car avant même que n’existe un objet en dehors de lui à aimer, il avait en lui le Verbe, le Fils, qu’il aimait d’un amour infini, c’est-à-dire « dans l’Esprit Saint ». Cela n’explique pas comment l'unité peut être en même temps trinité (c’est un mystère que l’on ne peut connaître car il a lieu seulement en Dieu), mais il nous suffit au moins pour deviner pourquoi, en Dieu, l’unité doit être aussi pluralité, aussi trinité.

Un Dieu qui serait pure Connaissance ou pure Loi, ou pur Pouvoir n’aurait certes pas besoin d’être trine (cela compliquerait même énormément les choses); mais un Dieu qui est avant tout Amour oui, car « moins que entre deux, il ne saurait y avoir d’amour ». «  Il faut, a écrit Henri de Lubac, que le monde le sache: la révélation du Dieu Amour bouleverse tout ce qu’il avait compris de la divinité »11.

Celle de l’amour n’est certainement qu’une analogie humaine, mais c’est sans aucun doute celle qui nous permet le mieux de jeter un regard dans les profondeurs mystérieuses de Dieu. En cela on voit comment la théologie latine intègre la théologie grecque, et que les deux ne peuvent se passer l’une de l’autre. Le thème de l’amour n’apparaît pratiquement pas dans la théologie de la trinité des orientaux qui préfèrent utiliser l’analogie de la lumière. Il faut attendre Grégoire Palamas pour lire, dans l’univers grec, quelque chose de semblable à ce qu’Augustin dit sur l’amour dans la Trinité12.

Certains voudraient aujourd’hui mettre entre parenthèses le dogme de la Trinité pour faciliter le dialogue avec les autres grandes religions monothéistes. C’est une opération suicide. Ça serait comme enlever à une personne sa colonne vertébrale pour la faire marcher plus vite ! La théologie, la liturgie, la spiritualité et toute la vie chrétienne, s’en sont tellement imprégnés qu’y renoncer signifierait ouvrir une autre religion, complètement différente.

Ce que l’on doit plutôt faire, comme nous enseignent les Pères, c’est faire descendre ce mystère des livres de théologie pour le faire entrer dans la vie, afin que la Trinité ne soit pas un simple mystère étudié et formulé correctement, mais un mystère vécu, adoré, aimé. La vie chrétienne se déroule, du début jusqu’à la fin, sous le signe et en présence de la Trinité. A l’aube de la vie, nous avons été baptisés « au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit », et si nous avons la grâce de mourir chrétiennement, nous entendrons réciter à notre chevet : « Quitte ce monde, âme chrétienne, au nom du Père qui t’a créée, du Fils qui t’a sauvée et du Saint Esprit qui t’a sanctifiée ».

Ces deux moments extrêmes sont séparés par d’autres moments que l’on appelle « de  passage » et qui, pour un chrétien, sont tous marqués par une invocation de la Trinité. C’est au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit, que les époux sont unis en mariage et s’échangent leurs anneaux, que les prêtres et les évêques sont consacrés. Il fut un temps où contrats, sentences et tout acte important de la vie civile et religieuse, commençaient par la formule « au nom de la Trinité ». La Trinité est le sein maternel où nous avons été conçus (cf. Ep 1,4) mais il est aussi leport vers lequel nous naviguons. Elle est « l’océan de paix » d’où tout s’écoule et vers lequel tout reflue.

3. « O beata Trinitas! »

Saint Grégoire de Nazianze devrait avoir suscité en nous un audacieux désir à propos de la Trinité: faire d’elle « notre » Trinité, la « chère » Trinité, la « bien aimée » Trinité. Certains de ces accents d’adoration, plein d’émotion et de stupeur, résonnent dans les textes de solennité de  la Très Sainte Trinité. Nous devons les faire passer de la liturgie à la vie. Il y a quelque chose de bien plus heureux que nous puissions faire vis-à-vis de la Trinité  que d’essayer de la comprendre, et c’est d’entrer en elle! Il nous est impossible de prendre dans nos bras l’océan, mais nous pouvons entrer en lui; il nous est impossible d’embrasser le mystère de la Trinité avec notre esprit, mais nous pouvons entrer en lui !

Une seule « porte » donne accès à la Trinité : Jésus-Christ. Par sa mort et sa résurrection, il a ouvert pour nous un nouveau chemin, un chemin vivant, pour entrer dans le saint des saints qui est la Trinité (cf. He 10,19-20) et il nous a laissé les moyens qui permettent de le suivre sur cette voie du retour. L’Eglise est le premier et le plus universel de ces moyens. Lorsque l’on veut traverser un bras de mer, disait Augustin, le plus important n’est pas de rester sur la berge et d’ouvrir grand les yeux pour voir ce qu’il y a sur l’autre rive, mais de monter sur la barque qui nous y amène. Le plus important pour nous aussi n’est pas de spéculer sur la Trinité, mais de garder la foi de l’Eglise qui va vers elle13.

Dans l’Eglise, l’Eucharistie est le moyen par excellence. La Messe est une action trinitaire du début jusqu’à la fin; elle s’ouvre au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit et se termine par la bénédiction du Père, du Fils et du Saint Esprit. Elle est l’offrande que Jésus, chef et corps mystique, fait de lui au Père dans l’Esprit Saint. Elle nous permet de pénétrer vraiment le cœur de la Trinité.

Pour nos frères orthodoxes, l’icône est un moyen important pour entrer dans le mystère. La Trinité de Roublev est une synthèse figurative de la doctrine trinitaire des Cappadociens et en particulier de Grégoire de Nazianze. On y perçoit, à parts égales, un mélange de mouvement incessant, de quiétude surhumaine, de transcendance et condescendance. Le dogme de l’unité et de la trinité de Dieu est visible dans les trois personnages représentés de façon bien distincte, mais très ressemblants entre eux. Le cercle idéal qui les entoure met en lumière leur unité ; mais la disposition et le mouvement différents de chacun, proclament aussi leur distinction.

Saint Serge de Radonège, pour le monastère duquel était destinée l’icône, s’était distingué dans l’histoire russe pour avoir ramené l’unité parmi les chefs en désaccord entre eux et pour avoir favorisé la libération de la Russie des Tartares qui l’avaient envahie. Sa devise, que Roublev s’est efforcé d’interpréter avec l’icône, était celle-ci : « Vaincre l’odieuse discorde de ce monde  en contemplant la Très Sainte Trinité ». Saint Grégoire de Nazianze avait eu la même pensée et il l’avait exprimée dans ces versets qui pourraient être son testament spirituel:

Je cherche la solitude, un lieu inaccessible au mal,

Où, d’un esprit indivis, je puisse rechercher mon Dieu

Et adoucir ma vieillesse avec la douce espérance du ciel.

Que laisserai-je à l’Eglise? Je laisserai mes larmes!...

Mes pensées vont à la demeure qui ne connaît pas de crépuscule,

A ma chère Trinité, unique lumière,

Dont la seule ombre obscure suscite aujourd’hui en moi une forte émotion » 14.

La spiritualité latine n’est pas moins riche d’aides pour faire de la Trinité un mystère qui nous est familier, aimé. Celle-ci insiste aussi sur le mouvement inverse: ce n’est pas nous qui entrons dans la Trinité, mais la Trinité qui entre en nous. Dans la tradition orthodoxe, la doctrine de inhabitation renvoie, de préférence, à la personne du Saint Esprit. C’est la théologie latine qui a développé, dans tout son potentiel, la doctrine biblique de l’inhabitation de toute la Trinité dans l’âme : « Mon Père l’aimera et nous viendrons vers lui et nous nous ferons chez lui notre demeure» (Jn 14, 23)15. Pie XII lui a réservé une place dans son encyclique Mystici corporis, disant que grâce à cette inhabitation nous « participons dès à présent à la joie et à la béatitude de la Trinité »16.

Saint Jean de la Croix dit que « l’amour qui a été répandu dans nos cœurs par le Saint Esprit » (Rm 5,5) n’est autre que l’amour par lequel le Père, depuis toujours, aime le Fils. Il est un débordement de l’amour divin de la Trinité sur nous. Dieu communique à l’âme « le même amour qu’il communique au Fils, bien que ce ne soit pas par nature, mais par union… L’âme participe à la nature de Dieu, en accomplissant, avec lui, l’œuvre de la Très Sainte Trinité »17. La bienheureuse Elisabeth de la Trinité nous suggère une méthode simple pour traduire tout cela en programme de vie: « Tout mon exercice est de rentrer ‘au-dedans’ de moi et de me perdre dans ceux qui sont là »18.

Je vois en ceci une raison de plus, et parmi les plus profondes, pour évangéliser. Je lisais, il y a quelques jours, dans la liturgie des heures, les paroles de Dieu en Isaïe: « Celui sur qui je porte les yeux, c'est le pauvre et l'humilié, celui qui tremble à ma parole » (Is 66,2). Une pensée m’est alors venue. Voilà, me suis-je dit, en quoi consiste la grande différence entre celui qui est baptisé et celui qui ne l’est pas: Dieu « tourne son regard » vers celui qui n’est pas baptisé, il est présent intentionnellement, avec son amour et sa providence; quant à celui qui est baptisé, non seulement il tourne son regard vers lui mais il l’habite, est en lui, voire même avec les trois personnes divines. Il est vrai que Dieu pourrait préférer une présence intentionnelle acceptée et vécue à une présence baptismale négligée ou rejetée (et ceci doit nous remplir de responsabilité et humilité), mais ne pas reconnaître la grâce et le privilège d’être baptisée et d’être chrétiens serait une ingratitude.

Terminons en récitant ensemble la doxologie qui clôture le canon de la Messe et qui est la plus courte et la plus dense des prières que l’Eglise puisse élever à la Trinité: « Par le Christ, avec lui et en lui, à toi, Dieu le Père Tout Puissant, dans l’unité du Saint Esprit, tout honneur et toute gloire, pour les siècles des siècles. Amen. »

Traduction de l’italien par Isabelle Cousturié (Zenit.org)

1 Cf. Grégoire de Nazianze, Oratio 31, 26. Trad. ital de C. Moreschini, Les cinq discours théologiques, Rome, Nouvelle Cité, 1986.

2 Oratio 31, 3.14.

 3 Cf. Basile, Epître 236,6

.4 Grégoire de Nazianze, Oratio. 31,16.

5 Ib. 31, 31-33.

6 Ib. 31, 12.

7 Grégoire de Nazianze, Poemata de seipso, I,15; I, 87 (PG 37, 1251 s.; 1434).

8 Ib., I,1 (PG 37, 984-985).

9 E. Kant, Le conflit des facultés, A 50 (WW, éd. W. Weischedel, VI, p.303).

10 Augustin, De Trinitate,VIII, 10, 14.

11 H. de Lubac, Histoire et Esprit, Aubier, Paris 1950, ch.5.

12 Grégoire Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1144s.).

13 Augustin, De Trinitate, IV,15,30; Confessions, VII, 21.

14 Grégoire de Nazianze, Poemata de seipso, I,11 (PG 37, 1165 s.).

15 Cf. R. Moretti – G.-M. Bertrand, Inhabitation, in “Dictionnaire de spiritualité” 7, 1735.1767.

16 Pie XII, Mystici corporis, AAS, 35, 1943, pp.231 s.

17 S. Jean de la Croix, Cantique spirituel A, strophe 38. 

18 Elisabeth de la Trinité, Lettres, 151, (Ecrits, Rome 1967, p. 274). 

Je m'aperçois à l'instant que manque la première prédication du Père Cantalamessa. La voici donc :

En guise de préparation à l’année de la foi fixée par le Saint-Père Benoît XVI (12 Octobre 2012 -24 Novembre 2013), les quatre prédications de Carême se proposent de redonner élan et fraîcheur à notre credo, en renouant avec les « géants de la foi » du passé. D’où le titre, tiré de la Lettre aux Hébreux, qui est donné à tout le cycle: « Souvenez-vous de vos chefs. Imitez leur foi » (He 13,7).

A chaque fois, nous nous mettrons à l’école d’un des quatre grands docteurs de l’Eglise orientale – Athanase, Basile, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse – pour voir ce que chacun d’eux nous dit aujourd’hui à propos du dogme dont il est le champion, c’est-à-dire, respectivement, la divinité du Christ, l’Esprit Saint, la Trinité, la connaissance de Dieu. A un autre moment, s’il plaît à Dieu, nous ferons la même chose pour les grands docteurs de l’Eglise occidentale : Augustin, Ambroise et Léon le Grand.

Ce que nous voudrions apprendre des Pères n’est pas tellement ce qu’il faut faire pour annoncer la foi au monde, autrement dit, l’évangélisation, ni comment la défendre contre les erreurs, c’est-à-dire l’orthodoxie ; il s’agit plutôt de voir comment on peut approfondir notre foi, redécouvrir, dans leur sillage, la richesse, la beauté et le bonheur de croire, de passer, comme dit Paul, « de foi en foi » (Rm 1,17), d’une foi crue à une foi vécue. Cette foi, en grandissant de « volume » à l’intérieur de l’Eglise, constituera ensuite la force majeure de son annonce au monde, et le meilleur des remparts autour de son orthodoxie.

Le Père de Lubac a déclaré qu’il n’y a jamais eu de renouveau de l’Eglise qui, dans l’histoire, ne soit aussi passé par un retour aux Pères. Et le Concile Vatican II, dont on s’apprête à commémorer le 50eanniversaire ne fait pas exception. Celui-ci est tissé de citations des Pères; bon nombre de ses acteurs étaient des patrologues. Après les Ecritures, les Pères constituent la seconde « couche » de terrain sur laquelle reposent et dont tirent leur sève vitale, la théologie, la liturgie, l’exégèse biblique et toute la spiritualité de l’Eglise.

On trouve dans certaines cathédrales du moyen âge de curieuses statues : des personnages à la taille imposante portant sur leurs épaules, des hommes tous petits. Ces représentations en pierre traduisent une conviction que les théologiens de l’époque formulaient ainsi : « Nous sommes comme des nains juchés sur des épaules de géants, de telle sorte que nous puissions voir plus de choses et de plus éloignées que n'en voyaient ces derniers. Et cela, non point parce que notre vue serait puissante ou notre taille avantageuse, mais parce que nous sommes portés et exhaussés par la haute stature des géants »¹. Les géants étaient naturellement les Pères de l’Eglise. Et c’est ce qui se passe aussi pour nous aujourd’hui.

1. Athanase, le champion de la divinité du Christ

Ouvrons la liste avec saint Athanase, évêque d’Alexandrie, né en 295 et mort en 373. Rares sont les Pères à avoir laissé une marque aussi profonde que lui dans l’histoire de l’Eglise. Il est évoqué pour beaucoup de choses : pour l’influence qu’il a eue sur la diffusion du monachisme, grâce à sa « Vie d’Antoine » ; pour avoir été le premier, même dans un Etat chrétien, à revendiquer la liberté de l’Eglise »² ; pour son amitié avec les évêques occidentaux, à la faveur de contacts noués durant son exil, qui ont eu pour effet de renforcer les liens entre Alexandrie et Rome...

Mais nous ne voulons pas nous occuper de tout ça. Kierkegaard, dans son Journal, a une étrange pensée: « La terminologie dogmatique de l’Eglise primitive est comme un château enchanté, dans lequel se trouvent des princes et les plus gracieuses des princesses plongés dans un sommeil profond. Il suffit tout simplement de les réveiller pour qu’ils se mettent debout et apparaissent dans toute leur gloire »³. Le dogme qu’Athanase nous aide à « réveiller » et à faire resplendir dans toute sa gloire est celui de la divinité du Christ ; pour elle, il subit sept fois l’exil.

L’évêque d’Alexandrie est bien convaincu de ne pas être l’auteur de la découverte de cette vérité. Toute son œuvre consistera, d’ailleurs, à montrer que celle-ci a toujours été la foi de l’Eglise; que cette vérité n’est pas nouvelle, mais nouvelle est plutôt l’hérésie qui s’y oppose. Le mérite qu’on lui reconnaît dans ce domaine est plutôt celui d’avoir levé les obstacles qui entravaient jusqu’ici une reconnaissance pleine et sans réticences de la divinité du Christ dans le contexte culturel grec.

Un de ces obstacles, peut-être le principal, était cette habitude qu’avaient les Grecs de désigner l’essence divine sous le terme agennetos, non-engendré. Comment proclamer que le Verbe est le vrai Dieu, puisque celui-ci est le Fils, c’est-à-dire engendré par le Père? Il était facile pour Arius d’établir l’équivalence : engendré = fait, c’est-à-dire passer de gennetos à genetos, et d’en conclure par cette célèbre phrase qui fit éclater l’affaire: « Il fut un temps où il n’existait pas! » .Ceci équivalait à faire du Christ une créature, quoique pas « comme les autres créatures ». Athanase défend de tout cœur le genitus non factus de Nicée, « engendré mais non fait ». Il résout la controverse par une simple observation : « Le terme agenetos a été inventé par les Grecs qui ne connaissaient pas le Fils »⁴.

Un autre obstacle culturel à la pleine reconnaissance de la divinité du Christ, moins évident sur le moment, mais non moins enfluant, était la doctrine d’une divinité intermédiaire, le deuteros theos, liée à la création du monde matériel. Cette doctrine, dès Platon, était devenue un lieu commun pour tant de systèmes religieux et philosophiques de l’Antiquité. Et cette tentation d’assimiler le Fils, « par lequel toutes choses furent faites », à cette entité intermédiaire, avait laissé quelque trace, non pas dans la vie de l’Eglise mais dans la spéculation chrétienne, créant un schéma tripartite de l’être : au sommet de tout, le Père engendré – après lui, le Fils (et plus tard aussi l’Esprit Saint) et enfin les créatures.

La définition de l’homoousios, du « genitus non factus », lève à jamais le principal obstacle de l’hellénisme à la reconnaissance de la pleine divinité du Christ et réalise la catharsis chrétienne de l’univers métaphysique des Grecs. Par cette définition, une seule ligne de démarcation est tracée sur la verticale de l’Etre et cette ligne ne sépare pas le Fils du Père, mais le Fils des créatures. Si nous voulions englober en une phrase la signification éternelle de la définition de Nicée, nous pourrions la formuler ainsi: à chaque époque et culture, le Christ doit être proclamé « Dieu », non pas dans une quelconque acceptation dérivée ou secondaire, mais dans l’acceptation la plus forte que le nom de « Dieu » trouve dans cette culture.

Athanase a fait de l’entretien de cette conquête, le but de sa vie. Quand tous - empereurs, évêques et théologiens - oscillaient entre un refus ou une tentative d’accommodement, lui, restait imperturbable. Il y a eu des moments où la future foi commune de l’Eglise vivait dans le cœur d’un seul homme : le sien. C’est l’attitude qu’on avait vis-à-vis lui, qui décidait de quel côté chacun était.

2. L’argument sotériologique

Mais plutôt que d’insister sur la foi d’Athanase en la pleine divinité du Christ, que l’on connaît et qui est incontestable, il est important de savoir ce qui motive sa bataille, d’où lui vient une certitude aussi absolue. Pas de la spéculation, mais de la vie; plus précisément, d’une réflexion sur l’expérience que l’Eglise fait du salut en Jésus Christ.

Athanase déplace l’intérêt de la théologie du cosmos à l’homme, de la cosmologie à la sotériologie. Renouant avec la tradition ecclésiastique antérieure à Origène, il met en valeur les résultats élaborés au cours de sa longue bataille contre le gnosticisme, qui avait conduit à se concentrer sur l’histoire du salut et de la rédemption humaine. La place du Christ n’est plus entre Dieu et le cosmos, comme à l’époque des Apologistes, mais plutôt entre Dieu et l’homme. Que le Christ soit Médiateur ne signifie pas qu’il se trouve entre Dieu et l’homme (médiation ontologique, dont le sens renvoie le plus souvent à une relation de subordination), mais qu’il unitDieu et l’homme. En lui, Dieu se fait homme et l’homme se fait Dieu, c’est-à-dire qu’il est divinisé⁵.

C’est sur cette toile de fond idéale que s’inscrit l’application qu’Athanase fait de la question sotériologique, en fonction de la démonstration de la divinité du Christ. L’argument sotériologique n’apparaît pas avec la controverse arienne; il est présent dans toutes les grandes et anciennes controverses christologiques, de la controverse anti-gnostique à la controverse anti-monothélite. Dans sa formulation classique, il résonne ainsi : « Quod non est assumptum non est sanatum », « ce qui n’est pas assumé n’est pas sauvé »⁶. Celui-ci est adapté selon les cas, de manière à réfuter l’erreur du moment, qui peut être la négation de la chair humaine du Christ (gnosticisme), ou de son âme humaine (apollinarisme), ou le refus de sa libre volonté (monothélisme).

Dans l’usage qu’en fait Athanase, il peut être ainsi formulé : « Ce qui n’est pas assumé par Dieun’est pas sauvé », où toute la force repose sur ce petit ajout « par Dieu ». Le salut exige que l’homme ne soit pas pris en charge par un intermédiaire quelconque, mais par Dieu lui-même : « Si le Fils était une créature, écrit Athanase, l'homme resterait mortel, n’étant pas uni à Dieu », mais encore : « L’homme ne serait pas divinisé, si le Verbe qui devint chair n’était pas de la même nature que le Père »⁷. Athanase a formulé, de nombreux siècles avant Heidegger, et en la prenant bien plus au sérieux, l’idée que « seul un Dieu peut nous sauver », nur noch ein Gott kann uns retten⁸.

Les implications sotériologiques qu’Athanase tire de l’homoousios de Nicée sont multiples et très profondes. Dire que le Fils est de « même substance » que le Père signifiait le placer à un niveau tel que rien ne pouvait rester en dehors de son champ d’action. Cela voulait dire aussi enraciner la signification du Christ dans le fondement même dans lequel l’être du Christ était enraciné, autrement dit : dans le Père. On en vient à dire que Jésus Christ ne constitue pas, dans l’histoire et dans l’univers, une seconde présence additionnelle par rapport à celle de Dieu ; au contraire, il est la présence même du Père,. Athanase écrit :

« Bon comme il est, le Père, avec son Verbe qui est aussi Dieu, guide et soutient le monde entier, pour que la création, éclairée par sa conduite, par sa providence et par son ordre, puisse persister dans l’être ... Le Tout Puissant et très saint Verbe du Père, pénétrant toutes choses et arrivant partout avec sa force, éclaire chaque situation, possède et étreint tout en lui. Aucun être ne saurait se soustraire à sa domination. Toutes choses reçoivent de lui la vie et c’est par lui qu’elles sont maintenues en elle : chaque créature dans son individualité, et l’univers créé dans sa totalité »⁹.

Une précision importante toutefois s’impose. La divinité du Christ n’est pas un « postulat  de la  raison pratique », comme l’est, pour Kant, l’existence même de Dieu¹⁰. Elle n’est pas un postulat, mais l’explication d’une « donnée ». Elle serait un postulat, et donc une déduction humaine théologique, si l’on partait d’une certaine idée du salut et en déduisait que la divinité du Christ est seule capable d’opérer ce salut; elle est en revanche l’explication d’une donnée si l’on part, comme le fait Athanase, d’une expérience de salut et si l’on démontre que celle-ci ne pourrait exister si le Christ n’était pas Dieu. Ce n’est pas sur le salut que la divinité du Christ se fonde, mais c’est sur la divinité du Christ que se fonde le salut.

3. Corde creditur!

Mais le moment est venu de parler de nous et de chercher à voir ce que nous pouvons apprendre aujourd’hui de l’épique bataille soutenue en son temps par Athanase. La divinité du Christ est aujourd’hui le vrai « articulus stantis et cadentis ecclesiae », la vérité qui fait que l’Eglise tient debout ou tombe à terre. Si à une époque, quand la divinité du Christ était pacifiquement admise par tous les chrétiens, on pouvait penser que cet « article » était la doctrine de la « justification gratuite par la foi », ce n’est maintenant plus le cas. Pouvons-nous  dire que le problème vital pour l’homme, aujourd’hui, est d’établir de quelle façon le pécheur peut être justifié, alors qu’on ne croit même plus avoir besoin d’une justification, ou que l’on est convaincu de la trouver en soi ? « C’est moi-même, moi qui m’accuse aujourd’hui - fait crier Sartre à un de ses personnages sur scène -, moi seul qui peux aussi m’absoudre, moi, l’homme. Si Dieu existe, l’homme n’est rien »¹¹.

La divinité du Christ est la pierre angulaire qui soutient les deux grands mystères de la foi chrétienne : la Trinité et l’Incarnation. Ces derniers sont comme deux portes qui s’ouvrent et se referment ensemble. Si l’on exclut cette pierre, tout l’édifice de la foi chrétienne s’écroule sur lui-même: si le Fils n’est pas Dieu, de qui est formée la Trinité? Saint Athanase l’avait déjà clairement dénoncé, en écrivant contre les Ariens :

« Si le Verbe n’existe pas en même temps que le Père depuis l’éternité, alors il n’existe pas de Trinité éternelle, mais il y eut d’abord l’unité et c’est ensuite, au fil du temps, par accroissement, que la Trinité a fait son apparition »¹².

(Cette idée de Trinité - formée « par accroissement » - a été proposée à nouveau, il n’y a pas longtemps, par quelque théologien, qui applique à la Trinité le schéma dialectique du devenir de Hegel!). Bien avant Athanase, saint Jean avait établi ce lien entre les deux mystères : « Celui qui refuse le Fils se sépare du Père, et celui qui reconnaît le Fils trouve en même temps le Père. » (l Jn 2,23). Les deux choses tiennent ou tombent ensemble, mais si elles tombent ensemble, alors nous devrons dire avec regret, comme Paul, que nous chrétiens « sommes les plus à plaindre de tous les hommes » (1 Co 15,19).

Nous devons nous laisser frapper en plein visage par cette question, si respectueuse mais si directe de Jésus: « Mais vous, qui croyez-vous que je suis ? », et par cette question encore plus personnelle : « Crois-tu ? » Crois-tu vraiment ? Crois-tu de tout ton cœur ? Saint Paul dit que « celui qui croit du fond de son cœur devient juste ; celui qui, de sa bouche, affirme sa foi parvient au salut » (Rm 10,10). Autrefois, la profession de la foi, qui est le second moment de ce processus, pouvait prendre une telle importance qu’elle finissait par laisser dans l’ombre ce premier moment, qui est le plus important et qui a lieu dans les profondeurs secrètes du cœur. « C’est de la racine du cœur que monte la foi », s’exclame saint Augustin¹³.

Il nous faut peut-être démolir en nous, croyants, et en nous, hommes d’Eglises, cette fausse persuasion de croire déjà que tout va bien pour nous au plan de la foi. Il nous faut provoquer le doute – non sur Jésus, bien entendu, mais sur nous – pour pouvoir ensuite partir à la recherche d’une foi plus authentique. Mais qui sait si ce n’est pas un bien de ne vouloir rien démontrer à personne, pendant quelque temps, pour intérioriser cette foi, redécouvrir sa racine dans le cœur ?

Jésus demande trois fois à Pierre : « M’aimes-tu ? ». Il savait que la première et seconde fois, la réponse était venue trop vite pour être la bonne. Finalement, la troisième fois, Pierre comprend. Voilà comment nous devons nous interroger sur notre foi : trois fois de suite, avec insistance, jusqu’à ce que, nous aussi, nous prenions conscience et que nous entrions dans la vérité : « Crois-tu ? Crois-tu vraiment? ». Il se peut que nous arrivions finalement à dire : « Non, Seigneur, je ne crois pas vraiment de tout mon cœur et de toute mon âme. Augmente ma foi ! »

Mais Athanase nous rappelle aussi une autre vérité importante: qu’il est impossible de croire en la divinité du Christ sans avoir fait l’expérience du salut apporté par le Christ. Sans cette expérience, la divinité du Christ devient facilement une idée, une thèse, et l’on sait bien qu’à une idée peut s’opposer une autre idée, à une thèse une autre thèse. Il n’y a qu’à la vie, disaient les Pères du désert, qu’on ne peut rien opposer.

L’expérience du salut se fait en lisant la parole de Dieu (et en la prenant pour ce qu’elle est, la parole de Dieu!), en administrant et recevant les sacrements, surtout l’Eucharistie, lieu privilégié de la présence du Ressuscité, en exerçant les charismes, en entretenant un contact avec la vie de la communauté des croyants, en priant. Evagre, au IV siècle, avait formulé la célèbre équation : «Si tu es un théologien, tu prieras vraiment et si tu pries vraiment tu seras un théologien »¹⁴.

Athanase a empêché que la recherche théologique ne reste prisonnière de la spéculation philosophique des différentes « écoles » et qu’elle devienne au  contraire un approfondissement du fait révélé dans la ligne de la tradition. Un grand historien protestant a reconnu à Athanase un mérite particulier dans ce domaine : « Grâce à lui, a-t-il écrit, la foi en Jésus-Christ est restée une foi rigoureuse en Dieu et, conformément à sa nature, nettement détachée de toutes les autres formes – païennes, philosophiques, idéalistes – de foi … Avec lui, l’Eglise est redevenue une institution de salut, c’est-à-dire, au sens strict du terme, ‘Eglise’, dont la prédication du Christ constitue et détermine le contenu »¹⁵.

Tout ceci nous interpelle de manière particulière. La théologie, désormais définie comme une « science », est aujourd’hui professée dans les milieux académiques qui sont bien plus détachés de la vie communautaire des croyants que ne l’a été, au temps d’Athanase, l’école théologique du Didaskaleion, qui a fleuri à Alexandrie grâce à Clément et Origène. La science exige du chercheur qu’il « maîtrise » sa matière et qu’il soit « neutre » face à l’objet de sa propre science ; mais comment « maîtriser » quelqu’un que tu viens d’adorer comme ton Dieu ? Comment rester neutre face à l’objet en question, quand celui-ci est le Christ? Voilà l’une des raisons pour lesquelles, à un certain moment de ma vie, j’ai voulu quitter l’enseignement académique pour me consacrer à plein temps au ministère de la Parole. Je me souviens de la pensée que j’ai eue en sortant de congrès ou de débats théologiques et bibliques, surtout à l’étranger: « Puisque le monde universitaire a tourné le dos à Jésus-Christ, je tournerai le dos au monde universitaire ».

Abolir les facultés de théologie dans les universitaires  laïques n’est certes pas la solution à ce problème. La situation italienne nous montre les effets négatifs que produit l’absence d’une faculté de théologie dans les universités de l’Etat. La culture catholique et religieuse est généralement reléguée dans un ghetto; on ne trouve aucun livre religieux dans les librairies, si ce n’est sur des sujets ésotériques ou à la mode. Le dialogue entre la théologie et le savoir humain, scientifique et philosophique, a lieu « à distance », et ce n’est pas la même chose. Lorsque je parle en milieu universitaire, je dis souvent de ne pas suivre mon exemple (qui reste un choix personnel), mais de valoriser au maximum le privilège dont ils jouissent, en cherchant tout au plus d’accompagner leurs études et l’enseignement de quelque activité pastorale qui soit compatible.

Mais si on ne peut ni ne doit enlever la théologie des milieux académiques, il y a néanmoins une chose que les théologiens peuvent faire : c’est avoir suffisamment d’humilité pour reconnaître leur limite. La leur n’est pas la seule ni la plus haute expression de la foi. Le P. Henri de Lubac a écrit: « Le ministère de la prédication n’est pas la vulgarisation d’un enseignement doctrinal à forme plus abstraite, qui lui serait antérieur et supérieur : il est, sous sa forme la plus haute, l’enseignement doctrinal lui-même. Cela était vrai de la première prédication chrétienne, celle des apôtres ; cela l’est également de ceux qui leur succèdent dans l’Eglise: les Pères, les Docteurs et nos Pasteurs à l’heure actuelle »¹⁶. H. U. von Balthasar parle à son tour de la « mission de prédication dans l’Eglise, à laquelle la mission théologique est elle-même subordonnée »¹⁷.

4. « Ayez confiance, c’est moi ! »

Revenons pour conclure à la divinité du Christ. Celle-ci illumine, éclaire la vie chrétienne toute entière. Sans la foi en la divinité du Christ :

Dieu est loin,

Le Christ reste dans son temps,

L’Evangile est un livre religieux parmi d’autres,

L’Eglise, une simple institution,

L’évangélisation, de la propagande,

La liturgie, l’évocation d’un passé qui n’existe plus,

La morale chrétienne, un poids bien loin d’être léger

Et un joug bien loin d’être suave.

Mais avec la foi en la divinité du Christ :

Dieu est l’Emmanuel, Dieu-avec-nous,

Le Christ, est le ressuscité qui vit dans l’Esprit,

L’Evangile, parole définitive de Dieu à l’humanité entière,

L’Eglise, sacrement universel de salut,

L’évangélisation, partage d’un don,

La liturgie, rencontre joyeuse avec le Ressuscité,

La vie présente, début de l’éternité.

Il est en effet écrit : « Qui croit au Fils a la vie éternelle » (Jn 3, 36). La foi en la divinité du Christ nous est indispensable surtout à un moment comme celui-ci où nous devons entretenir la flamme de l’espérance sur l’avenir de l’Eglise et du monde. Contre les gnostiques qui rejetaient la vraie humanité du Christ, Tertullien, en son temps, s’est écrié: « Parce unicae spei totius orbis », n’enlevez pas au monde sa seule espérance!¹⁸ C’est ce que nous devons dire aujourd’hui à ceux qui se refusent de croire en la divinité du Christ.

Aux apôtres, après avoir calmé la tempête, Jésus adressa une parole qu’il répète aujourd’hui à leurs successeurs : « Ayez confiance, c'est moi, soyez sans crainte » (Mc 6,50).

1 Bernard de Chartres, dans Jean de Salisbury, Metalogicon, III, 4 (Corpus Chr. Cont. Med., 98, p.116).

2 Athanase, Historia Arianorum, 52,3: “Qu’est-ce que l’empereur a à faire avec l’Eglise ?”

3 S. Kierkegaard, Journal, II A 110 (Trad. ital. de C. Fabro, Brescia 1962, nr. 196).

4 Athanase, De decretis Nicenae synodi, 31.

5 Cf. Athanase, De incarnatione 54, cf. Irénée, Adv. haer. V, praef.

6 Grégoire de Nazianze, Lettre à Clédonius (PG 37, 181).

7 Athanase, Contra Arianos II 69 e I 70.

8 Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen 1988.

9 Athanase, Contra gentes 41-42.

10 E. Kant, Critique de la raison pure, ch. III et VI

11 J.-P. Sartre, Le diable et le bon Dieu, X, 4, Gallimard, Paris 1951, p. 267 s.

12 Athanase, Contra Arianos I, 17-18 (PG 26, 48).

13 Augustin, Commentaire de l’Evangile de Jean, 26,2 (PL 35,1607).

14 Evagre, De oratione 61 (PG 79, 1165).

15 H. von Campenhausen, I Padri greci [Les Pères grecs], Brescia 1967, pp. 103-104.

16 H. de Lubac, Exégèse médiévale, I, 2, Paris 1959, p. 670.

17 H.U. von Balthasar, La prière contemplative, in de Lubac.

18 Tertullien, De carne Christi, 5, 3 (CC 2, p. 881).

CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI
Note
avec indications pastorales pour l’Année de la foi

Introduction

Avec la Lettre apostolique Porta fidei du 11 octobre 2011, le Saint-Père Benoît XVI a proclamé une Année de la foi. Elle s’ouvrira le 11 octobre 2012, pour le cinquantième anniversaire de l’ouverture du Concile œcuménique Vatican II, et s’achèvera le 24 novembre 2013, Solennité de Notre Seigneur Jésus-Christ, Roi de l’univers.

 
Cette année sera une occasion propice pour que tous les fidèles comprennent plus profondément que le fondement de la foi chrétienne est « la rencontre avec un événement, avec une Personne, qui donne à la vie un nouvel horizon et par là son orientation décisive ». Fondée sur la rencontre avec Jésus-Christ ressuscité, la foi pourra être redécouverte dans son intégrité et dans toute sa splendeur. « De nos jours aussi, la foi est un don à redécouvrir, à cultiver et dont il faut témoigner », afin que le Seigneur « accorde à chacun de nous de vivre la beauté et la joie d’être chrétiens ».

Le début de l’Année de la foi coïncide avec le souvenir reconnaissant de deux grands événements qui ont marqué le visage de l’Église en nos jours : le cinquantième anniversaire de l’ouverture du Concile Vatican II, voulu par le bienheureux Jean XXIII (11 octobre 1962) et le vingtième anniversaire de la promulgation du Catéchisme de l’Église catholique, offert à l’Église par le bienheureux Jean-Paul II (11 octobre 1992).

Le Concile, selon le Pape Jean XXIII, a voulu « transmettre la doctrine dans sa pureté et dans son intégrité, sans atténuations ni altérations », s’efforçant afin que « cette doctrine certaine et immuable, qui doit être respectée fidèlement, soit approfondie et présentée de la façon qui répond aux exigences de notre époque ». À cet égard, l’importance du début de la Constitution Lumen gentium reste décisive : « Le Christ est la lumière des peuples ; réuni dans l’Esprit Saint, le saint Concile souhaite donc ardemment, en annonçant à toutes les créatures la bonne nouvelle de l’Évangile répandre sur tous les hommes la clarté du Christ qui resplendit sur le visage de l’Église (cf. Mc 16, 15) ». À partir de la lumière du Christ, qui purifie, illumine et sanctifie dans la célébration de la liturgie sacrée (cf. Constitution Sacrosanctum Concilium) et avec sa parole divine (cf. Constitution dogmatique Dei Verbum), le Concile a voulu approfondir la nature intime de l’Église (cf. Constitution dogmatique Lumen gentium) et son rapport avec le monde contemporain (cf. Constitution pastorale Gaudium et spes). Autour de ses quatre Constitutions, véritables piliers du Concile, se regroupent les Déclarations et les Décrets, qui affrontent quelques-unes des questions majeures de l’époque.

Après le Concile, l’Église s’est engagée dans la réception et dans l’application de son riche enseignement, en continuité avec toute la Tradition, sous la direction sûre du Magistère. Pour favoriser la réception correcte du Concile, les Souverains Pontifes ont convoqué à plusieurs reprises le Synode des évêques, institué par le Serviteur de Dieu Paul VI en 1965, proposant à l’Église des orientations claires par le biais des diverses Exhortations apostoliques post-synodales. La prochaine Assemblée générale du Synode des évêques, au mois d’octobre 2012, aura pour thème : La nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi chrétienne.

Depuis le début de son pontificat, le Pape Benoît XVI s’est engagé fermement en faveur d’une juste compréhension du Concile, repoussant comme erronée la dénommée « herméneutique de la discontinuité et de la rupture » et promouvant celle qu’il a lui-même appelée « l’“herméneutique de la réforme”, du renouveau dans la continuité de l’unique sujet-Église, que le Seigneur nous a donné ; c’est un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en marche ».

Le Catéchisme de l’Église catholique, se plaçant dans cette perspective, est d’une part un « fruit authentique du Concile Vatican II », et, d’autre part, entend en favoriser la réception. Le Synode extraordinaire des évêques en 1985, convoqué à l’occasion du vingtième anniversaire de la clôture du Concile Vatican II et pour effectuer un bilan de sa réception, a suggéré de préparer ce Catéchisme afin d’offrir au peuple de Dieu un compendium de toute la doctrine catholique et un texte de référence sûr pour les catéchismes locaux. Le Pape Jean-Paul II a accueilli cette proposition comme un désir « répondant pleinement à un vrai besoin de l’Église universelle et des Églises particulières. Rédigé en collaboration avec l’épiscopat entier de l’Église catholique, ce Catéchisme « exprime véritablement ce qu’on peut appeler la “ symphonie” de la foi ».

Le Catéchisme comprend « du neuf et de l’ancien (cf. Mt 13, 52), la foi étant toujours la même et source de lumières toujours nouvelles. Pour répondre à cette double exigence, le Catéchisme de l’Église catholique, d’une part reprend l’ordre “ancien”, traditionnel et déjà suivi par le Catéchisme de saint Pie V, en articulant le contenu en quatre parties : le Credo ; la sainte liturgie, avec les sacrements en premier plan ; l’agir chrétien, exposé à partir des commandements ; et enfin la prière chrétienne. Mais, en même temps, le contenu est souvent exprimé d’une façon “nouvelle”, afin de répondre aux interrogations de notre époque ». Ce Catéchisme est « un instrument valable et autorisé au service de la communion ecclésiale » et « une norme sûre pour l’enseignement de la foi ». Les contenus de la foi trouvent en lui « leur synthèse systématique et organique. Ici, en effet, émerge la richesse d’enseignement que l’Église a accueilli, gardé et offert au cours de ses deux mille ans d’histoire. De la sainte Écriture aux Pères de l’Église, des Maîtres de théologie aux Saints qui ont traversé les siècles, le Catéchisme offre une mémoire permanente des nombreuses façons dans lesquelles l’Église a médité sur la foi et produit un progrès dans la doctrine pour donner certitude aux croyants dans leur vie de foi ».

L’Année de la foi veut contribuer à une conversion renouvelée au Seigneur Jésus et à la redécouverte de la foi, afin que tous les membres de l’Église soient des témoins crédibles et joyeux du Seigneur ressuscité dans le monde d’aujourd’hui, capables d’indiquer aux nombreuses personnes en recherche la “porte de la foi”. Cette “porte” ouvre grand le regard de l’homme sur Jésus-Christ, présent au milieu de nous « tous les jours, jusqu’à la fin du monde » (Mt 28, 20). Il nous montre comment « l’art de vivre » s’apprend « dans un rapport intense avec Lui ». « Par son amour, Jésus-Christ attire à lui les hommes de toutes générations : en tous temps il convoque l’Église lui confiant l’annonce de l’Évangile, avec un mandat qui est toujours nouveau. C’est pourquoi aujourd’hui aussi un engagement ecclésial plus convaincu en faveur d’une nouvelle évangélisation pour redécouvrir la joie de croire et retrouver l’enthousiasme de communiquer la foi est nécessaire ».

Par mandat du Pape Benoît XVI, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a rédigé, en accord avec les Dicastères compétents du Saint-Siège et avec la contribution du Comité pour la préparation de l’Année de la foi, la présente Note accompagnée de quelques indications pour vivre ce temps de grâce, sans exclure d’autres propositions que l’Esprit Saint voudra susciter parmi les pasteurs et les fidèles dans les différentes parties du monde.


Indications

« Je sais en qui j’ai mis ma foi » (2 Tm 1, 12) : cette parole de saint Paul nous aide à comprendre que la foi « est d’abord une adhésion personnelle de l’homme à Dieu ; elle est en même temps, et inséparablement, l’assentiment libre à toute la vérité que Dieu a révélée ». La foi comme confiance personnelle dans le Seigneur et la foi que nous professons dans le Credo sont inséparables, elles s’appellent et s’exigent mutuellement. Il existe un lien profond entre la foi vécue et ses contenus : la foi des témoins et des confesseurs est également la foi des apôtres et des docteurs de l’Église.

Dans ce sens, les indications suivantes pour l’Année de la foi désirent favoriser tant la rencontre avec le Christ au travers d’authentiques témoins de la foi, que la connaissance toujours plus grande de ses contenus. Il s’agit de propositions qui entendent solliciter, par mode d’exemple, la réponse empressée de l’Église à l’invitation du Saint-Père à vivre pleinement cette Année comme un « temps de grâce » spécial. La redécouverte joyeuse de la foi pourra aussi contribuer à consolider l’unité et la communion entre les diverses réalités composant la grande famille de l’Église.


I. Au niveau de l’Église universelle

1. Le principal événement ecclésial au début de l’Année de la foi sera la XIIIe Assemblée générale ordinaire du Synode des évêques, convoquée par le Pape Benoît XVI pour le mois d’octobre 2012 et dédiée à La nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi chrétienne. Durant ce Synode, le 11 octobre 2012 aura lieu une célébration d’ouverture solennelle de l’Année de la foi, pour le cinquantième anniversaire de l’ouverture du Concile Vatican II.

2. Au cours de l’Année de la foi, il conviendra d’encourager les pèlerinages des fidèles auprès du Siège de Pierre, pour y professer la foi en Dieu Père, Fils et Esprit Saint, en s’unissant avec celui qui, aujourd’hui, est appelé à confirmer ses frères dans la foi (cf. Lc 22, 32). Il sera aussi important de favoriser les pèlerinages en Terre Sainte, lieu qui a vu en premier la présence de Jésus, le Sauveur, et de Marie, sa mère.

3. Au cours de cette Année, il sera utile d’inviter les fidèles à s’adresser avec une particulière dévotion à Marie, figure de l’Église, qui « rassemble et reflète en elle-même d’une certaine façon les requêtes suprêmes de la foi ». Il faut donc encourager toute initiative aidant les fidèles à reconnaître le rôle particulier de Marie dans le mystère du salut, à l’aimer filialement et à en suivre la foi et les vertus. À cet effet, il sera très opportun d’organiser des pèlerinages, des célébrations et des rencontres auprès des sanctuaires les plus importants.

4. La prochaine Journée mondiale de la jeunesse à Rio de Janeiro au mois de juillet 2013 offrira aux jeunes une occasion privilégiée pour expérimenter la joie qui provient de la foi au Seigneur Jésus et de la communion avec le Saint-Père, dans la grande famille de l’Église.

5. Il est souhaitable qu’il y ait des symposiums, des colloques et des rassemblements de large envergure, même au niveau international, afin de favoriser la rencontre avec d’authentiques témoins de la foi et la connaissance des contenus de la doctrine catholique. En montrant comment aujourd’hui encore la Parole de Dieu continue à croître et à se répandre, il sera important de rendre témoignage au fait qu’en Jésus-Christ « trouve son achèvement tout tourment et toute aspiration du cœur humain » et que la foi « devient un nouveau critère d’intelligence et d’action qui change toute la vie de l’homme ». Certains colloques seront consacrés en particulier à la redécouverte des enseignements du Concile Vatican II.

6. À tous les croyants, l’Année de la foi offrira une occasion propice pour approfondir la connaissance des principaux Documents du Concile Vatican II et l’étude du Catéchisme de l’Église catholique. Ceci vaut en particulier pour les candidats au sacerdoce, surtout au cours de l’année propédeutique ou des premières années d’études théologiques, pour les novices des Instituts de vie consacrée et des Sociétés de vie apostolique, ainsi que pour ceux qui vivent un temps d’essai en vue de rejoindre une Association ou un Mouvement ecclésial.

7. Cette Année sera une occasion propice pour un accueil plus attentif des homélies, des catéchèses, des discours et des autres interventions du Saint-Père. Les Pasteurs, les personnes consacrées et les fidèles laïcs seront invités à un engagement renouvelé pour une adhésion effective et cordiale à l’enseignement du Successeur de Pierre.

8. Durant l’Année de la foi et en collaboration avec le Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, on souhaite diverses initiatives œcuméniques destinées à implorer et à favoriser « la restauration de l’unité entre tous les chrétiens », qui est « l’un des objectifs principaux du saint Concile œcuménique de Vatican II ». Il y aura en particulier une célébration œcuménique solennelle pour réaffirmer la foi au Christ de la part de tous les baptisés.

9. Un Secrétariat spécial sera institué auprès du Conseil pontifical pour la promotion de la nouvelle évangélisation, afin de coordonner les diverses initiatives concernant l’Année de la foi promues par les différents Dicastères du Saint-Siège, ou ayant du moins une importance pour l’Église universelle. Il conviendra d’informer ce Secrétariat à temps au sujet des principaux événements organisés ; celui-ci pourra également suggérer des initiatives opportunes en la matière. Le Secrétariat ouvrira pour l’occasion un site internet destiné à offrir toute information utile pour vivre efficacement l’Année de la foi.

10. Pour conclure cette Année, en la solennité de Notre Seigneur Jésus-Christ, Roi de l’univers, une Eucharistie sera célébrée par le Saint-Père, au cours de laquelle on renouvellera solennellement la profession de foi.


II. Au niveau des Conférences épiscopales

1. Les Conférences épiscopales pourront consacrer une journée d’étude au thème de la foi, de son témoignage personnel et de sa transmission aux nouvelles générations, conscients de la mission spécifique des évêques comme maîtres et « hérauts de la foi ».

2. Il sera utile de republier les Documents du Concile Vatican II, du Catéchisme de l’Église catholique et de son Compendium, également en éditions économiques de poche, et de les diffuser plus largement à l’aide des moyens électroniques et des technologies modernes.

3. Un effort renouvelé est souhaitable afin de traduire les Documents du Concile Vatican II et le Catéchisme de l’Église catholique dans les langues dans lesquelles ils ne sont pas encore disponibles. On encourage les initiatives de soutien caritatif pour ce genre de traduction dans les langues locales des pays en terre de mission, dans lesquels les Églises particulières ne peuvent assurer les dépenses. Cela devra être mené sous la direction de la Congrégation pour l’Évangélisation des Peuples.

4. Utilisant les nouveaux langages de la communication, les Pasteurs s’efforceront de promouvoir des émissions télévisées ou radiophoniques, des films et des publications – y compris au niveau populaire accessible au grand public – consacrées au thème de la foi, de ses principes et de ses contenus, ainsi que sur la signification ecclésiale du Concile Vatican II.
5. Les saints et les bienheureux sont les témoins authentiques de la foi. Il sera donc opportun que les Conférences épiscopales fassent mieux connaître les saints de leur propre territoire, en recourant aux moyens modernes de communication sociale.

6. Le monde contemporain est sensible au rapport entre la foi et l’art. On recommande donc aux Conférences épiscopales de mettre en valeur adéquatement, dans une perspective catéchétique et, éventuellement, en collaboration œcuménique, le patrimoine des œuvres d’art repérables dans les lieux confiés à leur charge pastorale.

7. Ceux qui enseignent dans les centres d’études théologiques, les séminaires et les Universités catholiques sont invités à montrer, dans leur enseignement, l’importance des contenus du Catéchisme de l’Église catholique et des implications qui en découlent pour leurs disciplines respectives.

8. Avec l’aide de théologiens et d’auteurs compétents, il sera utile de préparer des instruments de travail de caractère apologétique (cf. 1 P 3, 15). Chaque fidèle pourra ainsi mieux répondre aux questions qui se posent dans les différents milieux culturels, en rapport au défi des sectes, aux problèmes liés à la sécularisation et au relativisme, aux « interrogations qui proviennent d’une mentalité changée qui, particulièrement aujourd’hui, réduit le domaine des certitudes rationnelles à celui des conquêtes scientifiques et technologiques », tout comme à d’autres difficultés spécifiques.

9. Il est souhaitable de vérifier les catéchismes locaux et les différents instruments de travail catéchétiques en usage dans les Églises particulières, pour assurer leur pleine conformité avec le Catéchisme de l’Église catholique. Au cas où certains catéchismes ou instruments de travail pour la catéchèse ne seraient pas en plein accord avec le Catéchisme ou manifesteraient des lacunes, on commencera à en élaborer de nouveaux, éventuellement selon l’exemple et avec l’aide d’autres Conférences épiscopales qui ont déjà pris le soin d’en rédiger.

10. En collaboration avec la Congrégation pour l’Éducation Catholique, qui est compétente, il sera opportun de vérifier la présence des contenus du Catéchisme de l’Église catholique dans la Ratio de formation des futurs prêtres et dans le cursus de leurs études théologiques.


III. Au plan diocésain

1. Il faut souhaiter que, dans chaque Église particulière, on fasse une célébration d’ouverture et une conclusion solennelle de l’Année de la foi, pour « confesser la foi dans le Seigneur ressuscité dans nos cathédrales et dans les églises du monde entier ».

2. Il sera opportun d’organiser dans chaque diocèse du monde une journée sur le Catéchisme de l’Église catholique, en invitant particulièrement les prêtres, les personnes consacrées et les catéchistes. À cette occasion, par exemple, les éparchies orientales catholiques pourront faire une réunion de prêtres pour témoigner de leur sensibilité et de leur tradition liturgique propres à l’intérieur de l’unique foi au Christ ; ainsi les jeunes Églises particulières en terre de mission pourront-elles être invitées à donner un nouveau témoignage de la joie de la foi qui les caractérise tant.

3. Chaque évêque pourra consacrer une lettre pastorale au thème de la foi, en rappelant l’importance du Concile Vatican II et du Catéchisme de l’Église catholique, et en tenant compte des conditions pastorales spécifiques de la portion de fidèles qui lui est confiée.

4. On souhaite que, sous la responsabilité de l’évêque, on organise dans chaque diocèse des moments de catéchèse destinés aux jeunes et à ceux qui cherchent le sens de leur vie, afin de découvrir la beauté de la foi de l’Église, et que l’on organise des rencontres avec ses témoins privilégiés.

5. Il sera opportun de vérifier la réception du Concile Vatican II et du Catéchisme de l’Église catholique dans la vie et la mission de chaque Église particulière, surtout dans le domaine de la catéchèse. Pour ce faire, on espère que, soutenus par les Commissions des Conférences épiscopales pour la catéchèse, les Services diocésains de la catéchèse, qui ont le devoir de veiller à la formation des catéchistes sur le plan des contenus de la foi, feront un nouvel effort.

6. La formation permanente du clergé pourra être centrée, particulièrement au cours de cette Année de la foi, sur les textes du Concile Vatican II et sur le Catéchisme de l’Église catholique, en traitant, par exemple, des thèmes comme « l’annonce du Christ ressuscité », « l’Église sacrement du salut », « la mission d’évangélisation dans le monde d’aujourd’hui », « la foi et l’incrédulité », « la foi, l’œcuménisme et le dialogue interreligieux », « la foi et la vie éternelle », « l’herméneutique de la réforme dans la continuité », « le catéchisme dans la charge pastorale ordinaire ».

7. On invite les évêques à organiser, surtout pendant le Carême, des célébrations pénitentielles pour demander pardon à Dieu, en particulier pour les péchés contre la foi. Cette Année sera aussi un temps favorable pour s’approcher avec plus de foi et plus souvent du sacrement de pénitence.

8. On espère inciter le monde académique et celui de la culture à de nouvelles occasions de dialogue créatif entre foi et raison, par des symposiums, des colloques et des journées d’étude, surtout dans les Universités catholiques, afin de montrer « comment entre foi et science authentique il ne peut y avoir aucun conflit parce que les deux, même si c’est par des chemins différents, tendent à la vérité ».

9. Il sera important de favoriser des rencontres avec des personnes qui, « bien que ne reconnaissant pas en soi le don de la foi, sont quand même dans une recherche sincère du sens ultime et de la vérité définitive sur leur existence et sur le monde », en s’inspirant aussi des dialogues du Parvis des gentils, initiés sous la direction du Conseil pontifical de la Culture.

10. L’Année de la foi pourra être l’occasion de faire davantage attention aux écoles catholiques, lieux adaptés pour offrir aux élèves un vivant témoignage du Seigneur et pour cultiver leur foi, en rappelant opportunément l’existence de bons instruments catéchétiques à utiliser, comme, par exemple, le Compendium du Catéchisme de l’Église catholique ou le Youcat.


IV. Au plan des paroisses, des communautés, des associations et des mouvements

1. Pour préparer l’Année de la foi, tous les fidèles sont invités à lire et à méditer avec attention la Lettre apostolique Porta fidei du Saint-Père Benoît XVI.

2. L’Année de la foi « sera une occasion propice pour intensifier la célébration de la foi dans la liturgie, et en particulier dans l’Eucharistie ». Dans l’Eucharistie, mystère de la foi et source de la nouvelle évangélisation, la foi de l’Église est proclamée, célébrée et fortifiée. Tous les fidèles sont invités à y prendre part consciemment, activement et fructueusement, pour être d’authentiques témoins du Seigneur.

3. Les prêtres pourront étudier plus attentivement les textes du Concile Vatican II et du Catéchisme de l’Église catholique, en s’en inspirant pour la pastorale paroissiale – catéchèse, prédication, préparation aux sacrements – et en proposant des cycles d’homélies sur la foi ou sur certains de ses aspects spécifiques, comme, par exemple, « la rencontre avec le Christ », « les contenus fondamentaux du Credo », « la foi et l’Église ».

4. Les catéchistes pourront puiser davantage dans la richesse doctrinale du Catéchisme de l’Église catholique et, sous la responsabilité de leurs curés, guider des groupes de fidèles dans la lecture et l’approfondissement en commun de cet instrument précieux, afin de former de petites communautés de foi et de témoignage rendus au Seigneur Jésus.

5. On espère assister, dans les paroisses, à un effort nouveau de diffusion et de distribution du Catéchisme de l’Église catholique ou d’autres instruments de travail adaptés aux familles, véritables églises domestiques et premiers lieux de transmission de la foi, par exemple dans le cadre des bénédictions de maisons, des baptêmes d’adultes, des confirmations et des mariages. Cela pourra contribuer à la confession et à l’approfondissement de la doctrine catholique « dans nos maisons et auprès de nos familles, pour que chacun ressente avec force l’exigence de mieux connaître et de transmettre aux générations futures la foi de toujours ».
6. Il sera opportun de promouvoir des missions populaires et d’autres initiatives, dans les paroisses et sur les lieux de travail, pour aider les fidèles à redécouvrir le don de la foi baptismale et la responsabilité de son témoignage, dans la conscience que la vocation chrétienne « est aussi par nature vocation à l’apostolat ».

7. Les membres des Instituts de vie consacrée et des Sociétés de vie apostolique sont invités, au cours de cette année, à s’engager dans la nouvelle évangélisation par une adhésion plus ferme au Seigneur Jésus, grâce à l’apport de leurs charismes propres et dans la fidélité au Saint-Père et à la saine doctrine.

8. Pendant l’Année de la foi, les communautés contemplatives se donneront particulièrement à la prière pour le renouvellement de la foi dans le Peuple de Dieu et pour un nouvel élan dans sa transmission aux jeunes générations.

9. Les associations et les mouvements ecclésiaux sont invités à favoriser des initiatives spécifiques qui, grâce à leur charisme propre et en collaboration avec les Pasteurs locaux, s’insèreront dans le grand événement de l’Année de la foi. Les communautés nouvelles et les mouvements ecclésiaux sauront, de manière créative et généreuse, trouver les moyens les plus appropriés pour offrir leur témoignage de foi au service de l’Église.

10. Tous les fidèles, appelés à raviver le don de la foi, chercheront à communiquer leur expérience de foi et de charité, en dialoguant avec leurs frères et sœurs, y compris des autres confessions chrétiennes, avec les adeptes d’autres religions et avec ceux qui ne croient pas ou qui sont indifférents. On espère que, de la sorte, le peuple chrétien tout entier entreprendra une sorte de mission à l’égard de ceux avec lesquels il vit et travaille, conscient d’avoir reçu « un message de salut qu’il faut proposer à tous ».


Conclusion

La foi « est une compagne de vie qui permet de percevoir avec un regard toujours nouveau les merveilles que Dieu réalise pour nous. Engagée à saisir les signes des temps dans l’aujourd’hui de l’histoire, la foi incite chacun de nous à devenir signe vivant de la présence du Ressuscité dans le monde ». La foi est un acte personnel en même temps que communautaire : c’est un don de Dieu, qui est vécu dans la grande communion de l’Église et doit être communiqué au monde. Chaque initiative prise pour l’Année de la foi veut favoriser la redécouverte joyeuse et le renouvellement du témoignage de la foi. Les indications ici présentées ont pour but d’inviter tous les membres de l’Église à s’engager pour que cette Année soit une occasion privilégiée pour partager ce que le chrétien a de plus cher : le Christ Jésus, Rédempteur de l’homme, Roi de l’univers, « principe et terme de la foi » (He 12, 2).

Rome, au siège de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le 6 janvier 2012, en la solennité de l’Épiphanie du Seigneur.


William Card. Levada
Préfet

+ Luis F. Ladaria, S.I.
Archevêque titulaire de Thibica
Secrétaire