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Praedicatho homélies à temps et à contretemps
Homélies du dimanche, homilies, homilieën, homilias. "C'est par la folie de la prédication que Dieu a jugé bon de sauver ceux qui croient" 1 Co 1,21

#la vache qui rumine (annee a)

Vendredi Saint : L'amour sans peur de souffrir (Joris Van Ael)

dominicanus #La vache qui rumine (Année A)

Pourquoi représenter la passion du Seigneur ? Pourquoi la représentation explicite du récit de la passion est-elle une tradition pleine de sens dans nos communautés de croyants ?

 

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 Joris Van Ael, Notre-Dame des Douleurs

 

Dieu parachève son "exode" à Jérusalem

La souffrance et la mort du Christ sont au coeur de la grande aventure de Dieu avec ses créatures. C'est l'achèvement de son grand Exode. C'est l'épnouissement final de son amour extatique (un amour ouvert sur autrui), qui trouve son expression la plus profonde dans la passion : "Il n'y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses frères" (Jn 15, 13).

L'Exode de Dieu a commencé le premier jour, quand il fit sortir l'ordre du chaos et fit apparaitres sa création. Son Exode a continué dans les Ecritures et dans le ministère de son Incarnation. Il s'est achévé à Jérudalem.

Les scènes de la Passion nous manifestent l'accomplissement de cette Grande Venue. Elles nous montrent l'ultime descente de Dieu par laquelle il se fait proche en tout de sa créature. Ils manifestent la volonté et le désir de Dieu de suivre sa créature jusqu'au bout de ses chemins de traverses. Afin de lui donner la chance de rencontrer le grand Amour, où qu'il se trouve, aussi loin qu'il soit. Ni l'obscurité de la souffrance de l'innocent, ni celle de la torture ou de l'horreur, ni celle de la tombe ne l'empêchent d'être proche de sa créature. En tout, il devient semblable à nous, il adopte tout l'humain et il montre par là qu'aucune réalité n'est privée de sa lumière, à part le péché.

La souffrance et la mort du Dieu Christ sont donc bien le signe de son amour qui va jusqu'au bout. Un amour qui cherche à nous donner répit, soulagement, et qui ouvre sur l'avenir. Un amour qui nous cherche et qui désire nous embrasser.

 

La souffrance, un écheveau qui nous éloigne de l'amour

Les Pères de l'Eglise ont mis en lumière la passibilité humaine, une des séquelles du péché originel : la sensibilité à la souffrance, le fait d'être sans cesse exposé à la douleur, un spectre qui nous hante.

Pour nous, la souffrance n'est que rarement un sol favorable à la croissance de l'amour. En première instance, il s'agit d'une réalité qui nous éloigne de l'amour, qui nous prive d'amour et qui en dérange et en défigure l'expérience.

La peur de la souffrance, quelle qu'elle soit, nous pousse dans de multiples mécanismes de sauvegarde. Quelle n'est pas notre inventivité pour les dresser tout autour de nous, telles des défenses face aux souffrances toujours à l'affût. Certes, il n'y a pas là à s'en formaliser. Il n'est pas sain d'adopter des comportements risqués vis à vis de la souffrance. Mais la peur endémique de la souffrance nous fait exagérer notre souci de nous en préserver. Notre propre sécurité se fait alors au dépens de celle d'autrui et devient ainsi involontairement la source de souffrances supplémentaires et variées.

Nous pouvons en donner de nombreux exemples. Un premier exemple se situe dans l'immense domaine de la propriété et de l'économie. Notre richesse, les aménagements exagérés de notre vie quotidienne et de notre habitat sont souvent des réactions superflues face à une souffrance éventuelle. Il arrive que, par peur de la souffrance, nous ayons de la peine à garder la juste mesure des choses et que nous allions trop loin. C'est ainsi que notre bien-être occidental est démesuré devant la pauvreté du reste du monde. La sécurisation et l'aménagement de ma vie se fait aux dépens de la vie d'autrui. La sécurité offerte par toute propriété, spirituelle aussi bien que matérielle, est bien souvent un parapet, un rempart contre l'ennemi de toujours qu'est la souffrance. Il doit obturer pour nous l'affliction de l'humiliation, de la précarité et de la faiblesse.

Prenons aussi un exemple à plus petite échelle : la personne qui me fait de la peine, qui me blesse et me désavantage, n'est-elle pas souvent une source de ressentiment ? La peine qu'elle m'occasionne ne me pousse-t-elle pas souvent à la rancune, à la rupture, à la médisance ? A creuser la distance ?

C'est ainsi que la peur de la souffrance et de toute forme de mort est source fondamentale d'inégalité dans notre monde, la raison pour laquelle les hommes ont tant de peine à vivre ensemble dans la paix. La menace d'une souffrance éventuelle nous fait continuellement ériger des murs, des fortifications pour nous mettre sans cesse à l'abri de la souffrance que les autres pourraient nous causer. La continuelle vulnérabilité à la souffrance me cache les sentiers de l'amour, fait que j'ai peur d'aimer. L'amour, en effet, est tellement vulnérable, et l'amour blessé fait mal deux fois.

 

L'amour authentique ne connaît pas la peur

Cependant l'amour cherche toujours le risque. Son dynamisme est d'une force inouïe. Il vainc sans cesse la peur. L'amour authentique et plénier ne connaît pas la peur, il est plus fort que toute forme de peur, il est même plus fort que la mort. L'amour vrai cherche à aimer, toujours, en toutes circonstances, ni plus ni moins. Il ne se laisse pas enfermer dans des spéculations exagérées de sécurité et d'assurances. Par ailleurs, les hommes demeurent confrontés à cette réalité : la peur que suscite la vulnérabilité à la souffrance et qui risque sans cesse de nous faire quitter l'amour, de voiler, de déformer, de fausser ses exigences et ses visées. Voilà pourquoi notre regard est trouble, voilà pourquoi nous ne pouvons porter de jugement juste et vrai sur les choses et les situations, et que nous faisons des choix erronnés ou incomplets. Ceux-ci, à leur tour, engendreront, dans notre vie et dans celle d'autrui d'autres maux, nouveaux et différents.

Il est clair que la souffrance et la peur de souffrir repandent sur nos vies une sorte de brouillard. C'est comme un nuage bas qui nous enveloppe. Devant cette réalité fondamentale, il nous faut prendre attitude et passer peu à peu de la peur à l'amour.

Finalement se pose la question : la croix perçue comme symbole de toute expérience pénible n'est-elle pas le terrain d'élection sur lequel l'amour peut se frayer un chemin ?

 

Jésus souffre par amour et souffre en aimant

Dans nos églises, nous représentons la souffrance de Jésus. Parce que lui, il a continué à aimer au coeur de la souffrance. Jusque sur la croix, il a évité le piège qui pouvait hypothéquer l'amour : sa grande mission et son désir suprême. C'est par amour qu'il a pris sur lui la souffrance, mais c'est aussi au coeur de la souffrance qu'il a continué à aimer. Il n'est pas seulement mort par amour, mais il a aussi persévéré dans l'amour. Il a souffert en aimant. C'est ainsi qu'il a voulu manifester la plénitude de l'amour. La première Lettre de saint PIerre (1 P 2, 21-23) l'exprime admirablement :

Car le Christ aussi a souffert pour vous,

vous laissant un modèle

afin que vous suiviez ses traces,

- lui qui n'a pas commis de faute -

et il ne s'est pas trouvé de fourberie dans sa bouche ;

lui qui, insulté, ne rendait pas l'insulte,

souffrant, ne menaçait pas,

mais s'en remettait à Celui qui juge avec justice.

 

En cela, le Seigneur nous indique une voie. Une voie qui finit par vaincre la mort et la souffrance. Un cheminement qui nous libérera de notre peur, de notre tendance irrésistible à élaborer des zones de sécurité pour nous-mêmes, pour les nôtres, pour notre peuple et notre patrie, pour notre race et notre religion.

En cela consiste la voie : que le Seigneur, au coeur de la souffrance, n'a laissé aucune chance au Malin et n'a pas admis le moindre mouvement qui ternirait l'amour. Ainsi sa mort a-t-elle été une mort sans cause véritable, sans raison véritable. Ainsi, le corps mort du Seigneur, en qui l'immense amour de Dieu s'est donné à l'extrême, s'est transformé en appât pour le Malin ; c'est ainsi que le Seigneur a vaincu la mort par sa mort ; par sa mort, subie en aimant, il a tué la mort. L'amour est la force profonde qui est à même de détruire en même temps la mort et le péché. Voilà pourquoi les ténèbres du tombeau ont éclaté en Lumière. En effet, qu'ont en commun les ténèbres et le Lumière ? La mort et l'amour sont pour moi des ennemis. "Je les hais d'une haine parfaite", déclare le psalmiste (Ps 139, 22).

Aussi cela a-t-il du sens pour montrer explicitement dans nos lieux de rencontre le chemin de la passion, la mort et l'ensevelissement du Seigneur. Ils nous rappellent que le Seigneur a obtenu durement la victoire sur la mort en passant par la souffrance. "Ne fallait-il pas que le Christ endurât ces souffrances pour entrer dans la gloire ?" (Lc 24, 26). Ils nous rappellent, à nous chrétiens, que nous devons veiller à ne pas transformer la douleur et la menace permanente de la souffrance en terreau qui mûrit des pensées, des actions et des mouvements affectifs et rationnels empêchant l'amour, ou même changeant l'amour en haine. Les images de la passion du Seigneur nous montrent que, dans la souffrance et la douleur, l'amour est éprouvé et purifié, et qu'en fin de compte, il est rendu parfait dans le mystère d'abandon et de don de soi, libre de tout reproche, capable de pardonner, libre de toute amertume. La souffrance et la douleur sont le champ de bataille où l'amour est conquérant, mais où, finalement, il remportera la victoire.

L'appel que nous lancent à chacun les scènes de la passion, nous pouvons sans doute le formuler ainsi : fais de la souffrance un évènement d'amour et découvre, à la contemplations des scènes de ma souffrance et de ma mort, l'histoire de mon chemin de croix comme une histoire d'amour. Un amour qui se fait proche de toi, de chacun. Afin d'être à tes côtés, fragile humain.

Joris Van Ael, Le récit de la Passion en 16 icônes, Ed. Fidélité 2007, p. 23 ss

 

"Rendre à César ce qui est à César": Comment faire de la politique ?

dominicanus #La vache qui rumine (Année A)

Comment faire de la politique quand on est catholique. L'aide-mémoire de Denver

A l’approche des élections présidentielles aux Etats-Unis, un livre de l'archevêque américain Chaput fait beaucoup de bruit. L'auteur s'y élève contre ceux qui veulent diluer la foi ou l'écarter du domaine public. "L'Osservatore Romano" est le premier à en faire la critique et en recommande vivement la lecture: "aux Etats-Unis comme ailleurs"

par Sandro Magister




ROMA, le 13 août 2008 – On va beaucoup parler, aux Etats-Unis, d’un livre sorti il y a peu, d’autant plus que les élections présidentielles ne sont pas loin. Son auteur est Charles J. Chaput, archevêque de Denver.

Chaput, 64 ans, né dans une famille de fermiers du Kansas, appartient à une tribu indienne, la Prairie Band Potawatomi. Capucin, évêque de Rapid City (Dakota du Sud) avant d’être nommé à Denver, il est parmi les candidats à deux archidiocèses de premier rang dont le siège est vacant: New York et Detroit.

Le titre du livre en laisse deviner le contenu: "Render Unto Caesar. Serving the Nation by Living Our Catholic Beliefs in Political Life". Il est juste de rendre à César ce qui lui appartient. Mais on sert la nation en vivant sa propre foi catholique dans la vie politique.

Chaput s’oppose fermement au courant culturel qui prévaut dans les médias, les universités et parmi les activistes politiques: un courant qui voudrait exclure la foi de la vie publique.

Il lance aussi un défi à la communauté catholique américaine. Aux Etats-Unis, on compte 69 millions de catholiques, soit un quart de la population. Au Congrès, plus de 150 parlementaires se déclarent catholiques. Un sénateur sur quatre est catholique. A la Cour Suprême, ils forment la majorité. Mais l’auteur du livre s’interroge: en quoi sont-ils différents?

Chaput est l’un des évêques américains ayant les positions les plus nettes sur l’avortement, la peine de mort, l’immigration. Dans la controverse sur la communion aux hommes politiques catholiques “pro choice“, il affirme que celui qui ne suit pas l’enseignement de l’Eglise sur l’avortement n’est plus en communion avec la foi et se sépare de la communauté des fidèles. Par conséquent, il fait preuve d’hypocrisie s’il reçoit la communion eucharistique.

Cette controverse fait toujours rage aux Etats-Unis. Le feu a été ravivé en avril dernier, lorsque les catholiques “pro choice” Nancy Pelosi, John Kerry, Ted Kennedy et Rudolph Giuliani ont communié à la messe célébrée à Washington et à New York par le pape, lors de sa visite.

Mais le livre de Chaput va beaucoup plus en profondeur. Il incite les catholiques à vivre pleinement leur foi, sans compromis. Si les catholiques américains traversent une crise de foi, de mission et de leadership, écrit-il, tous – fidèles comme évêques – ont le devoir de la dépasser.

Ce devoir a des conséquences sur le monde entier. Les catholiques américains ne doivent pas accepter que les Etats-Unis exportent la violence, la cupidité et le mépris pour la vie humaine. Ils doivent agir activement pour que leur pays redevienne un phare de civilisation, d’harmonie religieuse, de liberté, de respect de la personne.

Le livre de Chaput a également suscité beaucoup d’intérêt à Rome. Le jour même de sa parution, le 12 août, “L’Osservatore Romano” lui a consacré une longue critique, écrite par Robert Imbelli, prêtre de l’archidiocèse de New York et professeur de théologie au Boston College.

On trouvera ci-dessous un bref passage du livre, suivi de la critique publiée dans “L’Osservatore Romano”.


L’histoire de deux évêques

In "Render Unto Caesar", début du chapitre 4, pages 55-58.

par Charles J. Chaput


L’archevêque Joseph Rummel a été au service des catholiques de la Nouvelle-Orléans de 1935 jusqu’à sa mort en 1964. A partir des années 50, il a fait face à un problème de plus en plus complexe. On trouvait dans l’archidiocèse de la Nouvelle-Orléans la plus grande population catholique du sud profond, dont plusieurs milliers de noirs, et aussi des écoles ségrégationnistes. Rummel et ses prédécesseurs s’étaient toujours assurés que les étudiants noirs eussent accès à une éducation catholique. Cependant, les ressources et la qualité des écoles paroissiales ségrégationnistes étaient aussi faibles que celles des écoles publiques ségrégationnistes.

Après la Deuxième Guerre mondiale, Rummel a engagé le processus de déségrégation de l’Eglise locale. En 1948, son séminaire a accueilli deux étudiants noirs. En 1951, il a fait retirer les panneaux “blancs“ et “de couleur“ des paroisses catholiques. En 1953, un an avant que la Cour Suprême américaine abolisse la ségrégation dans les écoles publiques, Rummel a publié la première de deux lettres pastorales énergiques: “Bénis soient les artisans de paix“. Les prêtres l’ont lue un dimanche à leurs paroissiens, à toutes les messes. Rummel y condamnait la ségrégation. La réaction ne s’est pas fait attendre. Certains paroissiens ont très mal pris d’entendre annoncer en chaire: “il n’y a plus de discrimination ni de ségrégation dans les bancs de l’église, à la table de communion, au confessionnal et dans les réunions paroissiales, comme il n’y aura pas de ségrégation dans le royaume des cieux“.

En 1956, Rummel a annoncé son intention d’abolir la ségrégation dans les écoles catholiques. La colère a alors monté. La plupart des conseils scolaires de paroisses ont voté contre la déségrégation. Rummel a tenu bon. Un an plus tôt, il avait fermé une paroisse suite aux protestations des fidèles contre le prêtre noir qui venait de leur être assigné. Les difficultés de l’archevêque se sont aggravées quand beaucoup de parents ont retiré leurs enfants des écoles publiques pour les placer dans des écoles catholiques, espérant éviter la déségrégation. Des membres du corps législatif de la Louisiane ont menacé de bloquer les fonds publics alors attribués aux écoles catholiques si Rummel menait à bien ses projets.

Au début de 1962, Rummel a annoncé que l’année suivante, les écoles catholiques ne pratiqueraient plus la ségrégation. Beaucoup de politiciens catholiques ont organisé des manifestations de protestation et des campagnes de lettres. Ils ont menacé de lancer un boycott des écoles catholiques. Le 16 avril 1962, Rummel a excommunié trois catholiques connus – un juge, un écrivain politique et un organisateur de communauté – pour défi public à l’enseignement de leur Eglise.

Les évènements de la Nouvelle Orléans ont été traités par la presse américaine nationale, notamment le magazine "Time" et le "New York Times". Le conseil de rédaction du "Times" a exprimé son admiration en déclarant que "les gens de toutes les religions doivent admirer le courage indomptable [de Rummel] parce qu’il a donné un exemple fondé sur un principe religieux et qu’il est sensible à la conscience sociale de notre époque".

En 2004, un autre archevêque, Raymond Burke de Saint-Louis, a fait les gros titres de la presse américaine. Quelques semaines avant de quitter son évêché de La Crosse, dans le Wisconsin, il a prié trois personnalités catholiques de s’abstenir de communier. Il a ensuite demandé à ses prêtres de refuser la communion aux catholiques exerçant des responsabilités publiques qui soutenaient le droit à l’avortement. Les trois politiciens blâmables ont soutenu qu’ils étaient simplement pro-choix. Du point de vue de Burke, cependant, leurs actes prouvaient leur soutien concret au droit à l’avortement et leur indifférence persistante à leur foi. Tous les trois avaient voté pour ou soutenu autrement, l’obligation faite aux hôpitaux catholiques de pratiquer des avortements. En fait, ils avaient tenté publiquement de forcer l’Eglise à violer son propre enseignement à propos d’une grave question concernant le caractère sacré de la vie.

Le geste de Burke, bien que moins fort que celui de Rummel, lui a fait quelques ennemis, y compris parmi ceux qui se considèrent comme catholiques. Contrairement à Rummel, Burke n’a pas reçu de chaleureuses félicitations du "New York Times". Il a été traité de manière différente par les médias. Mais, comme Rummel, il ne s’était pas assuré de l’approbation du "Times". Ce que pensait le "Times" ne comptait pas pour lui; ce que croyait l’Eglise, si.

La morale de notre histoire est la suivante. Premièrement, lorsque les catholiques prennent leur Eglise au sérieux et agissent selon ce qu’elle enseigne au monde, quelqu’un – et souvent quelqu’un qui a du pouvoir – ne va pas être content. Deuxièmement, dans la politique américaine récente, la séparation entre le "témoignage prophétique" et la "violation de la séparation de l’Eglise et de l’Etat" dépend généralement de la personne qui définit la ligne de partage, de celui qui est offensé, et du sujet de désaccord. La séparation change constamment. Mais les catholiques, quand ils essaient de vivre leur foi, ne peuvent pas choisir le confort.


Rendre à César ce qui est à César

“L’Osservatore Romano”, le 12 août 2008

par Robert Imbelli


Ce nouveau livre de l’archevêque de Denver (Colorado) est destiné surtout à ses coreligionnaires catholiques, mais il contribuera aussi à favoriser un dialogue indispensable à la fois dans et hors de l’Eglise. De plus, il est publié à un moment particulièrement significatif: à l’approche de l’une des plus importantes élections présidentielles de l’histoire récente des Etats-Unis.

On peut trouver plusieurs niveaux de lecture à ce livre, chacun éclairant l’autre. Le premier niveau est indiqué par le sous-titre du livre: “Servir le pays en vivant notre foi catholique dans la vie politique.”

Le point central de la position de l’auteur est que la foi, bien qu’étant intensément et naturellement personnelle, n’est jamais privée. Le rapport avec Dieu à travers Jésus-Christ est inséparablement un rapport avec les autres en Jésus-Christ, comme le montre très clairement la grande scène du jugement au chapitre 25 de l’évangile selon Saint Matthieu.

Mais, au delà même de cette considération, la foi biblique a toujours des implications sociales et même politiques: tous ceux qui prennent au sérieux la tradition prophétique de l’Ancien Testament le reconnaissent volontiers. Et l’accomplissement de la révélation en Jésus-Christ ne fait qu’intensifier la vocation du croyant à favoriser la venue du Royaume dans toutes les dimensions de la vie humaine.

La doctrine sociale de l’Eglise catholique, depuis l’encyclique "Rerum Novarum" de Léon XIII jusqu’au récent discours de Benoît XVI aux Nations Unies en passant par la constitution "Gaudium et Spes" de Vatican II, est l’application constante de cette tradition prophétique aux contextes changeants de l’histoire du monde. La conviction personnelle de Chaput s’exprime ainsi: "L’Eglise ne revendique aucunement le droit de dominer le royaume séculier. Mais elle a tout à fait le droit – c’est même une obligation – de retenir l’attention de l’autorité séculière et de mettre ceux qui l’exercent au défi de satisfaire les exigences de la justice. En ce sens, l’Eglise catholique ne peut pas rester, n’est jamais restée et ne restera jamais 'hors de la politique'. La politique implique l’exercice du pouvoir. L’usage du pouvoir a un contenu moral et des conséquences humaines. Le bien-être et la destinée de la personne humaine font clairement partie des préoccupations, et des compétences particulières, de la communauté chrétienne (pp. 217-218).

En revanche, il y a, aux Etats-Unis et en Europe, des voix influentes qui voudraient réduire la religion et la foi à une préférence privée n’ayant aucun rôle public à jouer. Leur objectif est de construire ce qu’un critique a appelé une “place publique vide” ce qui aboutit à domestiquer la religion et à séculariser totalement le domaine public.

D’après Chaput, non seulement cette stratégie dénature la religion et en particulier le catholicisme, mais elle est en profonde contradiction avec cette “expérience de la démocratie” unique dans l’histoire qu’ont réalisée les Américains. Ce que l’on appelle - souvent à contresens - le “mur de séparation” entre l’Eglise et l’Etat aux Etats-Unis n’a jamais été censé exclure le plein engagement des croyants dans la vie politique et civique de la nation. Et la disposition de la Constitution Américaine s’opposant à l’“établissement” de la religion a été une protection précieuse contre l’intrusion injustifiée de l’Etat dans les affaires religieuses.

L’auteur fait largement appel à la pensée de feu John Courtney Murray, jésuite et théologien, qui joua un rôle considérable, pendant Vatican II, dans l’élaboration de l’avant-gardiste Déclaration conciliaire "Dignitatis humanæ" sur la liberté religieuse. Murray disait (Chaput partage ce point de vue) que les documents fondateurs de la démocratie américaine font appel à une vision de la loi naturelle qui affirme des vérités universelles sur la condition humaine. Les catholiques peuvent donc apporter, de par leur participation à la tradition de la loi naturelle, une contribution cruciale à la vie publique américaine et au processus politique. En effet, comment peut-on contribuer au bien commun si l’on n’apporte pas dans la discussion et le débat ses valeurs profondes et ses convictions morales?

De plus, les plus grandes autorités de la tradition catholique, comme saint Thomas d’Aquin, admettent la légitime autonomie du séculier. “César” peut légitimement demander aux citoyens leur loyauté et leur dévouement, mais cette loyauté ne peut jamais usurper l’obéissance et l’adoration dues à Dieu seul.

L’archevêque Chaput consacre un chapitre émouvant au saint anglais Thomas More, que le pape Jean-Paul II appelait “le patron céleste des hommes d’état et des politiciens.” La grandeur de More réside dans son combat courageux pour rester loyal à son devoir envers son souverain terrestre, tout en refusant tout compromis avec son dévouement suprême aux exigences de sa conscience, manifestant ainsi sa soumission à son roi céleste. Comme on le sait, More a payé de sa vie cette fidélité à ses principes; mais son témoignage reste une force et une inspiration puissantes pour tous ceux qui cherchent à éclairer l’ordre social par l’Evangile.

* * *

Le deuxième niveau de lecture du livre peut donc être considéré comme un appel lancé aux catholiques Américains pour qu’ils retrouvent une compréhension solide et globale de leur tradition de foi.

Trop souvent, au cours des quarante ans qui ont suivi le Concile, les catholiques se sont trouvés divisés par des appels sélectifs en faveur de tel ou tel aspect de la Tradition. Cette tendance au choix sélectif a été appelée “catholicisme de cafeteria” et a été exacerbée par l’individualisme croissant d’une société américaine qui ne pense qu’à consommer. Puis il y a le risque que, au lieu d’être un “levain” au sein de la société, les catholiques n’adoptent de manière irraisonnée la culture contemporaine qui affaiblit le témoignage évangélique de l’Eglise. L’auteur lance un défi sans ambages à ses coreligionnaires catholiques: “En tant que catholiques, nous devons avoir une vision beaucoup plus exigeante et critique de nous mêmes en tant que croyants; des questions qui sous-tendent l’actuelle érosion de l’identité catholique; et de l’assimilation générale – absorption serait plus juste – des catholiques par la culture américaine” (p. 184).

En effet, Chaput lance à ses compatriotes le même défi que saint Paul à ses concitoyens de l’Empire Romain. “Ne vous modelez pas sur le monde présent, mais que le renouvellement de votre jugement vous transforme et vous fasse discerner quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui plaît, ce qui est parfait” (Rom 12, 2).

La clé, ici, est la vertu de discernement – une tâche toujours difficile. Il serait pourtant naïf de ne pas reconnaître que l’authentique discernement pose aujourd’hui des problèmes particuliers du fait de l’influence si envahissante des médias.

Si la communication immédiate comporte toutes sortes d’avantages, elle peut aussi, de par sa recherche incessante de la citation hors-contexte, nous détourner de l’indispensable évaluation méthodique qui seule permet de former un jugement valide. En outre, une grande partie des médias les plus répandus (musique, films, jeux vidéos) encourage un divertissement de pure évasion ou de nature violente qui anesthésie et brouille la conscience. Rien d’étonnant, donc, à ce que l’archevêque Chaput s’appuie à plusieurs reprises sur l’analyse d’un spécialiste de la culture contemporaine, feu Neil Postman, et sur son livre, au titre inquiétant, "Amusing Ourselves to Death", s’amuser à mort.

Selon l’analyse réaliste de Chaput, le défi que nous devons affronter conduira à une réévaluation du prix à payer pour être disciple. Pour lui, des figures telles que le pasteur luthérien allemand Dietrich Bonhoeffer, le défenseur des droits civils américain Martin Luther King et l’évêque catholique puis cardinal vietnamien François-Xavier Nguyên van Thuân sont des témoins exemplaires de ce qu’il faut endurer pour prendre avec courage la suite du Christ. Face à leur témoignage fidèle, notre penchant pour les compromis faciles peut apparaître comme une trahison.

En fin de compte, seul le Seigneur Jésus peut être le critère suprême d’un discernement qui soit source de vie pour un chrétien. Il est tout le trésor de l’Eglise, l’Evangile de vie que nous sommes amenés à partager. L’auteur écrit: "La foi catholique est beaucoup plus qu’un ensemble de principes que nous acceptons. C’est plutôt une manière de vivre totalement nouvelle. Les gens doivent voir cette nouvelle manière de vivre en train d’être vécue. Ils doivent voir la joie qu’elle apporte. Ils doivent voir l’union du croyant avec Jésus-Christ" (p. 190).

* * *

Enfin, le troisième niveau de lecture possible du livre est celui d’une lecture du Concile Vatican II. Bien qu’il n’utilise pas le terme et ne traite pas la question en expert, l’archevêque interprète clairement Vatican II à travers le prisme d’une "herméneutique de la réforme" dans le cadre de la tradition millénaire de l’Eglise.

Face à de fréquents appels à l’"esprit" du Concile, Chaput affirme explicitement: "L’enseignement de Vatican II se trouve avant tout dans les documents conciliaires eux-mêmes. Aucune interprétation du Concile n’a de valeur si elle ne procède pas organiquement de ce qu’il a effectivement dit et si elle n’y reste pas fidèle ensuite" (p. 112).

De plus, ce qu’a effectivement dit le Concile doit être compris dans le contexte de la totalité de son enseignement. Donc, si importantes que puissent être la Déclaration "Nostra Aetate" sur l’Eglise et les Religions Non Chrétiennes ou la Déclaration "Dignitatis Humanae" sur la Liberté Religieuse, il faut toujours les lire dans le contexte global que créent les quatre "Constitutions" qui sont les grands piliers de Vatican II. En particulier, ils doivent être lus à la lumière de la vision christocentrique du Concile, qui reçoit son orientation de la proclamation de Lumen Gentium que "le Christ est la lumière des nations" (LG 1) et de la joyeuse affirmation de Gaudium et Spes que "le Christ manifeste pleinement l’homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation" (GS 22).

Il est vrai, bien sûr, que les travaux du Concile étaient centrés sur l’ecclésiologie et qu’il n’a pas consacré de document spécifique à la christologie. Cependant la vision du Concile était imprégnée de christologie et même de christologie "haute". J’ai écrit ailleurs, à propos de la "profonde grammaire" christologique de Vatican II, que tout l’enseignement de ce concile doit être lu à la lumière de sa proclamation de l’unicité de Jésus-Christ.

Cette même conviction se retrouve dans l’ouvrage de Chaput. Il écrit, par exemple, "Nous avons besoin d’enraciner la dimension sociale de notre foi catholique, et tout ce que nous faisons par ailleurs, dans l’amour de Dieu, qui est le moteur de notre mission d’évangélisation. Nous ne pouvons pas offrir aux hommes et aux femmes du monde entier l’action sociale du catholicisme sans leur offrir Jésus-Christ en même temps" (p. 193). La mission du catholicisme et son identité sont inséparables et elles trouvent leur expression sacramentelle dans l’Eucharistie, source et sommet de la vie catholique: "Ecclesia de Eucharistia". L’archevêque affirme: "L’Eglise catholique est un réseau de relations fondé sur la plus importante de toutes les relations: le don que Jésus-Christ fait de lui-même dans l’Eucharistie pour notre salut. Aucun d’entre nous ne gagne le don de l’amour du Christ. Aucun d’entre nous ne ‘mérite’ l’Eucharistie" (p.223).

A la fin du livre, l’auteur aborde quelques questions pastorales brûlantes sur l’accès à l’Eucharistie de personnages publics qui soutiennent des comportements que l’Eglise considère comme intrinsèquement mauvais, comme l’avortement. Chaput procède de manière à la fois sensible pastoralement et convaincante théologiquement, apportant ainsi de la lumière au débat en cours et du discernement à propos de ce problème délicat, qu’il faut traiter pour assurer l’intégrité de la foi.

En conclusion, on peut dire que l’archevêque Chaput a écrit un ouvrage documenté, mesuré, respectueux et sans équivoque. Il faut le lire, en parler, le prendre au sérieux aux Etats-Unis et ailleurs. De bien des manières, son message est simple mais sûrement pas simpliste. Il pose clairement la question: "Que doivent faire aujourd’hui les catholiques pour leur pays?" et sa réponse est aussi claire: "La réponse est: Ne mentez pas. Si nous nous disons catholiques, nous devons le prouver. La vie publique aux Etats-Unis a besoin de gens qui acceptent de prendre position, seuls, sans excuses, en faveur de la vérité de la foi catholique et des valeurs humaines communes qu’elle défend" (p. 197).

Il y a là un écho très clair de ce que Paul indique aux Ephésiens comme une condition de leur union dans le Christ. "Rejetez donc le mensonge et que chacun dise la vérité à son prochain, car nous sommes membres les uns des autres" (Eph 4, 25).

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Le livre:

Charles J. Chaput, "Render Unto Caesar. Serving the Nation by Living Our Catholic Beliefs in Political Life", Doubleday, New York, 2008, pp. 258, $ 21,95.

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A propos de la controverse sur la communion aux hommes politiques “pro choice”, avec la note confidentielle transmise en juin 2004 par le cardinal Joseph Ratzinger aux évêques des Etats-Unis:

> Un problème américain: faut-il ou non donner la communion aux hommes et femmes politiques catholiques pro avortement? (2.5.2008)

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Traduction française par Charles de Pechpeyrou, Paris, France.
(www.chiesa)

Le Peuple Juif et ses Saintes Écritures dans la Bible Chrétienne - 6

dominicanus #La vache qui rumine (Année A)
B. Thèmes communs fondamentaux 

1. Révélation de Dieu 

23. Un Dieu qui parle aux hommes. Le Dieu de la Bible est un Dieu qui entre en communication avec les hommes et qui leur parle. Selon des modalités diverses, la Bible décrit l'initiative prise par Dieu de communiquer avec l'humanité en faisant choix du peuple d'Israël. Dieu fait entendre sa Parole soit directement, soit en se servant de porte-parole. 

Dans l'Ancien Testament, Dieu se manifeste à Israël comme Celui qui lui parle. La parole divine prend la forme d'une promesse faite à Moïse de faire sortir d'Égypte le peuple d'Israël (Ex 3,7-17), promesse qui prend la suite de celles faites aux patriarches Abraham, Isaac et Jacob pour leurs descendants.45 C'est encore une promesse que reçoit David en 2 S 7,1-17 au sujet d'une descendance qui lui succédera sur le trône. 

Après la sortie d'Égypte, Dieu s'engage à l'égard de son peuple dans une alliance dont il prend à deux reprises l'initiative (Ex 19–24; 32–34). Dans ce cadre, Moïse reçoit de Dieu la Loi, souvent désignée comme « paroles de Dieu »,46 qu'il doit transmettre au peuple. 

Porteur de la parole de Dieu, Moïse sera considéré comme un prophète 47 et même plus qu'un prophète (Nb 12,6-8). Au long de l'histoire du peuple, les prophètes se montrent conscients de transmettre la parole de Dieu. Les récits de vocations prophétiques montrent comment la parole de Dieu surgit, s'impose avec force et invite à une réponse. Des prophètes comme Isaïe, Jérémie ou Ézéchiel reconnaissent la parole de Dieu comme un événement qui a marqué leur vie.48 Leur message est le message de Dieu; accueillir leur message, c'est accueillir la parole de Dieu. Bien qu'elle se heurte à des résistances de la part de la liberté humaine, la parole de Dieu est efficace: 49 elle est une puissance œuvrant au cœur de l'histoire. Dans le récit de la création du monde par Dieu (Gn 1), on découvre que, pour Dieu, dire c'est faire. 

Le Nouveau Testament prolonge cette perspective et l'approfondit. En effet, Jésus se fait le prédicateur de la parole de Dieu (Lc 5,1) et recourt à l'Écriture; il est reconnu comme prophète,50 mais il est plus qu'un prophète. Dans le IVe évangile, le rôle de Jésus est distingué de celui de Jean-Baptiste par une opposition entre l'origine terrestre du second et l'origine céleste du premier: « Celui qui vient du ciel [...] témoigne de ce qu'il a vu et de ce qu'il a entendu, [...] celui que Dieu a envoyé parle les paroles de Dieu » (Jn 3,31.32.34). Jésus n'est pas un simple messager; il a laissé transparaître son intimité avec Dieu. Comprendre la mission de Jésus, c'est avoir l'intelligence de sa condition divine. « Je n'ai pas parlé de moi-même », dit Jésus; « ce dont je parle, j'en parle comme le Père me l'a dit » (Jn 12,49.50). A partir de ce lien qui unit Jésus au Père, le IVe évangile confesse Jésus comme le Logos, « le Verbe », qui « s'est fait chair » (Jn 1,14). 

Le début de l'épître aux Hébreux résume parfaitement le chemin parcouru: Dieu qui « a parlé autrefois aux pères dans les prophètes », « nous a parlé à nous dans un Fils » (Hb 1,1-2), ce Jésus dont nous parlent les évangiles et la prédication apostolique. 

24. Le Dieu unique. L'affirmation la plus forte de la confession de foi juive est celle de Dt 6,4: « Écoute, Israël, le seigneur notre Dieu est le seigneur un », affirmation que l'on ne doit pas séparer de sa conséquence pour le fidèle: « et tu aimeras le seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton être et de toute ta force » (Dt 6,5).51 Seul Dieu d'Israël, le seigneur sera reconnu comme le seul Dieu de toute l'humanité à la fin des temps (Za 14,9). Dieu est un: cette proclamation relève du langage de l'amour (cf Ct 6,9). Dieu qui aime Israël est confessé comme unique et il appelle chacun à répondre à cet amour par un amour toujours plus unifié. 

Israël est appelé à reconnaître que le Dieu qui l'a fait sortir d'Égypte est le seul à l'avoir arraché à la servitude. Seul ce Dieu a sauvé Israël et Israël doit exprimer sa foi en lui par la pratique de la Loi et par le culte. 

L'affirmation « le seigneur est un » n'était pas, à l'origine, l'expression d'un monothéisme radical, car l'existence d'autres dieux n'était pas niée, comme le montre, par exemple, le Décalogue (Ex 20,3). A partir de l'exil, l'affirmation croyante tend à devenir une affirmation monothéiste radicale, qui s'exprime à travers des expressions comme « néant sont les dieux » (Is 45,14) ou « il n'y en a pas d'autre ».52 Dans le judaïsme postérieur, l'expression de Dt 6,4 est une profession de foi monothéiste; elle est au cœur de la prière juive. 

Dans le Nouveau Testament, l'affirmation de la foi juive est reprise en Mc 12,29 par Jésus lui-même, qui cite Dt 6,4-5, et par son interlocuteur juif, qui cite Dt 4,35. La foi chrétienne affirme, elle aussi, l'unicité de Dieu, car « il n'y a pas d'autre dieu que le Dieu unique ».53 Cette unicité de Dieu est fermement tenue alors même que Jésus est reconnu comme Fils (Rm 1,3-4), ne faisant qu'un avec le Père (Jn 10,30; 17,11). En effet, la gloire qui vient du Dieu unique Jésus la tient du Père en tant que « Fils unique plein de grâce et de vérité » (Jn 1,14). Pour exprimer la foi chrétienne, Paul n'hésite pas à dédoubler l'affirmation de Dt 6,4 et à dire: « Pour nous, un seul Dieu, le Père [...] et un seul Seigneur, Jésus Christ » (1 Co 8,6). 

25. Dieu créateur et providence. La Bible s'ouvre par ces mots: « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1,1); cette suscription domine le texte de Gn 1,1–2,4a, mais aussi la totalité de l'Écriture, qui rapporte les actes de la puissance divine. Dans ce texte inaugural, l'affirmation de la bonté de la création revient sept fois; elle en constitue un des refrains (Gn 1,4-31). 

Avec des formulations différentes et dans des contextes divers, l'affirmation que Dieu est créateur revient avec constance. Ainsi, dans le récit de la sortie d'Égypte, Dieu a pouvoir sur le vent et la mer (Ex 14,21). Dans la prière d'Israël, Dieu est confessé comme « celui qui a fait le ciel et la terre ».54 L'action créatrice de Dieu fonde et assure le salut attendu, aussi bien dans la prière (Ps 121,2) que dans les oracles prophétiques, par exemple en Jr 5,22 et 14,22. En Is 40–55 cette action fonde l'espérance en un salut à venir.55 Les livres sapientiaux donnent à l'action créatrice de Dieu une position centrale.56 

Le Dieu qui crée le monde par sa Parole (Gn 1) et qui donne à l'homme une haleine de vie (Gn 2,7) est aussi celui qui témoigne de sa sollicitude à chaque être humain dès sa conception.57 

En dehors de la Bible hébraïque, on se doit de citer le texte de 2 M 7,28 où la mère des sept frères martyrs exhorte le dernier d'entre eux par ces mots: « Je te conjure, mon enfant, regarde le ciel et la terre, contemple tout ce qui est en eux et reconnais que Dieu ne les a pas créés à partir de choses existantes ». La traduction latine de cette phrase parle de création ex nihilo, « à partir de rien ». Un aspect remarquable de ce texte est que le rappel de l'action créatrice de Dieu fonde ici la foi en la résurrection des justes. Il en est de même en Rm 4,17. 

La foi en un Dieu créateur, victorieux des forces cosmiques et du mal, est devenue inséparable de la confiance en lui comme sauveur du peuple d'Israël ainsi que des personnes individuelles.58 

26. Dans le Nouveau Testament, la conviction que tout ce qui existe est l'œuvre de Dieu provient en droite ligne de l'Ancien Testament. Elle semble si forte qu'elle n'a pas besoin de démonstration et que le vocabulaire de création est peu présent dans les évangiles. Toutefois on notera en Mt 19,4 la référence à Gn 1,27, qui parle de la création de l'homme et de la femme. De manière plus large, Mc 13,19 évoque « le commencement de la création que Dieu a créée ». Enfin Mt 13,35b parle, à propos des paraboles, « des choses cachées depuis la fondation du monde ». 

Dans sa prédication, Jésus insiste beaucoup sur la confiance que l'homme doit avoir à l'égard de Dieu, de qui tout dépend: « Ne vous inquiétez pas pour votre vie de ce que vous mangerez, ni pour votre corps de quoi vous le vêtirez [...]. Regardez les oiseaux du ciel: ils ne sèment ni ne moissonnent [...] et votre Père céleste les nourrit ».59 La sollicitude du Dieu créateur s'étend aux méchants et aux bons sur qui « il fait se lever son soleil » et à qui il donne la pluie nécessaire à la fécondité du sol (Mt 5,45). La providence de Dieu s'exerce à l'égard de tous; pour les disciples de Jésus, cette conviction doit conduire à chercher « d'abord le Royaume de Dieu et sa justice » (Mt 6,33). Dans l'évangile de Matthieu, Jésus parle du « Royaume qui a été préparé pour vous depuis la fondation du monde » (Mt 25,34). Le monde créé par Dieu est le lieu du salut de l'homme; il est en attente d'une complète « régénération » (Mt 19,28). 

Partant de la Bible juive, qui affirme que Dieu a tout créé par sa parole, par son verbe,60 le prologue du IVe évangile proclame qu'« au commencement était le Verbe », que « le Verbe était Dieu » et que « tout fut par lui » et que « rien de ce qui fut ne fut sans lui » (Jn 1,1-3). Le Verbe vient dans le monde, mais le monde ne l'a pas reconnu (Jn 1,10). Malgré les obstacles mis par les hommes, le projet de Dieu est clairement défini en Jn 3,16: « Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils, son unique, pour que tout homme qui croit en lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle ». De cet amour de Dieu, Jésus témoigne jusqu'au bout (Jn 13,1). Après la résurrection, Jésus « souffla » sur les disciples, renouvelant l'acte de Dieu lors de la création de l'homme (Gn 2,7), ce qui suggère qu'une nouvelle création sera l'œuvre de l'Esprit Saint (Jn 20,22). 

Dans un autre langage, le livre de l'Apocalypse offre une perspective proche. Le Dieu créateur (Ap 4,11) est à l'origine d'un projet de salut qui ne peut être réalisé que par l'Agneau « comme immolé » (Ap 5,6), accomplissant le mystère pascal, lui qui est « le Principe de la création de Dieu » (Ap 3,14). Au terme de l'histoire, la victoire sur les forces du mal ira de pair avec le surgissement d'une nouvelle création, qui aura pour lumière Dieu lui-même 61 et n'aura plus besoin de temple, car le Dieu tout-puissant et l'Agneau seront le Temple de la cité céleste, la Jérusalem nouvelle (Ap 21,2.22). 

Dans les épîtres pauliniennes, la place de la création est également importante. On connaît le raisonnement de Paul en Rm 1,20-21 à propos des païens. L'apôtre affirme que « depuis la création du monde, les perfections invisibles de Dieu, son éternelle puissance et sa divinité, sont visibles dans ses œuvres pour l'intelligence » et donc que les païens sont « inexcusables » de n'avoir pas rendu gloire à Dieu et d'avoir « servi la créature au lieu du Créateur » (Rm 1,25; cf Sg 13,1-9). La créature a été livrée « à la servitude de la corruption » (Rm 8,20-21). On ne peut pas pour autant la rejeter comme mauvaise. En 1 Tim 4,4 il est affirmé que « tout ce que Dieu a créé est bon et rien n'est à rejeter, si on le prend avec action de grâces ». 

Dans l'acte de créer, le rôle attribué dans l'Ancien Testament à la Sagesse est attribué dans le Nouveau Testament à la personne du Christ, Fils de Dieu. Comme pour le « Verbe » dans le prologue de Jean (1,3), il s'agit d'une médiation universelle, exprimée en grec par la préposition dia, qu'on retrouve aussi en He 1,2. Associé au « Père, de qui tout (provient) » se trouve « Jésus Christ, par qui tout (provient) » (1 Co 8,6). Développant ce thème, l'hymne de Col 1,15-20 affirme que « tout fut créé en lui » et que « tout a été créé par lui et pour lui; il est avant toutes choses et toutes tiennent ensemble en lui » (Col 1,16-17). 

D'autre part, la résurrection du Christ est comprise comme l'inauguration d'une nouvelle création, de sorte que « si quelqu'un est en Christ, il est nouvelle création ».62 Face à la multiplication du péché des hommes, le projet de Dieu en Christ était de réaliser une nouvelle création. Nous reprendrons ce thème plus loin, après avoir parlé de la situation de l'humanité.

 

 

2. La personne humaine: grandeur et misère 

a) Dans l'Ancien Testament 

27. Il est courant de parler, en une seule expression, de « grandeur et misère » des personnes humaines. Dans l'Ancien Testament, on ne rencontre pas ces deux termes pour caractériser la condition humaine, mais on trouve des expressions correspondantes: dans les trois premiers chapitres de la Genèse, l'homme et la femme sont, d'une part « créés à l'image de Dieu » (Gn 1,27), mais aussi, d'autre part, « bannis du jardin d'Éden » (Gn 3,24), pour avoir été indociles à la parole de Dieu. Ces chapitres commandent la lecture de la Bible tout entière. Chacun y est invité à reconnaître les traits essentiels de sa situation et le fond de décor de toute l'histoire du salut. 

Créés à l'image de Dieu: affirmée bien avant la vocation d'Abraham et l'élection d'Israël, cette caractéristique s'applique aux hommes et aux femmes de tous les temps et de tous les lieux (Gn 1,26-27) 63 et leur attribue la plus haute dignité. L'expression peut avoir pour origine l'idéologie royale des nations qui entouraient Israël, spécialement l'Égypte, où le Pharaon était considéré comme l'image vivante du dieu, chargée de l'entretien et du renouvellement du cosmos. Mais la Bible a fait de cette métaphore une catégorie fondamentale pour la définition de toute personne humaine. Les paroles de Dieu: « Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu'ils dominent sur... » (Gn 1,26) présentent les êtres humains comme des créatures de Dieu dont la tâche est de gouverner la terre que Dieu a créée et peuplée. En tant qu'images de Dieu et intendants du Créateur, les êtres humains deviennent destinataires de sa parole et sont appelés à lui être dociles (Gn 2,15-17). 

On voit en même temps que les personnes humaines existent comme hommes et femmes, et ont pour tâche de servir la vie. Dans l'affirmation: « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa; homme et femme il les créa » (Gn 1,27), la différenciation des sexes est mise en parallèle avec la ressemblance par rapport à Dieu. 

En outre, la procréation humaine se trouve en connexion étroite avec la tâche de gouverner la terre, comme le montre la bénédiction divine du premier couple humain: « Soyez féconds, multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la; dominez sur... » (1,28). Ainsi la ressemblance avec Dieu, l'association de l'homme avec la femme et le gouvernement du monde sont intimement liés. 

L'étroite connexion entre le fait d'être créé à l'image de Dieu et celui d'avoir autorité sur le monde comporte plusieurs conséquences. En premier lieu, l'application universelle de ces caractéristiques exclut toute supériorité d'un groupe ou d'un individu humain sur un autre. Toutes les personnes humaines sont à l'image de Dieu et toutes sont chargées de continuer l'œuvre ordonnatrice du Créateur. En second lieu, des dispositions sont prises en vue de la co-existence harmonieuse de tous les vivants dans la recherche des moyens nécessaires à leur subsistance: Dieu assigne leur nourriture aux hommes et aux bêtes (Gn 1,29-30).64 En troisième lieu, la vie des personnes humaines est dotée d'un certain rythme. En plus du rythme du jour et de la nuit, des mois lunaires et des années solaires (Gn 1,14-18), Dieu établit un rythme hebdomadaire avec repos le septième jour, fondement du sabbat (Gn 2,1-3). En respectant le sabbat (Ex 20,8-11), les maîtres de la terre rendent hommage à leur Créateur. 

28. La misère humaine trouve son expression biblique exemplaire dans l'histoire du premier péché, au jardin d'Éden, et de son châtiment. Le récit de Gn 2,4b–3,24 complète celui de Gn 1,1–2,4a en montrant comment, dans une création qui était « bonne » 65 et même, une fois achevée par la création de l'homme, « très bonne » (Gn 1,31), la misère s'est introduite. 

Le récit précise la tâche confiée d'abord à l'homme, « cultiver et garder » le jardin d'Éden (Gn 2,15) et il lui ajoute la défense de « manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal » (2,16-17). Cette norme implique que servir Dieu et observer ses commandements est le corrélatif du pouvoir de dominer la terre (1,26.28). 

L'homme se met d'abord à réaliser les intentions de Dieu, en donnant des noms aux animaux (2,18-20), puis en accueillant la femme comme un don de Dieu (2,23). Dans l'épisode de la tentation, au contraire, le couple humain cesse d'agir selon les ordres de Dieu. En mangeant du fruit de l'arbre, la femme et l'homme cèdent à la tentation de vouloir être comme Dieu et de s'approprier une « connaissance » qui appartient à Dieu seul (3,5-6). La conséquence est qu'ils cherchent à éviter une confrontation avec Dieu. Mais leur tentative de se cacher révèle la folie du péché, car elle les laisse dans le lieu même où la voix de Dieu peut les atteindre (3,8). La question de Dieu qui inculpe l'homme: « Où es-tu? » suggère que celui-ci n'est pas présent là où il devrait l'être: à la disposition de Dieu et appliqué à sa tâche (3,9). L'homme et la femme s'aperçoivent qu'ils sont nus (3,7-10), ce qui veut dire qu'ils ont perdu la confiance l'un envers l'autre et envers l'harmonie de la création. 

Par son verdict, Dieu redéfinit les conditions de vie des êtres humains, non la relation entre lui et eux (3,17-19). D'autre part, l'homme perd sa tâche particulière dans le jardin d'Éden, mais non celle de travailler (3,17-19.23). Celle-ci est maintenant orientée vers le « sol » (3,23; cf 2,5). En d'autres termes, Dieu continue à donner une mission à la personne humaine. Pour « soumettre la terre et dominer » (1,28), l'homme doit travailler (3,23). 

Mais désormais, la « peine » est la compagne inséparable de la femme (3,16) et de l'homme (3,17); la mort est leur destin (3,19). Entre l'homme et la femme la relation est détériorée. Le mot « peine » est associé à la grossesse et à l'enfantement (3,16) et, d'autre part, à la fatigue physique et mentale occasionnée par le travail (3,17).66 Paradoxalement, dans ce qui de soi est source de joie profonde, l'enfantement et la productivité, vient s'introduire la douleur. Le verdict relie cette « peine » à leur existence sur le « sol », qui endure la malédiction pour leur péché (3,17-18). Il en est de même pour la mort: la fin de la vie humaine est appelée retour « au sol », dont l'homme a été tiré pour remplir sa tâche.67 En Gn 2–3, l'immortalité semble être reliée à l'existence dans le jardin d'Éden et conditionnée par le respect de l'interdiction de manger de l'arbre de la « connaissance ». Cette interdiction ayant été violée, l'accès à l'arbre de vie (2,9) est désormais fermé (3,22). En Sg 2,23-24, l'immortalité est associée à la ressemblance avec Dieu; « la mort est entrée dans le monde par la jalousie du diable »; le lien est ainsi établi entre Gn 1 et Gn 2–3. 

Créé à l'image de Dieu et chargé de cultiver le sol, le couple humain a le grand honneur d'être appelé à compléter l'action créatrice de Dieu en prenant soin des créatures (Sg 9,2-3). Refuser d'écouter la voix de Dieu et lui préférer celle de telle ou telle créature, relève de la liberté de l'être humain; subir la peine et la mort est la conséquence de cette option prise par les personnes elles-mêmes. La « misère » est devenue un aspect universel de la condition humaine, mais cet aspect est secondaire et n'abolit pas l'aspect de « grandeur », voulu par Dieu dans son projet créateur. 

Les chapitres suivants de la Genèse montrent jusqu'à quel point le genre humain peut sombrer dans le péché et la misère: « La terre s'était corrompue devant Dieu et s'était remplie de violence [...]. Toute chair avait perverti sa conduite sur la terre » (Gn 6,11-12), de sorte que Dieu décida le déluge. Mais un homme au moins, Noé, ainsi que sa famille, « marchait avec Dieu » (6,9) et Dieu le choisit pour être à l'origine d'un nouveau départ de l'humanité. Dans sa postérité, Dieu choisit Abraham, lui ordonne de quitter son pays et lui promet de « rendre grand son nom » (12,2). Le projet de Dieu se révèle, dès ce moment, universel, car en Abraham « seront bénies toutes les familles de la terre » (12,3). L'Ancien Testament montre ensuite comment ce projet a traversé les siècles, dans une alternance de moments de misère et de grandeur. Jamais Dieu ne s'est résigné à laisser son peuple dans la misère. Toujours il l'a remis sur le chemin de la vraie grandeur, au profit de l'humanité entière. 

A ces traits fondamentaux, il convient d'ajouter que l'Ancien Testament ne méconnaît ni les aspects décevants de l'existence humaine (cf Qohélet), ni le problème lancinant de la souffrance des innocents (cf surtout Job), ni le scandale des persécutions subies par les justes (cf l'histoire d'Élie, de Jérémie et des Juifs persécutés par Antiochus). Mais dans tous ces cas, surtout dans le dernier, loin de mettre obstacle à la grandeur humaine, l'affrontement de la misère la rehausse paradoxalement. 

 

b) Dans le Nouveau Testament 

29. L'anthropologie du Nouveau Testament se base sur celle de l'Ancien Testament. Elle témoigne de la grandeur de la personne humaine, créée à l'image de Dieu (Gn 1,26-27), et de sa misère, provoquée par l'indéniable réalité du péché, qui fait de l'homme une caricature de lui-même. 

Grandeur de l'être humain. Dans les évangiles, la grandeur de l'être humain ressort de la sollicitude de Dieu pour lui, sollicitude bien plus attentive que pour les oiseaux du ciel ou les fleurs des champs (Mt 6,30); elle ressort d'autre part de l'idéal qui lui est proposé: devenir miséricordieux comme lui (Lc 6,36), parfait comme il est parfait (Mt 5,45.48). L'être humain, en effet, est un être spirituel, qui « ne vivra pas seulement de pain, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu » (Mt 4,4; Lc 4,4). Effectivement, la faim de la parole de Dieu attire les foules vers Jean Baptiste d'abord (Mt 3,5-6 et par.), vers Jésus ensuite.68 Une perception du divin les attirait. Image de Dieu, la personne humaine est attirée par Dieu. Même des païens sont capables d'une grande foi.69 

L'apôtre Paul est celui qui a le plus approfondi la réflexion anthropologique. « Apôtre des nations » (Rm 11,13), il a compris que toutes les personnes humaines sont appelées par Dieu à une gloire très haute (1 Th 2,12), celle de devenir enfants de Dieu,70 aimés par lui (Rm 5,8), membres du corps du Christ (1 Co 12,27), remplis de l'Esprit Saint (1 Co 6,19). On ne peut imaginer plus haute dignité. 

Le thème de la création des personnes humaines à l'image de Dieu est repris par Paul de plusieurs façons. En 1 Co 11,7 l'apôtre l'applique à l'homme, « qui est image et gloire de Dieu ». Mais ailleurs, il l'applique au Christ, « qui est image de Dieu ».71 La vocation des personnes humaines appelées par Dieu est alors de devenir « semblables à l'image de son Fils, pour qu'il soit l'aîné d'une multitude de frères » (Rm 8,29). C'est par la contemplation de la gloire du Seigneur qu'est donnée cette ressemblance (2 Co 3,18; 4,6). Commencée en cette vie, la transformation s'achève dans l'autre, quand « nous porterons l'image de l'homme céleste » (1 Co 15,49); la grandeur de la personne humaine atteindra alors son apogée. 

30. Misère de l'être humain. La situation pitoyable de l'humanité apparaît de bien des façons dans le Nouveau Testament. On y voit clairement que la terre n'est pas un paradis! Les évangiles nous montrent à plusieurs reprises un long cortège de maladies et d'infirmités qui affligent une multitude de personnes.72 Dans les évangiles, la possession démoniaque exprime la servitude profonde dans laquelle la personne tout entière peut tomber (Mt 8,28-34 et par.). La mort frappe et plonge dans l'affiction.73 

Mais c'est surtout la misère morale qui retient l'attention. On voit que l'humanité se trouve dans une situation de péché qui provoque des risques extrêmes.74 En conséquence, l'appel à la conversion se fait pressant. La prédication de Jean Baptiste le fait retentir avec force dans le désert; 75 Jésus prend ensuite le relais; « il proclamait l'évangile de Dieu et disait: [...] convertissez-vous et croyez à l'évangile » (Mc 1,14-15); « il parcourait toutes les villes et les villages » (Mt 9,35). Il dénonçait le mal « qui sort de l'être humain » et le « souille » (Mc 7,20). « En effet, c'est de l'intérieur, c'est du cœur des humains que sortent les intentions mauvaises, inconduite, vols, meurtres, adultères, cupidités, perversités, ruse, débauche, envie, injures, vanité, déraison. Tout ce mal sort de l'intérieur et rend l'être humain impur ».76 Dans la parabole du fils prodigue, Jésus décrit l'état misérable où la personne humaine se trouve réduite, lorsqu'elle s'éloigne de la maison du Père (Lc 15,13-16). 

Il parlait, d'autre part, des persécutions subies par les personnes qui se vouent au service de la « justice » (Mt 5,10) et annonçait que ses disciples seraient persécutés.77 Lui-même l'était (Jn 5,16); on cherchait à le faire périr.78 Cette intention homicide finit par trouver les moyens de se réaliser. La passion de Jésus fut alors une manifestation extrême de la misère morale de l'humanité. Rien n'y manqua: trahison, reniement, abandon, procès et condamnation injustes, outrages et mauvais traitements, supplice cruel accompagné de dérisions. La méchanceté humaine se déchaîna contre « le Saint et le Juste » (Ac 3,14) et le mit dans un état de misère horrible. 

C'est dans la Lettre de Paul aux Romains qu'on trouve la description la plus sombre de la misère morale de l'humanité (Rm 1,18–3,20) et l'analyse la plus pénétrante de la condition de l'homme pécheur (Rm 7,14-25). Le tableau que l'apôtre dresse de « toute l'impiété et injustice des hommes qui retiennent la vérité captive de l'injustice » est vraiment accablant. Le refus de rendre gloire à Dieu et de le remercier aboutit à un complet aveuglement et aux pires perversions (1,21-32). Paul se préoccupe de montrer que la misère morale est universelle et que le Juif n'en est pas exempt, malgré le privilège qu'il a de connaître la Loi (2,17-24). Il appuie sa thèse sur une longue série de textes de l'Ancien Testament, qui déclarent que tous les hommes sont pécheurs (3,10-18): « Il n'y a pas de juste, pas même un seul ».79 L'aspect exclusif de cette négation n'est assurément pas le fruit de l'expérience. Il a plutôt le caractère d'une intuition théologique de ce que l'homme devient sans la grâce de Dieu: le mal est au cœur de chacun (cf Ps 51,7). Cette intuition est renforcée chez Paul par la conviction que le Christ « est mort pour tous »; 80 tous avaient donc besoin de rédemption. Si le péché n'était pas universel, il y aurait des gens qui n'auraient pas besoin de rédemption. 

La Loi ne portait pas remède au péché, car l'homme pécheur, même s'il reconnaît que la Loi est bonne et voudrait l'observer, est réduit à constater: « Le bien que je veux, je ne le fais pas, et le mal que je ne veux pas, je le fais » (Rm 7,19). La puissance du péché se sert de la Loi elle-même pour manifester davantage toute sa virulence, en la faisant violer (7,13). Et le péché produit la mort,81 ce qui provoque, de la part de l'homme pécheur, un cri de détresse: « Misérable homme que je suis! Qui me délivrera de ce corps de mort? » (Rm 7,24). Ainsi se manifeste le besoin urgent de la rédemption. 

Dans un tout autre registre, mais avec plus de vigueur encore, l'Apocalypse témoigne, elle aussi, des ravages que le mal produit dans le monde des humains. Elle décrit « Babylone », « la grande prostituée », qui a entraîné dans ses abominations « les rois de la terre » et « les habitants de la terre » et qui est « ivre du sang des saints et du sang des témoins de Jésus » (Ap 17,1-6). « Ses péchés se sont accumulés jusqu'au ciel » (18,5). Le mal déclenche de terribles calamités. Mais il n'aura pas le dernier mot. Babylone s'écroule (18,2). Du ciel descend « la cité sainte, la Jérusalem nouvelle », « demeure de Dieu avec les hommes » (21,2-3). A la prolifération du mal s'oppose le salut qui vient de Dieu.



(46) Ex 20,1; 24,3-8; 34,27-28; cf Nb 15,31. 

(47) Os 12,14; Dt 18,15.18. 

(48) Is 6,5-8; Jr 1,4-10; Ez 2,1–3,3. 

(49) Is 55,11; Jr 20,9. 

(50) Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4, 19; 6,14; 7,40; 9,17. 

(51) Nous mettrons régulièrement le mot seigneur en capitales lorsque le texte hébreu a le tétragramme non prononcé YHWH, nom propre du Dieu d'Israël. Dans la lecture, les Juifs le remplacent par d'autres mots, surtout par 'adonaï, « Seigneur ». 

(52) Dt 4,35.39; Is 45,6.14. 

(53) 1 Cor 8,4; cf Ga 3,20; Jc 2,19. 

(54) Ps 115,15; 121,2; 124,8; 134,3; 146,6. 

(55) Is 42,5; 44,24; 45,11; 48,13. 

(56) Pr 8,22-31; 14,31; 17,5; Jb 38; Sg 9,1-2. 

(57) Ps 139,13-15; Jb 10,9-12. 

(58) Jb 26,12-13; Ps 74,12-23; 89,10-15; Is 45,7-8; 51,9-11. 

(59) Mt 6,25-26, cf Lc 12,22-32. 

(60) Sg 9,1; cf Ps 33,6-9; Si 42,15. 

(61) Ap 22,5; cf Is 60,19. 

(62) 1 2 Co 5,17; cf Ga 6,15. 

(63) Gn 5,1; Sg 2,23; Si 17,3. On trouve la même idée en Ps 8,5-7, mais exprimée en d'autres termes. 

(64) Cette ordonnance est complétée après le déluge, cf Gn 9,3-4. 

(65) Gn 1,4.10.12.18.21.25. 

(66) Gn 5,29; Is 14,3; Ps 127,2; Pr 5,10; 10,22; 14,23. 

(67) Gn 3,19; cf 2,7; 3,23. 

(68) Mt 4,25 et par.; 15,31-32. 

(69) Mt 8,10; 15,28. 

(70) Ga 3,26; 4,6; Rm 9,26. 

(71) 2 Co 4,4; cf Col 1,15. 

(72) Mt 4,24 et par.; 8,16 et par.; 14,35 et par.; Jn 5,3. 

(73) Mc 5,38; Lc 7,12-13; Jn 11,33-35. 

(74) Mt 3,10 et par.; Lc 13,1-5; 17,26-30; 19,41-44; 23,29-31. 

(75) Mt 3,2-12; Mc 1,2-6; Lc 3,2-9. 

(76) Mc 7,21-23; cf Mt 15,19-20. 

(77) Mt 10,17-23; Lc 21,12-17. 

(78) Mt 12,14 et par.; Jn 5,18; Mc 11,18; Lc 19,47. 

(79) Rm 3,10; cf Ps 14,3; Qo 7,20. 

(80) 2 Co 5,14; cf Rm 5,18. 

(81) Rm 5,12; 1 Co 15,56.

Le Peuple Juif et ses Saintes Écritures dans la Bible Chrétienne - 5

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II.
THÈMES FONDAMENTAUX
DES ÉCRITURES DU PEUPLE JUIF
ET LEUR Réception
DANS LA FOI AU CHRIST


19. Aux Écritures du peuple juif, qu'elle a reçues comme authentique Parole de Dieu, l'Église chrétienne a joint d'autres Écritures, qui expriment sa foi en Jésus, le Christ. Il s'ensuit que la Bible chrétienne ne comprend pas un « Testament » unique, mais deux « Testaments », l'Ancien et le Nouveau, qui entretiennent l'un avec l'autre des rapports complexes, dialectiques. Pour qui veut se faire une idée juste des relations entre l'Église chrétienne et le peuple juif, l'étude de ces rapports est indispensable. Leur compréhension a varié avec le temps. Le présent chapitre offre d'abord une vue d'ensemble de ces variations et il s'attache ensuite à l'étude plus précise de thèmes fondamentaux, communs à l'un et l'autre Testament.


A. Compréhension chrétienne des rapports entre Ancien et Nouveau Testament 

1. Affirmation d'un rapport réciproque 

En les nommant « Ancien Testament », l'Église chrétienne n'a aucunement voulu suggérer que les Écritures du peuple juif étaient périmées et qu'on pouvait désormais s'en passer.36 Elle a toujours affirmé, au contraire, qu'Ancien Testament et Nouveau Testament sont inséparables. Leur premier rapport est précisément celui-là. Lorsqu'au début du IIe siècle Marcion voulut rejeter l'Ancien Testament, il se heurta à une complète opposition de la part de l'Église post-apostolique. Son rejet de l'Ancien Testament amenait d'ailleurs Marcion à rejeter une grande partie du Nouveau — il n'en retenait que l'évangile de Luc et une partie des Lettres de Paul —, ce qui montrait clairement que sa position était insoutenable. C'est à la lumière de l'Ancien Testament que le Nouveau comprend la vie, la mort et la glorification de Jésus (cf 1 Co 15,3-4). 

Mais le rapport est réciproque: d'une part, le Nouveau Testament demande à être lu à la lumière de l'Ancien, mais il invite aussi, d'autre part, à « relire » l'Ancien à la lumière du Christ Jésus (cf Lc 24,45). Comment s'est faite cette « relecture »? Elle s'est étendue à « toutes les Écritures » (Lc 24,27), à « tout ce qui a été écrit dans la Loi de Moïse, les prophètes et les psaumes » (24,44), mais le Nouveau Testament ne nous présente qu'un nombre réduit d'exemples, sans faire la théorie d'une méthode. 

 

2. Relecture de l'Ancien Testament à la lumière du Christ 

Les exemples donnés montrent que diverses méthodes étaient utilisées, prises à la culture du monde ambiant, comme nous l'avons vu plus haut.37 Les textes parlent de typologie 38 et de lecture à la lumière de l'Esprit (2 Co 3,14-17). Ils suggèrent l'idée d'un double niveau de lecture, celui d'un sens originaire, perceptible dans un premier temps, et celui d'une interprétation ultérieure, révélée par la lumière du Christ. 

Dans le judaïsme, on était habitué à faire certaines relectures. L'Ancien Testament lui-même mettait sur cette voie. On relisait, par exemple, l'épisode de la manne; on ne niait pas la donnée originelle, mais on en approfondissait le sens, en voyant dans la manne le symbole de la Parole dont Dieu continuellement nourrit son peuple (cf Dt 8,2-3). Les Livres des Chroniques sont une relecture du Livre de la Genèse et des Livres de Samuel et des Rois. Ce qu'il y a de spécifique dans la relecture chrétienne, c'est qu'elle se fait — nous venons de le rappeler — à la lumière du Christ. 

L'interprétation nouvelle n'abolit pas le sens originaire. L'apôtre Paul affirme nettement que « les oracles de Dieu ont été confiés » aux Israélites (Rm 3,2) et il tient pour évident que ces oracles devaient et pouvaient être lus et compris dès avant la venue de Jésus. Lorsqu'il parle d'un aveuglement des Juifs concernant « la lecture de l'Ancien Testament » (2 Co 3,14), ce n'est pas d'une complète incapacité de lecture qu'il veut parler, mais d'une incapacité de re-lecture à la lumière du Christ. 

 

3. Relecture allégorique 

20. La méthode du monde hellénistique était différente. L'exégèse chrétienne s'en servit également. Les Grecs interprétaient parfois leurs textes classiques en les transformant en allégories. Ayant à commenter des poèmes antiques, comme les œuvres d'Homère, dans lesquelles les dieux semblent agir comme des hommes capricieux et vindicatifs, les lettrés leur attribuaient un sens plus acceptable du point de vue religieux et moral en soutenant que le poète s'était exprimé de façon allégorique et avait en réalité voulu décrire les conflits psychologiques humains, les passions de l'âme, sous la fiction de luttes entre des dieux. En ce cas, le sens nouveau plus spirituel faisait disparaître le sens primitif du texte. 

Les Juifs de la diaspora ont parfois utilisé cette méthode, en particulier pour justifier aux yeux du monde hellénistique certaines prescriptions de la Loi qui, prises à la lettre, pouvaient sembler dénuées de sens. Philon d'Alexandrie, nourri de culture hellénistique, avança dans cette direction. Il développait parfois, de façon géniale, le sens originaire, mais, d'autres fois, il adoptait une lecture allégorique qui l'évacuait complètement. Par la suite, son exégèse fut rejetée par le judaïsme. 

Dans le Nouveau Testament, on trouve une unique mention de « choses dites par allégorie » (all‘goroumena: Ga 4,24), mais il s'agit alors, en fait, de typologie, c'est-à-dire que les personnages mentionnés dans le texte ancien sont présentés comme évoquant des réalités à venir, sans que le moindre doute soit jeté sur leur existence dans l'histoire. Un autre texte de Paul pratique l'allégorie pour interpréter un détail de la Loi (1 Co 9,9), mais cette méthode n'est jamais adoptée par lui comme orientation d'ensemble. 

Les Pères de l'Église et les auteurs médiévaux en feront, par contre, un usage systématique, dans leurs efforts pour offrir une interprétation actualisante, riche d'applications à la vie chrétienne, de la Bible tout entière, jusqu'en ses moindres détails, — aussi bien, d'ailleurs, pour le Nouveau Testament que pour l'Ancien. Origène, par exemple, voit dans le morceau de bois dont Moïse se servit pour rendre douces des eaux amères (Ex 15,22-25) une allusion au bois de la croix; il voit dans le cordon de fil écarlate au moyen duquel Rahab fit reconnaître sa maison (Jos 2,18) une allusion au sang du Sauveur. On exploitait tous les détails susceptibles de fournir un point de contact entre l'épisode vétérotestamentaire et les réalités chrétiennes. On trouvait ainsi, dans chaque page de l'Ancien Testament, une multitude d'allusions directes et spécifiques au Christ et à la vie chrétienne, mais on courait le risque de détacher chaque détail de son contexte et de réduire à rien les rapports entre le texte biblique et la réalité concrète de l'histoire du salut. L'interprétation devenait arbitraire. 

Assurément, l'enseignement proposé avait sa valeur, parce qu'il était animé par la foi et guidé par une connaissance d'ensemble de l'Écriture lue dans la Tradition. Mais cet enseignement n'était pas basé sur le texte commenté. Il lui était surajouté. Il était donc inévitable qu'au moment même où cette approche remportait ses plus beaux succès, elle entrât dans une crise irréversible. 

 

4. Retour au sens littéral 

Thomas d'Aquin perçut clairement l'inconsciente convention qui sous-tendait l'exégèse allégorique: le commentateur ne pouvait découvrir dans un texte que ce qu'il connaissait déjà auparavant et, pour le connaître, il avait dû le trouver dans le sens littéral d'un autre texte. D'où la conclusion tiré par Thomas d'Aquin: on ne peut pas argumenter valablement à partir du sens allégorique, mais seulement à partir du sens littéral.39 

Commencée dès le Moyen Age, la remise en honneur du sens littéral n'a pas cessé depuis de se confirmer. L'étude critique de l'Ancien Testament est allée de plus en plus dans cette direction, aboutissant à la suprématie de la méthode historico-critique. 

Un processus inverse a été ainsi mis en mouvement: le rapport entre l'Ancien Testament et les réalités chrétiennes a été restreint à un nombre limité de textes. Aujourd'hui, le risque est de tomber par là dans l'excès inverse, qui consiste à renier globalement, en même temps que les excès de la méthode allégorique, toute l'exégèse patristique et l'idée même d'une lecture chrétienne et christologique des textes de l'Ancien Testament. De là l'effort amorcé dans la théologie contemporaine, par des voies diverses qui n'aboutissent pas encore à un consensus, pour refonder une interprétation chrétienne de l'Ancien Testament qui soit exempte d'arbitraire et respectueuse du sens originaire. 

 

5. Unité du dessein de Dieu et notion d'accomplissement 

21. Le présupposé théologique de base est que le dessein salvifique de Dieu, qui culmine dans le Christ (cf Ep 1,3-14), est unitaire, mais s'est réalisé progressivement à travers le temps. L'aspect unitaire et l'aspect graduel sont importants l'un comme l'autre; de même, la continuité sur certains points et la discontinuité sur d'autres. Dès le début, l'agir de Dieu dans ses rapports avec les hommes est tendu vers sa plénitude finale et en conséquence, certains aspects qui seront constants commencent à se manifester: Dieu se révèle, appelle, confie des missions, promet, libère, fait alliance. Les premières réalisations, si provisoires et imparfaites qu'elles soient, laissent déjà entrevoir quelque chose de la plénitude définitive. Cela est particulièrement visible dans certains grands thèmes qui se développent à travers toute la Bible, de la Genèse à l'Apocalypse: le chemin, le banquet, l'habitation de Dieu parmi les hommes. 

En procédant à une continuelle relecture des événements et des textes, l'Ancien Testament lui-même s'ouvre progressivement à une perspective d'accomplissement ultime et définitif. L'Exode, expérience originelle de la foi d'Israël (cf Dt 6,20-25; 26,5-9), devient le modèle d'ultérieures expériences de salut. La libération de l'exil babylonien et la perspective d'un salut eschatologique sont décrits comme un nouvel Exode.40 L'interprétation chrétienne se situe dans cette ligne, mais avec la différence qu'elle voit l'accomplissement déjà réalisé substantiellement dans le mystère du Christ. 

La notion d'accomplissement est une notion extrêmement complexe,41 qui peut facilement être faussée, si on insiste unilatéralement soit sur la continuité, soit sur la discontinuité. La foi chrétienne reconnaît l'accomplissement, dans le Christ, des Écritures et des attentes d'Israël, mais elle ne comprend pas l'accomplissement comme la simple réalisation de ce qui était écrit. Une telle conception serait réductrice. En réalité, dans le mystère du Christ crucifié et ressuscité, l'accomplissement s'effectue d'une manière imprévisible. Il comporte un dépassement.42 Jésus ne se limite pas à jouer un rôle déjà fixé — le rôle de Messie — mais il confère aux notions de Messie et de salut une plénitude qu'on ne pouvait pas imaginer à l'avance; il les remplit d'une réalité nouvelle; on peut même parler, à ce sujet, d'une « nouvelle création ».43 On aurait tort, en effet, de considérer les prophéties de l'Ancien Testament comme des sortes de photographies anticipées d'événements futurs. Tous les textes, y compris ceux qui, par la suite, ont été lus comme des prophéties messianiques, ont eu une valeur et une signification immédiates pour les contemporains, avant d'avoir une signification plus pleine pour les auditeurs futurs. Le messianisme de Jésus a un sens nouveau et inédit. 

Le premier but du prophète est de mettre ses contemporains en mesure de comprendre les événements de leur temps avec le regard de Dieu. Il y a donc lieu de renoncer à l'insistance excessive, caractéristique d'une certaine apologétique, sur la valeur de preuve attribuée à l'accomplissement des prophéties. Cette insistance a contribué à rendre plus sévère le jugement des chrétiens sur les Juifs et sur leur lecture de l'Ancien Testament: plus on trouve évidente la référence au Christ dans les textes vétérotestamentaires et plus on estime inexcusable et obstinée l'incrédulité des Juifs. 

Mais la constatation d'une discontinuité entre l'un et l'autre Testament et d'un dépassement des perspectives anciennes ne doit pas porter à une spiritualisation unilatérale. Ce qui est déjà accompli dans le Christ doit encore s'accomplir en nous et dans le monde. L'accomplissement définitif sera celui de la fin, avec la résurrection des morts, les cieux nouveaux et la terre nouvelle. L'attente juive messianique n'est pas vaine. Elle peut devenir pour nous chrétiens un puissant stimulant à maintenir vivante la dimension eschatologique de notre foi. Nous comme eux, nous vivons dans l'attente. La différence est que pour nous Celui qui viendra aura les traits de ce Jésus qui est déjà venu et est déjà présent et agissant parmi nous. 

 

6. Perspectives actuelles 

L'Ancien Testament possède en lui-même une immense valeur comme Parole de Dieu. Lire l'Ancien Testament en chrétiens ne signifie donc pas vouloir y trouver partout des références directes à Jésus et aux réalités chrétiennes. Certes, pour les chrétiens, toute l'économie vétérotestamentaire est en mouvement vers le Christ; si donc on lit l'Ancien Testament à la lumière du Christ, on peut, rétrospectivement, percevoir quelque chose de ce mouvement. Mais comme il s'agit d'un mouvement, d'une progression lente et difficile à travers l'histoire, chaque événement et chaque texte se situent à un point particulier du chemin, et à une distance plus ou moins grande de son aboutissement. Les relire rétrospectivement, avec des yeux de chrétien, signifie percevoir à la fois le mouvement vers le Christ et la distance par rapport au Christ, la préfiguration et la dissemblance. Inversement, le Nouveau Testament ne peut être pleinement compris qu'à la lumière de l'Ancien Testament. 

L'interprétation chrétienne de l'Ancien Testament est donc une interprétation différenciée selon les divers types de textes. Elle ne superpose pas confusément la Loi et l'Évangile, mais distingue avec soin les phases successives de l'histoire de la révélation et du salut. C'est une interprétation théologique, mais pleinement historique en même temps. Loin d'exclure l'exégèse historico-critique, elle la requiert. 

Lorsque le lecteur chrétien perçoit que le dynamisme interne de l'Ancien Testament trouve son aboutissement en Jésus, il s'agit d'une perception rétrospective, dont le point de départ ne se situe pas dans les textes comme tels, mais dans les événements du Nouveau Testament proclamés par la prédication apostolique. On ne doit donc pas dire que le Juif ne voit pas ce qui était annoncé dans les textes, mais que le chrétien, à la lumière du Christ et dans l'Esprit, découvre dans les textes un surplus de sens qui y était caché. 

 

7. Apport de la lecture juive de la Bible 

22. Le bouleversement produit par l'extermination des Juifs (la shoa) au cours de la deuxième guerre mondiale a conduit toutes les Églises à repenser complètement leur rapport au judaïsme et, par conséquent, à reconsidérer leur interprétation de la Bible juive, l'Ancien Testament. Certains en sont venus à se demander si les chrétiens ne doivent pas se reprocher d'avoir accaparé la Bible juive en en faisant une lecture où aucun Juif ne se retrouve. Les chrétiens doivent-ils donc lire désormais cette Bible comme les Juifs, pour respecter réellement son origine juive? 

A cette dernière question, des raisons herméneutiques obligent à donner une réponse négative. Car lire la Bible comme le judaïsme la lit implique nécessairement l'acceptation de tous les présupposés de celui-ci, c'est-à-dire l'acceptation intégrale de ce qui fait le judaïsme, notamment l'autorité des écrits et traditions rabbiniques, qui excluent la foi en Jésus comme Messie et Fils de Dieu. 

Mais par rapport à la première question, la situation est différente, car les chrétiens peuvent et doivent admettre que la lecture juive de la Bible est une lecture possible, qui se trouve en continuité avec les Saintes Écritures juives de l'époque du second Temple, une lecture analogue à la lecture chrétienne, laquelle s'est développée parallèlement. Chacune de ces deux lectures est solidaire de la vision de foi respective dont elle est un produit et une expression. Elles sont, par conséquent, irréductibles l'une à l'autre. 

Sur le plan concret de l'exégèse, les chrétiens peuvent, néanmoins, apprendre beaucoup de l'exégèse juive pratiquée depuis plus de deux mille ans et, de fait, ils ont appris beaucoup au cours de l'histoire.44 De leur côté, ils peuvent espérer que les Juifs pourront tirer profit, eux aussi, des recherches exégétiques chrétiennes.



(36) Sur l'origine de cette expression, voir plus haut, no 2. Actuellement dans certains milieux, on tend à répandre l'appellation « Premier Testament », pour éviter la connotation négative qui pourrait être attachée à « Ancien Testament ». Mais « Ancien Testament » est une expression biblique et traditionnelle, qui n'a pas par elle-même de connotation négative: l'Église reconnaît pleinement la valeur de l'Ancien Testament. 

(37) Cf I.D.: « Méthodes juives d'exégèse employées dans le Nouveau Testament », nos 12-15. 

(38) Cf Rm 5,14; 1 Co 10,6; He 9,24; 1 P 3,21. 

(39) Thomas d'Aquin, Summa Theologica, I, q. 1, a. 10 ad 1um; cf aussi Quodl. VII, 616m. 

(40) Is 35,1-10; 40,1-5; 43,1-22; 48,12-21; 62. 

(41) Cf ci-dessous II B.9 et C, nos 54-65. 

(42) « Non solum impletur, verum etiam transcenditur », Ambroise Autpert, cité par H. de Lubac, Exégèse médiévale, II.246. 

(43) 2 Co 5,17; Ga 6,15. 

(44) Cf le document de la Commission Biblique Pontificale, L'interprétation de la Bible dans l'Église, I.C.2.: « Approche par le recours aux traditions juives d'interprétation ».


Le Peuple Juif et ses Saintes Écritures dans la Bible Chrétienne - 4

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D. Méthodes juives d'exégèse employées dans le Nouveau Testament 

1. Méthodes juives d'exégèse 

12. Le judaïsme tirait des Écritures sa compréhension de Dieu et du monde ainsi que des desseins de Dieu. La plus claire manifestation de la façon dont des contemporains de Jésus interprétaient les Écritures nous est donnée par les manuscrits de la Mer Morte, manuscrits copiés entre le IIe siècle avant J.-C. et l'an 60 après J.-C., donc dans une période proche de celle du ministère de Jésus et de la formation des évangiles. Il faut toutefois se rappeler que ces documents expriment seulement un aspect de la tradition juive; ils proviennent d'un courant particulier au sein du judaïsme et ne représentent donc pas l'ensemble de celui-ci. 

La plus ancienne attestation rabbinique de méthode d'exégèse, fondée d'ailleurs sur des textes d'Ancien Testament, est une série de sept « règles » attribuées traditionnellement à rabbi Hillel (mort en 10 ap. J.-C.). Que cette attribution soit fondée ou non, ces sept middoth représentent certainement une codification de manières contemporaines d'argumenter à partir de l'Écriture, en particulier pour en déduire des règles de conduite. 

Une autre façon d'utiliser l'Écriture peut s'observer dans les écrits d'historiens juifs du Ier siècle, spécialement Josèphe, mais elle est employée déjà dans l'Ancien Testament lui-même. Elle consiste à se servir de termes bibliques pour décrire des événements et mettre par là en lumière leur signification. C'est ainsi que le retour de l'exil à Babylone est présenté en des termes qui évoquent la libération de l'oppression égyptienne au temps de l'Exode (Is 43,16-21). La restauration finale de Sion est représentée comme un nouvel Éden.23 A Qumran, une technique analogue est largement utilisée. 

 

2. Exégèse à Qumran et dans le Nouveau Testament 

13. Du point de vue de la forme et de la méthode, le Nouveau Testament, en particulier les évangiles, présente de fortes ressemblances avec Qumran dans la façon d'utiliser les Écritures. Les formules pour introduire les citations sont souvent les mêmes, par exemple: « ainsi il est écrit », « comme il est écrit », « conformément à ce qui a été dit ». L'usage similaire de l'Écriture dérive d'une ressemblance de perspective de base dans les deux communautés, celle de Qumran et celle du Nouveau Testament. L'une et l'autre étaient des communautés eschatologiques, qui voyaient les prophéties bibliques comme accomplies à leur époque même, d'une manière qui dépassait l'attente et la compréhension des prophètes qui les avaient originairement prononcées. L'une et l'autre avaient la conviction que la pleine compréhension des prophéties avait été révélée à leur fondateur et transmise par lui, « le Maître de Justice » à Qumran, Jésus pour les chrétiens. 

Exactement comme dans les rouleaux de Qumran, certains textes bibliques sont utilisés dans le Nouveau Testament dans leur sens littéral et historique, tandis que d'autres sont appliqués, de manière plus ou moins forcée, à la situation du moment. L'Écriture était considérée comme contenant les paroles mêmes de Dieu. Certaines interprétations, dans l'une et l'autre série de textes, prennent un mot en le séparant de son contexte et de son sens originel et lui attribuent une signification qui ne correspond pas aux principes modernes d'exégèse. Une différence majeure doit cependant être notée. Dans les textes de Qumran, le point de départ est l'Écriture. Certains textes — par exemple le péshér d'Habaquq — sont des commentaires continus d'un texte biblique, qui appliquent celui-ci, verset après verset, à la situation présente; d'autres sont des recueils de textes se rapportant à un même thème, par exemple 11Q Melchisedeq sur l'époque messianique. Dans le Nouveau Testament, par contre, le point de départ est l'avènement du Christ. Ce qu'il s'agit de faire, ce n'est pas d'appliquer l'Écriture au moment présent, mais d'expliquer et de commenter l'avènement du Christ à la lumière de l'Écriture. Il n'en reste pas moins que les mêmes techniques de commentaire sont utilisées, parfois avec une ressemblance frappante, comme en Rm 10,5-13 et dans la Lettre aux Hébreux.24 

 

3. Méthodes rabbiniques dans le Nouveau Testament 

14. Les méthodes juives traditionnelles d'argumentation biblique pour établir des règles de conduite — méthodes codifiées plus tard par les rabbins — sont fréquemment utilisées, à la fois dans les paroles de Jésus rapportées par les évangiles et dans les épîtres. Celles qui reviennent le plus souvent sont les deux premières middoth (« règles ») de Hillel, le qal wa-homer et la gezerah shawah.25 Elles correspondent grosso modo à l'argument a fortiori et à l'argument par analogie

Un trait particulier est que l'argument porte souvent sur le sens d'un seul mot. Ce sens est établi grâce à son occurrence dans un certain contexte et il est ensuite appliqué, parfois de manière assez artificielle, à un autre contexte. Cette technique présente une ressemblance frappante avec la pratique rabbinique du midrash, mais on remarque en même temps une différence caractéristique: dans le midrash rabbinique, il y a citation d'opinions divergentes provenant de diverses autorités, de sorte qu'on a affaire à une technique d'argumentation, tandis que dans le Nouveau Testament l'autorité de Jésus est décisive. 

Paul utilise ces techniques avec une fréquence particulière, spécialement dans des discussions avec des adversaires juifs bien instruits, qu'ils soient chrétiens ou non. Souvent, il s'en sert pour combattre des positions traditionnelles dans le judaïsme ou pour étayer des points importants de sa propre doctrine.26 

Des argumentations rabbiniques se rencontrent également dans la Lettre aux Éphésiens et dans la Lettre aux Hébreux.27 La Lettre de Jude, pour sa part, est presque entièrement formée par des explications exégétiques semblables aux pesharim (« interprétations ») trouvés dans les rouleaux de Qumran et certains écrits apocalyptiques. Elle utilise des figures et des exemples ainsi qu'une structure par enchaînement verbal, tout ceci en conformité avec la tradition juive d'exégèse scripturaire. 

Une forme particulière d'exégèse juive qu'on trouve dans le Nouveau Testament est celle de l'homélie prononcée à la synagogue. Selon Jn 6,59, le discours sur le Pain de la Vie fut prononcé par Jésus dans la synagogue de Capharnaüm. Sa forme correspond de près à celle des homélies synagogales du Ier siècle: explication d'un texte du Pentateuque avec l'appui d'un texte des prophètes; chaque expression du texte est expliquée; de légers ajustements de la forme des mots sont effectués pour les adapter à la nouvelle interprétation. Des traces du même modèle se trouvent peut-être également dans l'un ou l'autre des discours missionnaires dans les Actes des Apôtres, spécialement dans le sermon synagogal de Paul à Antioche de Pisidie (Ac 13,17-41). 

 

4. Allusions significatives à l'Ancien Testament 

15. Le Nouveau Testament utilise souvent des allusions à des événements bibliques comme moyen pour montrer la signification des événements de la vie de Jésus. Les récits de l'enfance de Jésus dans l'évangile de Matthieu ne révèlent tout leur sens que si on les lit sur l'arrière-fond des récits bibliques et post-bibliques concernant Moïse. L'évangile de l'enfance selon Luc est plus en rapport avec le style d'allusions bibliques qu'on trouve au Ier siècle dans les Psaumes de Salomon ou les Hymnes de Qumran; les Cantiques de Marie, de Zacharie et de Siméon peuvent être comparés à des hymnes de Qumran.28 Un certain nombre d'événements de la vie de Jésus, comme la théophanie lors de son baptême, sa transfiguration, la multiplication des pains et la marche sur les eaux, sont semblablement racontés avec des allusions intentionnelles à des événements et des récits d'Ancien Testament. La réaction des auditeurs aux paraboles de Jésus (par exemple, à celle des vignerons homicides, Mt 21,33-43 et parallèles) montre qu'ils étaient habitués à l'utilisation d'une imagerie biblique comme technique destinée à exprimer un message ou à donner une leçon. 

Parmi les évangiles, c'est celui de Matthieu qui fait régulièrement preuve du plus haut degré de familiarité avec les techniques juives d'utilisation de l'Écriture. Il cite souvent l'Écriture à la manière des pesharim de Qumran; il en fait largement usage pour des argumentations juridiques ou symboliques d'une façon qui, plus tard, est devenue courante dans les écrits rabbiniques. Plus que les autres évangiles, il utilise les procédés du midrash narratif dans ses récits (évangile de l'enfance, épisode de la mort de Judas, intervention de la femme de Pilate). L'usage très répandu du style rabbinique d'argumentation, spécialement dans les Lettres pauliniennes et l'Épître aux Hébreux, atteste sans aucun doute que le Nouveau Testament provient de la matrice du judaïsme et est imprégné de la mentalité des commentateurs juifs de la Bible.



E. L'extension du canon des Écritures 

16. On nomme « canon » (du grec kan(o-)n, « règle ») la liste des livres reconnus comme inspirés par Dieu et ayant valeur de règle pour la foi et les mœurs. La question qui nous retient ici est celle de la formation du canon de l'Ancien Testament. 

 

1. Situation dans le judaïsme 

Des différences existent entre le canon juif des Écritures29et le canon chrétien de l'Ancien Testament.30 Pour expliquer ces différences, on admettait généralement qu'au début de l'ère chrétienne, deux canons existaient dans le judaïsme: un canon palestinien en hébreu, seul retenu plus tard par les Juifs, et un canon alexandrin en grec, plus étendu — on le nomme la Septante —, qui a été adopté par les chrétiens. 

Des recherches récentes et des découvertes ont jeté le doute sur cette opinion. Il semble maintenant plus probable qu'au temps de la naissance du christianisme, les recueils clos des livres de la Loi et des prophètes existaient dans une forme textuelle substantiellement identique à celle de notre Ancien Testament actuel. Le recueil des « Écrits », en revanche, n'était pas aussi bien défini, en Palestine et dans la diaspora juive, quant au nombre des livres et à la forme de leur texte. Vers la fin du Ier siècle, il semble que 22-24 livres aient été généralement reçus par les Juifs comme sacrés,31 mais c'est seulement beaucoup plus tard que la liste est devenue exclusive.32 Lorsqu'on a fixé les limites du canon hébreu, les livres deutérocanoniques n'y ont pas été inclus. 

Beaucoup des livres qui faisaient partie du 3e groupe, mal défini, de textes religieux, ont été lus régulièrement par des communautés juives au cours des premiers siècles après J.-C. Traduits en grec, ils circulaient parmi les Juifs hellénisés, aussi bien en Palestine que dans la diaspora. 

 

2. Situation dans l'Église primitive 

17. Les premiers chrétiens étant pour la plupart des Juifs de Palestine, « hébreux » ou « hellénistes » (cf Ac 6,1), leurs vues au sujet de l'Écriture auront reflété celles de leur environnement, mais nous sommes mal informés à ce sujet. Par la suite, les écrits du Nouveau Testament laissent voir qu'une littérature sacrée plus étendue que le canon hébreu circulait dans les communautés chrétiennes. Pris globalement, les auteurs du Nouveau Testament manifestent une connaissance des livres deutérocanoniques et de certains non canoniques, car le nombre des livres cités dans le Nouveau Testament dépasse non seulement celui du canon hébreu, mais aussi celui que l'on conjecture pour le canon alexandrin.33 Lorsque le christianisme se répandit dans le monde hellénistique, il continua à se servir des livres saints qu'il avait reçus du judaïsme hellénisé.34 Bien que les chrétiens d'expression grecque aient reçu des Juifs leurs Écritures sous la forme de la Septante, nous ne connaissons pas cette forme avec précision, car la Septante ne nous est parvenue que dans des manuscrits chrétiens. Ce que l'Église semble avoir reçu, c'est un corpus d'Écritures saintes, qui étaient, à l'intérieur du judaïsme, en voie de devenir canoniques. Lorsque le judaïsme en vint à clore son propre canon, l'Église chrétienne était suffisamment autonome par rapport au judaïsme pour ne pas en être affectée immédiatement. Ce fut seulement à une époque postérieure qu'un canon hébreu désormais clos commença à exercer une influence sur la façon de voir des chrétiens. 

 

3. Formation du canon chrétien 

18. L'Ancien Testament de l'Église ancienne prit diverses formes dans les différentes régions, ce que montrent les diverses listes de l'époque patristique. La majorité des écrivains chrétiens à partir du IIe siècle, comme les manuscrits de la Bible du IVe et des siècles suivants, utilisent ou contiennent un grand nombre de livres saints du judaïsme, y compris des livres qui n'ont pas été admis dans le canon hébreu. C'est seulement lorsque les Juifs eurent défini leur canon que l'Église pensa à clore son propre canon d'Ancien Testament. Nous manquons d'informations sur la façon dont on procéda et sur les raisons qu'on allégua pour inclure ou non tel ou tel livre dans le canon. Il est possible, toutefois, d'esquisser à larges traits son évolution dans l'Église, tant en Orient qu'en Occident. 

En Orient, à partir du temps d'Origène (vers 185-253), on chercha à conformer l'usage chrétien au canon hébreu de 2224 livres, en utilisant pour cela diverses combinaisons et stratagèmes. Origène lui-même était conscient en outre de l'existence de nombreuses différences textuelles, parfois considérables, entre la Bible en hébreu et en grec. Ce problème s'ajoutait à celui de la différence des listes de livres. Les efforts accomplis en vue de se conformer au canon et au texte hébreux n'empêchèrent pas les auteurs chrétiens de l'Orient d'utiliser dans leurs écrits des livres qui n'avaient pas été admis dans le canon hébreu, ni de suivre pour les autres le texte de la Septante. L'idée que le canon hébreu devait être préféré par les chrétiens ne semble pas avoir produit sur l'Église d'Orient une impression profonde, ni durable. 

En Occident, une utilisation plus large des livres saints se maintint également et trouva en Augustin son défenseur. Quand il s'est agi de sélectionner les livres à inclure dans le canon, Augustin (354-430) basa son jugement sur la pratique constante de l'Église. Au début du Ve siècle, des conciles adoptèrent sa position pour dresser le canon de l'Ancien Testament. Bien que ces conciles fussent seulement régionaux, l'unanimité exprimée dans leurs listes les rend représentatifs de l'usage ecclésial en Occident. 

Pour ce qui est des différences textuelles entre la Bible en grec et en hébreu, Jérôme basa sa traduction sur le texte hébreu. Pour les livres deutérocanoniques, il se contenta généralement de corriger la Vieille [traduction] Latine. Depuis cette époque, l'Église en Occident reconnaît une double tradition biblique: celle du texte hébreu pour les livres du canon hébreu, celle de la Bible grecque pour les autres livres, le tout dans une traduction latine. 

Se fondant sur une tradition séculaire, le concile de Florence, en 1442, puis celui de Trente, en 1564, ont repoussé, pour les catholiques, doutes et incertitudes. Leur liste se compose de 73 livres, reçus comme sacrés et canoniques, parce qu'inspirés par l'Esprit Saint, 46 pour l'Ancien Testament, 27 pour le Nouveau Testament.35 C'est ainsi que l'Église catholique a reçu son canon définitif. Pour déterminer ce canon, le Concile s'est basé sur le constant usage de l'Église. En adoptant ce canon, plus large que le canon hébreu, il a préservé une mémoire authentique des origines chrétiennes, puisque, nous l'avons vu, le canon hébreu plus limité est postérieur à l'époque de la formation du Nouveau Testament.

 

 

(23) Ez 47,1-12 suivi par Jl 2,18.27 et Za 14,8-11. 

(24) He 1,5-13; 2,6-9; 3,7–4,11; 7,1-28; 10,5-9; 12,5-11.26-29. 

(25) On trouve le qal wa-homer en Mt 6,30; 7,11; Jn 7,23; 10,34-36; Rm 5,15.17; 2 Cor 3,7-11; et la gezerah shawah en Mt 12,1-4; Ac 2,25-28; Rm 4,1-12; Ga 3,10-14. 

(26) Cf Ga 3,19 (Paul tire de la médiation des anges dans la promulgation de la Loi un argument pour démontrer l'infériorité de la Loi); 4,21-31 (la mention de Sara et Agar sert à montrer que les gentils qui croient au Christ sont « enfants de la promesse »); Rm 4,1-10 (la foi d'Abraham, et non sa circoncision, lui obtient la justification); 10,6-8 (au Christ est appliqué un verset qui parle de montée au ciel); 1 Co 10,4 (le Christ est identifié au rocher qui accompagnait le peuple au désert); 15,45-47 (les deux Adam, dont le Christ est le second et le plus parfait); 2 Co 3,13-16 (un sens symbolique est attribué au voile qui couvrait le visage de Moïse). 

(27) Cf Ep 4,8-9 (où est appliqué au Christ un texte sur la montée au ciel appliqué traditionnellement à Moïse); He 7,1-28 (sur la supériorité du sacerdoce selon l'ordre de Melkisédeq sur celui des prêtres lévites). 

(28) 1QH 2,31-36; 5,12-16; 18,14-16. 

(29) Les Juifs comptent 24 livres dans leur Bible, qu'ils nomment Tanak, mot formé avec les initiales de Tôrāh « Loi », Nebi'im, « prophètes », et Ketubim, autres « écrits ». Le chiffre de 24 est souvent réduit à 22,nombre des lettres de l'alphabet hébreu. Dans le canon chrétien, à ces 24 ou 22 livres correspondent 39 livres, dits « protocanoniques ». La différence s'explique par le fait que les Juifs considèrent comme un seul livre plusieurs écrits qui sont distincts dans le canon chrétien, les écrits des douze Petits prophètes, par exemple.

(30) L'Église catholique compte 46 livres dans son canon d'Ancien Testament, 39 protocanoniques et 7 deutérocanoniques, appelés ainsi parce que les premiers ont été acceptés dans le canon sans grand débat ou sans aucun débat, tandis que les seconds (Siracide, Baruch, Tobie, Judith, Sagesse, 1 et 2 Maccabées et certaines parties d'Esther et de Daniel) n'ont été définitivement acceptés qu'après plusieurs siècles d'hésitation (de la part de certains Pères de l'Église orientale ainsi que de Jérôme); les Églises de la Réforme les nomment « apocryphes ». 

(31) Dans son Contre Apion (1.8), écrit entre 93 et 95,Josèphe est très proche de l'idée d'un canon des Écritures, mais sa vague référence à des livres auxquels on n'a pas encore attaché de nom (désignés plus tard comme « Écrits ») laisse voir que le judaïsme n'avait pas encore atteint le stade d'une collection de livres nettement définie. 

(32) Ce qu'on appelle l'Assemblée de Jamnia avait plutôt la nature d'une école ou d'une académie, installée à Jamnia entre l'an 75 et l'an 117. On n'a pas d'attestation d'une décision d'y dresser une liste de livres. Il y a lieu de penser que le canon des Écritures juives n'a pas été fixé de façon rigide avant la fin du IIe siècle. Les discussions d'école au sujet du statut de certains livres se sont prolongées jusqu'au IIIe siècle. 

(33) Si l'Église primitive avait reçu d'Alexandrie un canon clos ou une liste close, on s'attendrait à ce que les manuscrits de la Septante encore existants et les listes chrétiennes de livres de l'Ancien Testament aient les uns et les autres une extension virtuellement identique à ce canon. Mais tel n'est pas le cas. Les listes vétérotestamentaires des Pères de l'Église et des premiers conciles ne manifestent pas ce genre d'unanimité. Ce ne sont pas les Juifs à Alexandrie qui ont établi un canon exclusif des Écritures, mais l'Église, à partir de la Septante. 

(34) Ces livres comprenaient des écrits originairement composés en hébreu et traduits en grec, mais aussi des écrits directement composés en grec. 

(35) Cf Denzinger-Hünermann, Enchiridion symbolorum, 36e éd., Fribourg-en-Brisgau, Bâle, Rome, Vienne 1991,nos 1334-1336,1501-1504.

Le Peuple Juif et ses Saintes Écritures dans la Bible Chrétienne - 3

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B. Le Nouveau Testament s'affirme conforme aux Écritures du peuple juif 

6. Une double conviction se manifeste en d'autres textes: d'une part, ce qui est écrit dans les Écritures du peuple juif doit nécessairement s'accomplir, car cela révèle le dessein de Dieu, qui ne peut manquer de se réaliser, et d'autre part, la vie, la mort et la résurrection du Christ correspondent pleinement à ce qui était dit dans ces Écritures.


1. Nécessité de l'accomplissement des Écritures 

L'expression la plus nette de la première conviction se trouve dans les paroles adressées par Jésus ressuscité à ses disciples, dans l'évangile selon Luc: « Ce sont mes paroles que je vous ai dites, étant encore avec vous: il faut (dei) que soit accompli tout ce qui est écrit dans la Loi de Moïse et les prophètes et les psaumes à mon sujet » (Lc 24,44). Cette assertion révèle le fondement de la nécessité (dei, « il faut ») du mystère pascal de Jésus, nécessité affirmée en de nombreux passages des évangiles: « il faut que le Fils de l'homme souffre beaucoup [...] et après trois jours ressuscite »; 14 « Comment alors s'accompliraient les Écritures, qui disent qu'il faut que cela arrive? » (Mt 26,54); « Il faut que cette parole de l'Écriture soit accomplie en moi » (Lc 22,37). 

Parce qu'« il faut » absolument que s'accomplisse ce qui est écrit dans l'Ancien Testament, les événements se produisent « afin que » cela s'accomplisse. C'est ce que déclare souvent Matthieu, dès l'évangile de l'enfance, puis dans la vie publique de Jésus 15 et pour l'ensemble de la Passion (Mt 26,56). Marc a un parallèle à ce dernier passage, dans une vigoureuse phrase elliptique: « Mais [c'est] pour que soient accomplies les Écritures » (Mc 14,49). Luc n'utilise pas ce genre d'expression, mais Jean y recourt presque aussi souvent que Matthieu.16 Cette insistance des évangiles sur le but assigné aux événements, « afin que soient accomplies les Écritures »,17 donne aux Écritures du peuple juif une importance extrême. Elle fait clairement comprendre que les événements seraient sans signification, s'ils ne correspondaient pas à ce qu'elles disent. Il ne s'agirait pas, en ce cas, de la réalisation du dessein de Dieu. 

 

2. Conformité aux Écritures 

7. D'autres textes affirment que tout, dans le mystère du Christ, est conforme aux Écritures du peuple juif. La prédication chrétienne primitive se résumait dans la formule kérygmatique rapportée par Paul: « Je vous ai transmis en premier lieu ce que j'avais reçu: Christ mourut pour nos péchés conformément aux Écritures et il fut enseveli et il est ressuscité le troisième jour conformément aux Écritures et il apparut... » (1 Co 15,3-5). Paul ajoute: « Ainsi donc, que ce soit moi, que ce soit eux, voilà ce que nous proclamons et voilà ce que vous avez cru » (1 Co 15,11). La foi chrétienne n'est donc pas basée seulement sur des événements, mais sur la conformité de ces événements à la révélation contenue dans les Écritures du peuple juif. En marche vers sa Passion, Jésus dit: « Le Fils de l'homme s'en va conformément à ce qui est écrit à son sujet » (Mt 26,24; Mc 14,21). Après sa résurrection, il s'emploie lui-même à « interpréter, dans toutes les Écritures, ce qui le concernait ».18 Dans son discours aux Juifs d'Antioche de Pisidie, Paul rappelle ces événements en disant que « la population de Jérusalem et ses chefs ont méconnu Jésus et, en le condamnant, ils ont accompli les paroles des prophètes qu'on lit chaque sabbat » (Ac 13,27). Par de telles déclarations, le Nouveau Testament se montre indissolublement lié aux Écritures du peuple juif. 

Ajoutons ici quelques constatations qui méritent de retenir l'attention. Dans l'évangile selon Matthieu, une parole de Jésus réclame une parfaite continuité entre la Tôrāh et la foi des chrétiens: « Ne pensez pas que je sois venu abroger la Loi ou les prophètes; je ne suis pas venu abroger, mais accomplir » (Mt 5,17). Cette affirmation théologique est caractéristique de Matthieu et de sa communauté. Elle est en tension avec la relativisation de l'observance du sabbat (Mt 12,8.12) et de la pureté rituelle (Mt 15,11) dans d'autres paroles du Seigneur. 

Dans l'évangile selon Luc, le ministère de Jésus commence par un épisode où, pour définir sa mission, Jésus se sert d'un oracle du Livre d'Isaïe (Lc 4,17-21; Is 61,1-2). La fin de l'évangile élargit la perspective en parlant de l'accomplissement de « tout ce qui est écrit », au sujet de Jésus (Lc 24,44). 

A quel point il est essentiel, selon Jésus, d'« écouter Moïse et les prophètes », les derniers versets de la parabole de Lazare et du mauvais riche (Lc 16,29-31) le montrent d'une façon impressionnante: sans cette écoute docile, les plus grands prodiges ne servent à rien. 

Le IVe évangile exprime une perspective analogue: ici, Jésus attribue même aux écrits de Moïse une autorité préalable à celle de ses propres paroles, lorsqu'il dit à ses adversaires: « Si vous ne croyez pas ses écrits, comment croirez-vous mes paroles? » (Jn 5,47). Dans un évangile où Jésus affirme que ses paroles « sont esprit et sont vie » (Jn 6,63), une telle phrase donne à la Tôrāh une importance primordiale. 

Dans les Actes des Apôtres, les discours kérygmatiques des chefs d'Église — Pierre, Philippe, Paul et Barnabé, Jacques — situent en parfaite continuité avec les Écritures du peuple juif les événements de la Passion, de la Résurrection, de la Pentecôte et de l'ouverture missionnaire de l'Église.19 

 

3. Conformité et différence 

8. Bien que n'affirmant jamais explicitement l'autorité des Écritures du peuple juif, la Lettre aux Hébreux montre clairement qu'elle reconnaît cette autorité, car elle ne cesse de citer leurs textes pour fonder son enseignement et ses exhortations. Elle contient de nombreuses affirmations de conformité à leur révélation prophétique, mais aussi des affirmations d'une conformité accompagnée de quelques aspects de non-conformité. C'était déjà le cas dans les épîtres pauliniennes. Dans la Lettre aux Galates et dans celle aux Romains, l'apôtre argumente à partir de la Loi pour démontrer que la foi au Christ a mis fin au régime de la Loi. Il montre que la Loi comme révélation a annoncé sa propre fin comme institution nécessaire au salut.20 La phrase la plus significative à ce sujet est celle de Rm 3,21 où l'apôtre affirme que la manifestation de la justice de Dieu dans la justification offerte par la foi au Christ s'est faite « indépendamment de la Loi », mais est cependant « conforme au témoignage de la Loi et des prophètes ». De façon analogue, la Lettre aux Hébreux montre que le mystère du Christ accomplit les prophéties et l'aspect préfiguratif des Écritures du peuple juif, mais comporte, du même coup, un aspect de non-conformité aux institutions anciennes: conforme aux oracles du Ps 109(110),1.4, la situation du Christ glorifié est, par là-même, non-conforme au sacerdoce lévitique (cf He 7,11.28). 

L'affirmation de fond reste la même. Les écrits du Nouveau Testament reconnaissent que les Écritures du peuple juif ont une valeur permanente de révélation divine. Ils se situent dans un rapport positif à leur égard, les considérant comme la base sur laquelle eux-mêmes s'appuient. En conséquence, l'Église a toujours maintenu que les Écritures du peuple juif font partie intégrante de la Bible chrétienne.


C. Écriture et tradition orale dans le judaïsme et le christianisme 

 9. Entre l'Écriture et la Tradition une tension existe en beaucoup de religions. C'est le cas dans celles de l'Orient (hindouisme, bouddhisme, etc.) et dans l'Islam. Les textes écrits ne peuvent jamais exprimer exhaustivement la Tradition. On les complète donc par des additions et des interprétations, qui finissent par être elles-mêmes mises par écrit. Celles-ci, toutefois, sont soumises à certaines limitations. C'est ce qu'on peut observer dans le christianisme comme dans le judaïsme, avec des développements en partie communs et en partie différents. Un trait commun est que les deux religions se trouvent d'accord pour la détermination d'une grande partie de leur canon des Écritures. 

 

1. Écriture et Tradition dans l'Ancien Testament et dans le judaïsme 

La Tradition donne naissance à l'Écriture. L'origine des textes de l'Ancien Testament et l'histoire de la formation du canon ont donné lieu à des travaux importants au cours de ces dernières années. On est parvenu à un certain consensus, selon lequel à la fin du Ier siècle de notre ère, le lent processus de la formation d'un canon de la Bible hébraïque était pratiquement achevé. Ce canon comprenait la Tôrāh, les prophètes et la plupart des « écrits ». Il est souvent difficile de déterminer l'origine de chacun des livres. En bien des cas, on doit se contenter d'hypothèses. Celles-ci se basent principalement sur des observations fournies par l'étude critique des formes, de la tradition et de la rédaction. On en déduit que les préceptes traditionnels furent rassemblés en collections, qui furent progressivement inclus dans les livres du Pentateuque. Des récits traditionnels furent de même mis par écrit et rassemblés. On arrangea ensemble des textes narratifs et des règles de conduite. Des oracles prophétiques furent recueillis et rassemblés dans des livres portant les noms des prophètes. On rassembla de même des textes sapientiaux, des psaumes et des récits didactiques de périodes plus tardives. 

Ultérieurement la Tradition produit une « seconde Écriture » (Mishna). Aucun texte écrit ne peut suffire à exprimer toute la richesse d'une tradition.21 Les textes sacrés de la Bible laissent ouvertes beaucoup de questions concernant la juste compréhension de la foi d'Israël et de la conduite à tenir. Cela a provoqué, dans le judaïsme pharisien et rabbinique, un long processus de production de textes écrits, depuis la « Mishna » (« Second Texte »), rédigée au début du IIIe siècle par Jehuda ha-Nasi, jusqu'à la « Tosefta » (« Supplément ») et au Talmud dans sa double forme (de Babylone et de Jérusalem). Malgré son autorité, cette interprétation elle-même ne fut pas estimée suffisante dans les temps qui ont suivi, de sorte qu'on lui ajouta des explications rabbiniques postérieures. A ces additions on ne reconnut pas la même autorité qu'au Talmud, qu'elles aident seulement à interpréter. Pour les questions qui restent ouvertes on se soumet aux décisions du Grand Rabbinat. 

C'est ainsi que le texte écrit peut susciter des développements ultérieurs. Entre le texte écrit et la tradition orale une tension se maintient et se manifeste. 

Limites du rôle de la Tradition. Lorsqu'elle est mise par écrit pour être jointe à l'Écriture, une tradition normative n'acquiert pas pour autant la même autorité que l'Écriture. Elle ne fait pas partie des « Écrits qui souillent les mains », c'est-à-dire « qui sont sacrés » et sont accueillis comme tels dans la liturgie. La Mishna, la Tosefta et le Talmud ont leur place dans la synagogue comme lieu où on étudie, mais ne sont pas lus dans la liturgie. En général, la valeur d'une tradition se mesure à son degré de conformité avec la Tôrāh. La lecture de celle-ci occupe une place privilégiée dans la liturgie de la Synagogue. On lui ajoute des passages choisis des prophètes. Selon une antique croyance juive, la Tôrāh a été créée avant la création du monde. Les Samaritains n'acceptaient qu'elle comme Sainte Écriture. Les Sadducéens, eux, rejetaient toute tradition normative en dehors de la Loi et des prophètes. Par contre, le judaïsme pharisien et rabbinique affirme qu'à côté de la Loi écrite existe une Loi orale, qui fut donnée simultanément à Moïse et jouit de la même autorité. C'est ce que déclare un traité de la Mishna: « Au Sinaï, Moïse reçut la Loi orale et la remit à Josué, et Josué aux anciens, et les anciens aux prophètes, et les prophètes la remirent aux membres de la Grande Synagogue » (Aboth 1,1). Une notable diversité, on le voit, se manifeste dans la façon de concevoir le rôle de la Tradition. 

 

2. Écriture et Tradition dans le christianisme primitif 

10. La Tradition donne naissance à l'Écriture. Dans le christianisme primitif, on peut observer une évolution semblable à celle du judaïsme, avec, toutefois, une différence initiale: les premiers chrétiens ont eu, dès le début, des Écritures, car, étant Juifs, ils reconnaissaient comme Écritures la Bible d'Israël. C'étaient même les seules Écritures qu'ils reconnaissaient. Mais s'y ajoutait pour eux une tradition orale, « l'enseignement des Apôtres » (Ac 2,42), qui transmettait les paroles de Jésus et le récit d'événements qui le concernaient. La catéchèse évangélique n'a pris forme que peu à peu. Pour mieux assurer sa transmission fidèle, on a mis par écrit les paroles de Jésus ainsi que des textes narratifs. Ainsi s'est trouvée préparée la rédaction des évangiles, qui n'a été effectuée que quelques dizaines d'années après la mort et la résurrection de Jésus. D'autre part, des formules de profession de foi étaient composées ainsi que des hymnes liturgiques, qui ont trouvé place dans les Lettres du Nouveau Testament. Les Lettres de Paul et d'autres apôtres ou dirigeants ont d'abord été lues dans l'Église destinataire (cf 1 Th 5,27), puis transmises à d'autres Églises (cf Col 4,16), conservées pour être relues en d'autres occasions et enfin considérées comme Écritures (cf 2 P 3,15-16) et jointes aux Évangiles. C'est ainsi que le canon du Nouveau Testament s'est progressivement constitué au sein de la Tradition apostolique. 

La Tradition complète l'Écriture. Le christianisme partage avec le judaïsme la conviction que la révélation de Dieu ne peut pas être exprimée tout entière dans des textes écrits. Cette conviction se manifeste dans la finale du Quatrième évangile, où il est dit que le monde entier ne pourrait pas contenir les livres qu'il faudrait écrire pour raconter tout ce qu'a fait Jésus (Jn 21,25). D'autre part, la tradition vivante est indispensable pour vivifier l'Écriture et l'actualiser. 

Il y a lieu ici de rappeler l'enseignement du Discours après la Cène sur le rôle de « l'Esprit de la vérité » après le départ de Jésus. Il rappellera aux disciples tout ce que Jésus a dit (Jn 14,26), rendra témoignage à son sujet (15,26), guidera les disciples « dans la vérité tout entière » (16,13), leur donnant une compréhension plus profonde de la personne du Christ, de son message et de son œuvre. Grâce à l'action de l'Esprit, la tradition reste vivante et dynamique. 

Après avoir déclaré que la prédication apostolique se trouve « exprimée de façon spéciale (« speciali modo exprimitur ») dans les Livres inspirés », le Concile Vatican II observe que c'est la Tradition « qui fait comprendre plus profondément dans l'Église la Sainte Écriture et la rend continuellement opérante » (Dei Verbum 8). L'Écriture est définie « Parole de Dieu mise par écrit sous l'inspiration de l'Esprit divin »; mais c'est la Tradition qui « transmet aux successeurs des apôtres la Parole de Dieu confiée aux apôtres par le Christ Seigneur et par l'Esprit Saint, afin que, illuminés par l'Esprit de la vérité, ils la gardent fidèlement, l'exposent et la répandent par leur prédication » (DV 9). Le Concile conclut: « Ainsi donc l'Église ne tire pas de la seule Écriture sa certitude sur tout ce qui a été révélé » et il ajoute: « C'est pourquoi l'une et l'autre — l'Écriture et la Tradition — doivent être reçues et vénérées avec un égal sentiment d'amour et de respect » (DV 9). 

Limites de l'apport additionnel de la Tradition. Dans quelle mesure peut-il y avoir dans l'Église chrétienne une tradition qui ajoute matériellement à la parole de l'Écriture? Cette question a été longuement débattue dans l'histoire de la théologie. Le Concile Vatican II semble l'avoir laissée ouverte, mais il a du moins refusé de parler de « deux sources de la révélation », qui seraient l'Écriture et la Tradition; il a affirmé, au contraire, que « la Sainte Tradition et la Sainte Écriture constituent un unique dépôt sacré de la Parole de Dieu, confié à l'Église » (Dei Verbum 10). Il a ainsi rejeté l'idée d'une tradition complètement indépendante de l'Écriture. Sur un point au moins, le Concile mentionne un apport additionnel de la Tradition, mais c'est un point d'extrême importance: la Tradition « fait connaître à l'Église le canon complet des Livres Saints » (DV 8). On voit là combien Écriture et Tradition sont inséparables. 

 

3. Rapports entre les deux perspectives 

11. Comme nous venons de le constater, la relation entre Écriture et Tradition présente, dans le judaïsme et dans le christianisme, des correspondances de forme. Sur un point, il y a même plus que correspondance, puisque les deux religions se rencontrent dans l'héritage commun de la « Sainte Écriture d'Israël ».22 

Mais d'un point de vue herméneutique, les perspectives diffèrent. Pour tous les courants du judaïsme de la période correspondant à la formation du canon, la Loi était au centre. En effet, en elle se trouvent les institutions essentielles révélées par Dieu lui-même et chargées de gouverner la vie religieuse, morale, juridique et politique de la nation juive après l'exil. Le recueil des prophètes contient des paroles divinement inspirées, transmises par les prophètes reconnus comme authentiques, mais pas de loi pouvant servir de base aux institutions. Sous cet aspect il est de second rang. Les « Écrits » ne sont composés ni de lois ni de paroles prophétiques et occupent par conséquent un troisième rang. 

Cette perspective herméneutique n'a pas été reprise par les communautés chrétiennes, à l'exception peut-être de milieux judéo-chrétiens, liés au judaïsme pharisien par leur respect pour la Loi. La tendance générale, dans le Nouveau Testament, est de donner plus d'importance aux textes prophétiques, compris comme annonçant le mystère du Christ. L'apôtre Paul et la Lettre aux Hébreux n'hésitent pas à polémiquer contre la Loi. Par ailleurs, le christianisme primitif se trouve en relation avec des zélotes, le courant apocalyptique et les esséniens, dont il partage l'attente messianique apocalyptique; du judaïsme hellénistique il a adopté un corpus d'Écritures plus étendu et une orientation plus sapientielle, susceptible de favoriser des rapports interculturels. 

Mais ce qui distingue le christianisme primitif de tous ces courants est la conviction que les promesses prophétiques eschatologiques ne sont plus à considérer simplement comme objet d'espérance pour l'avenir, car leur accomplissement a déjà commencé en Jésus de Nazareth, le Christ. C'est de lui que les Écritures du peuple juif parlent en dernier ressort, quelle que soit leur extension, et c'est à sa lumière qu'elles doivent être lues pour être pleinement comprises.



14) Mc 8,31; cf Mt 16,21; Lc 9,22; 17, 25. 

(15) Mt 1,22; 2,15; 2,23; Mt 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4. 

(16) Jn 12,38; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24.28.36. 

(17) Mc 14,49; cf Mt 26,56; Jn 19,28. 

(18) Lc 24,27; cf 24,25.32.45-46. 

(19) Passion: Ac 4,25-26; 8,32-35; 13,27-29; Résurrection: 2,25-35; 4,11; 13,32-35; Pentecôte: 2,16-21; ouverture missionnaire: 13,47; 15,18. 

(20) Ga 3,6-14.24-25; 4,4-7; Rm 3,9-26; 6,14; 7,5-6. 

(21) Selon la conception rabbinique, la Loi écrite était doublée par une Loi complémentaire, orale. 

(22) L'origine et l'extension du canon de la Bible juive seront traitées plus loin, en I.E., no 16.

Le Peuple Juif et ses Saintes Écritures dans la Bible Chrétienne - 2

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 INTRODUCTION 

 

1. Les temps modernes ont amené les chrétiens à mieux prendre conscience des liens fraternels qui les unissent étroitement au peuple juif. Au cours de la deuxième guerre mondiale (1939-1945), des événements tragiques ou, plus exactement, des crimes abominables ont soumis le peuple juif à une épreuve d'extrême gravité, qui menaçait son existence même dans une grande partie de l'Europe. En ces circonstances, des chrétiens n'ont pas manifesté la résistance spirituelle qu'on était en droit d'attendre de disciples du Christ et n'ont pas pris les initiatives correspondantes. D'autres chrétiens, par contre, sont venus généreusement en aide aux Juifs en danger, au risque souvent de leur propre vie. A la suite de cette tragédie immense, la nécessité s'est imposée aux chrétiens d'approfondir la question de leurs rapports avec le peuple juif. Un grand effort de recherche et de réflexion a déjà été accompli en ce sens. La Commission Biblique Pontificale a entrepris de s'associer à cet effort dans la mesure de sa compétence. Celle-ci ne lui permet évidemment pas de prendre position sur tous les aspects historiques ou actuels du problème; elle se limite au point de vue de l'exégèse biblique, dans l'état actuel des recherches. 

La question qui se pose est la suivante: quels rapports la Bible chrétienne établit-elle entre les chrétiens et le peuple juif? A cette question, la réponse générale est claire: entre les chrétiens et le peuple juif, la Bible chrétienne établit des rapports multiples et très étroits, et cela pour une double raison, d'abord, parce que la Bible chrétienne se compose, en majeure partie, des « Saintes Écritures » (Rm 1,2) du peuple juif, que les chrétiens appellent « l'Ancien Testament »; ensuite, parce que la Bible chrétienne comprend, d'autre part, un ensemble d'écrits qui, exprimant la foi au Christ Jésus, mettent celle-ci en relation étroite avec les Saintes Écritures du peuple juif. Ce second ensemble, on le sait, est nommé « Nouveau Testament », expression corrélative d'« Ancien Testament ». 

L'existence de rapports étroits est indéniable. Un examen plus précis des textes révèle, toutefois, qu'il ne s'agit pas de relations toutes simples; elles présentent, au contraire, une grande complexité, qui va de l'accord parfait sur certains points à une forte tension sur d'autres. Une étude attentive est donc nécessaire. La Commission Biblique s'y est consacrée ces dernières années. Les résultats de cette étude, qui, assurément, ne prétend pas avoir épuisé le sujet, sont présentés ici en trois chapitres. Le premier, fondamental, constate que le Nouveau Testament reconnaît l'autorité de l'Ancien Testament comme révélation divine et ne peut se comprendre sans sa relation étroite avec lui et avec la tradition juive qui le transmettait. Le deuxième chapitre examine alors de manière plus analytique la façon dont les écrits du Nouveau Testament accueillent le riche contenu de l'Ancien Testament, dont ils reprennent les thèmes fondamentaux, vus à la lumière du Christ Jésus. Le troisième chapitre, enfin, enregistre les attitudes très variées que les écrits du Nouveau Testament expriment au sujet des Juifs, imitant d'ailleurs en cela l'Ancien Testament lui-même. 

La Commission Biblique espère contribuer ainsi à faire avancer le dialogue entre chrétiens et Juifs, dans la clarté et dans l'estime et l'affection mutuelles. 


I.
LES SAINTES ÉCRITURES DU PEUPLE JUIF
PARTIE FONDAMENTALE
DE LA BIBLE CHRÉTIENNE 

2. C'est avant tout par son origine historique que la communauté des chrétiens se trouve liée au peuple juif. En effet, celui en qui elle a mis sa foi, Jésus de Nazareth, est un fils de ce peuple. Le sont également les Douze qu'il a choisis « pour qu'ils soient avec lui et pour qu'il les envoie prêcher » (Mc 3,14). Au commencement, la prédication apostolique ne s'adressait qu'aux Juifs et aux prosélytes, païens associés à la communauté juive (cf Ac 2,11). Le christianisme est donc né au sein du judaïsme du Ier siècle. Il s'en est détaché progressivement, mais l'Église n'a jamais pu oublier ses racines juives, clairement attestées dans le Nouveau Testament; elle reconnaît même aux Juifs une priorité, car l'évangile est « une force divine pour le salut de quiconque a la foi, du Juif d'abord, ainsi que du Grec » (Rm 1,16). 

Une manifestation toujours actuelle de ce lien d'origine consiste dans l'acceptation, par les chrétiens, des Saintes Écritures du peuple juif comme Parole de Dieu qui leur est adressée à eux aussi. L'Église, en effet, a accueilli comme inspirés par Dieu tous les écrits contenus dans la Bible hébraïque ainsi que dans la Bible grecque. Le nom d'« Ancien Testament », donné à cet ensemble d'écrits, est une expression forgée par l'apôtre Paul pour désigner les écrits attribués à Moïse (cf 2 Co 3,14-15). Son sens a été élargi, dès la fin du IIe siècle, pour l'appliquer à d'autres Écritures du peuple juif, en hébreu, araméen ou grec. Quant au nom de « Nouveau Testament », il provient d'un oracle du Livre de Jérémie qui annonçait une « nouvelle alliance » (Jr 31,31) expression qui devenait, dans le grec de la Septante, « nouvelle disposition », « nouveau testament » (kainē diathēkē). L'oracle annonçait que Dieu projetait d'établir une nouvelle alliance. La foi chrétienne, avec l'institution de l'eucharistie, voit cette promesse réalisée dans le mystère du Christ Jésus (cf 1 Co 11,25; He 9,15). En conséquence, on a appelé « Nouveau Testament » un ensemble d'écrits qui expriment la foi de l'Église dans sa nouveauté. A lui seul, ce nom manifeste déjà l'existence de rapports avec « l'Ancien Testament ».


A. Le Nouveau Testament reconnaît l'autorité des Saintes Écritures du peuple juif 

3. Les écrits du Nouveau Testament ne se présentent jamais comme une complète nouveauté. Ils se montrent, au contraire, solidement enracinés dans la longue expérience religieuse du peuple d'Israël, expérience enregistrée sous diverses formes en des livres sacrés, qui constituent les Écritures du peuple juif. Le Nouveau Testament leur reconnaît une autorité divine. Cette reconnaissance d'autorité se manifeste de bien des manières, plus ou moins explicites. 

 

1. Reconnaissance implicite d'autorité 

Pour partir du moins explicite, qui est cependant révélateur, notons d'abord l'emploi d'un même langage. Le grec du Nouveau Testament dépend étroitement du grec de la Septante, qu'il s'agisse des tournures grammaticales influencées par l'hébreu ou du vocabulaire, surtout du vocabulaire religieux. Sans une connaissance du grec de la Septante, il est impossible de saisir exactement le sens de beaucoup de termes importants du Nouveau Testament.4 

Cette parenté de langage s'étend naturellement à de nombreuses expressions empruntées par le Nouveau Testament aux Écritures du peuple juif et elle aboutit au phénomène fréquent des réminiscences et des citations implicites, c'est-à-dire de phrases entières reprises dans le Nouveau Testament sans indication de leur nature de citations. Les réminiscences se comptent par centaines, mais leur identification prête assez souvent à discussion. Pour donner à ce sujet l'exemple le plus significatif, rappelons ici que l'Apocalypse ne contient aucune citation explicite de la Bible juive, mais est un véritable tissu de réminiscences et d'allusions. Le texte de l'Apocalypse est tellement imprégné d'Ancien Testament qu'il devient difficile de distinguer ce qui est allusion et ce qui ne l'est pas. 

Ce qui est vrai de l'Apocalypse l'est aussi — à un moindre degré assurément — des évangiles, des Actes des Apôtres et des épîtres.5 La différence est que, dans ces autres écrits, on trouve en outre de nombreuses citations explicites, c'est-à-dire introduites comme telles.6 Ces écrits signalent ainsi ouvertement les plus importants de leurs emprunts et manifestent par là qu'ils reconnaissent l'autorité de la Bible juive comme révélation divine. 

 

2. Recours explicite à l'autorité des Écritures du peuple juif 

4. Cette reconnaissance d'autorité prend diverses formes selon les cas. On trouve parfois, dans un contexte de révélation, le simple verbe legei, « il (ou: elle) dit », sans sujet exprimé,7 comme, plus tard, dans les écrits rabbiniques, mais le contexte montre alors qu'il faut sous-entendre un sujet qui donne au texte grande autorité : l'Écriture ou le Seigneur ou le Christ.8 D'autres fois, le sujet est exprimé: c'est « l'Écriture », « la Loi », ou « Moïse » ou « David », dont on note qu'il était inspiré, ou « le prophète », souvent « Isaïe », quelquefois « Jérémie », mais c'est aussi « l'Esprit Saint » ou « le Seigneur », comme le disaient les oracles prophétiques.9 Matthieu a deux fois une formule complexe, qui indique en même temps le locuteur divin et le porte-parole humain: « ce qui fut dit par le Seigneur au moyen du prophète qui dit: ... » (Mt 1,22; 2,15). D'autres fois, la mention du Seigneur reste implicite, suggérée seulement par le choix de la préposition dia, « au moyen de », pour parler du porte-parole humain. Dans ces textes de Matthieu, l'emploi du verbe « dire » au présent a pour effet de présenter les citations de la Bible juive comme des paroles vivantes, dont l'autorité est toujours actuelle. 

Au lieu du verbe « dire », le mot employé pour introduire les citations est très souvent le verbe « écrire » et le temps, en grec, est le parfait, temps qui exprime l'effet permanent d'une action passée: gegraptai, « il a été écrit » et donc désormais « il est écrit ». Ce gegraptai a beaucoup de force. Jésus l'oppose victorieusement au tentateur, sans autre précision une première fois: « Il est écrit: Ce n'est pas seulement de pain que vivra l'homme... » (Mt 4,4; Lc 4,4), en ajoutant un palin, « par contre », la deuxième fois (Mt 4,7) et un gar, « car », la troisième fois (Mt 4,10). Ce « car » rend explicite la valeur d'argument attribuée au texte de l'Ancien Testament, valeur qui était implicite dans les deux premiers cas. Il peut arriver qu'un texte biblique n'ait pas une valeur définitive et doive céder la place à une disposition nouvelle; le Nouveau Testament emploie alors l'aoriste grec, qui situe la déclaration dans le passé. Tel est le cas de la loi de Moïse concernant le divorce: « C'est en rapport avec votre dureté de cœur que [Moïse] écrivit (egrapsen) pour vous ce commandement » (Mc 10,5; cf aussi Lc 20,28). 

5. Très souvent, le Nouveau Testament utilise des textes de la Bible juive pour argumenter, aussi bien avec le verbe « dire » qu'avec le verbe « écrire ». On trouve parfois: « Car il dit... » 10 et plus souvent: « Car il est écrit... ».11 Les formules « car il est écrit », « parce qu'il est écrit », « selon qu'il est écrit » sont très fréquentes dans le Nouveau Testament; dans la seule épître aux Romains, on les trouve 17 fois. 

Dans ses argumentations doctrinales, l'apôtre Paul s'appuie constamment sur les Écritures de son peuple. Paul met une nette distinction entre les argumentations scripturaires et les raisonnements « selon l'homme ». Aux argumentations scripturaires il attribue une valeur incontestable.12 Pour lui, les Écritures juives ont également une valeur toujours actuelle pour guider la vie spirituelle des chrétiens: « Tout ce qui a été écrit auparavant l'a été pour notre instruction, afin que par la persévérance et l'encouragement des Écritures nous possédions l'espérance ».13 

A une argumentation basée sur les Écritures du peuple juif, le Nouveau Testament reconnaît une valeur décisive. Dans le IVe évangile, Jésus déclare à ce propos que « l'Écriture ne peut être abolie » (Jn 10,35). Sa valeur vient de ce qu'elle est « parole de Dieu » (ibid.). Cette conviction se manifeste continuellement. Deux textes sont particulièrement significatifs à ce sujet, car ils parlent d'inspiration divine. Dans la 2e Lettre à Timothée, après une mention des « Saintes Lettres » (2 Tm 3,15), on trouve cette affirmation: « Toute Écriture est inspirée de Dieu (theopneustos) et utile pour enseigner, réfuter, redresser, former à la justice, afin que l'homme de Dieu soit accompli, bien équipé pour toute œuvre bonne » (2 Tm 3,16-17). Parlant plus précisément des oracles prophétiques contenues dans l'Ancien Testament, la 2e Lettre de Pierre déclare: « Avant tout, sachez-le: aucune prophétie d'Écriture n'est objet d'interprétation individuelle, car ce n'est pas d'une volonté humaine qu'est jamais venue une prophétie, mais c'est poussés par l'Esprit Saint que des hommes ont parlé de la part de Dieu » (2 P 1,20-21). Ces deux textes ne se contentent pas d'affirmer l'autorité des Écritures du peuple juif; ils indiquent dans l'inspiration divine le fondement de cette autorité.


(4) Citons, par exemple, angelos, « messager » ou « ange », ginōskein, « connaître » ou « avoir des relations avec », diathēkē, « testament » ou « pacte », « alliance », nomos, « législation » ou « révélation », ethnē, « nations » ou « païens ». 

(5) Dans l'évangile selon Matthieu, par exemple, on compte 160 citations implicites et allusions; 60 dans l'évangile selon Marc; 192 dans l'évangile selon Luc; 137 dans l'évangile selon Jean; 140 dans les Actes; 72 dans l'épître aux Romains, etc. 

(6) 38 citations en Matthieu; 15 en Marc; 15 en Luc; 14 en Jean; 22 en Actes; 47 en Romains et ainsi de suite. 

(7) Rm 10,8; Ga 3,16; He 8,8; 10,5. 

(8) Sujets sous-entendus: l'Écriture (Rm 10,8; cf 10,11), le Seigneur (Ga 3,16: cf Gn 13,14-15; He 8,8: cf 8,8.9), le Christ (He 10,5). 

(9) Sujets exprimés: « l'Écriture » (Rm 9,17; Ga 4,30), « la Loi » (Rm 3,19; 7,7), « Moïse » (Mc 7,10; Ac 3,22; Rm 10,19), « David » (Mt 22,43; Ac 2,25; 4,25; Rm 4,6), « le prophète » (Mt 1,22; 2,15), « Isaïe » (Mt 3,3; 4,14; etc.; Jn 1,23; 12,39.41; Rm 10,16.20), « Jérémie » (Mt 2,17), « l'Esprit Saint » (Ac 1,16; He 3,7; 10,15), « le Seigneur » (He 8,8.9.10 = Jr 31,31.32.33). 

(10) Rm 9,15.17; 1 Tm 5,18. 

(11) Mt 2,5; 4,10; 26,31; etc. 

(12) 1 Co 9,8; Rm 6,19; Ga 3,15. 

(13) Rm 15,4; cf 1 Cor 10,11.

Le Peuple Juif et ses Saintes Écritures dans la Bible Chrétienne - 1

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PRÉFACE


    La question de l'unité interne de la Bible de l'Église, qui se compose de l'Ancien et du Nouveau Testament, était un thème central dans la théologie des Pères de l'Église. Qu'il ne s'agissait pas seulement — tant s'en faut — d'un problème théorique, on peut, pour ainsi dire, le toucher du doigt dans le chemin spirituel de l'un des plus grands maîtres de la chrétienté, saint Augustin d'Hippone. En 373, Augustin, âgé alors de 19 ans, avait vécu une première expérience marquante de conversion. La lecture d'une œuvre de Cicéron — l'Hortensius, perdu depuis — avait opéré en lui une profonde transformation, qu'il décrit lui-même rétrospectivement de la façon suivante: « Vers toi, Seigneur, il orientait mes prières... Je commençais à me relever pour revenir à toi... Quelle ferveur j'avais, ô mon Dieu, quelle ferveur, pour laisser là ce qui est terrestre et m'élever vers toi » (Conf. III, 4, 7-8). Pour le jeune Africain qui, dans son enfance, avait reçu le sel qui faisait de lui un catéchumène, il était clair que se convertir à Dieu impliquait l'adhésion au Christ; sans le Christ, il ne pouvait pas trouver Dieu réellement. Il alla donc de Cicéron à la Bible et éprouva une terrible déception: dans les difficiles prescriptions légales de l'Ancien Testament, dans ses récits compliqués et parfois cruels, il n'arrivait pas à reconnaître la Sagesse, vers laquelle il voulait aller. Dans sa recherche, il rencontra des gens qui annonçaient un nouveau christianisme spirituel, un christianisme qui faisait mépriser l'Ancien Testament comme déficient spirituellement et rebutant; un christianisme dont le Christ n'avait pas besoin du témoignage des prophètes hébreux. Ces gens promettaient un christianisme de la simple et pure raison, un christianisme dans lequel le Christ était le grand illuminateur, qui conduisait les hommes à une vraie connaissance d'eux-mêmes. C'étaient les manichéens.1 

    La grande promesse des manichéens se révéla trompeuse, mais le problème n'était pas résolu pour autant. Au christianisme de l'Église catholique Augustin ne put se convertir que lorsqu'il eut appris à connaître, par Ambroise, une interprétation de l'Ancien Testament qui rendait transparent le rapport de la Bible d'Israël avec le Christ et rendait ainsi visible en elle la lumière de la Sagesse recherchée. Ce qui fut alors surmonté, ce ne fut pas seulement l'obstacle extérieur de l'insatisfaisante forme littéraire de la vieille Bible latine, mais aussi et surtout l'obstacle intérieur d'un livre qui n'apparaissait plus simplement comme un document de l'histoire religieuse d'un peuple déterminé, avec tous ses errements et égarements, mais se révélait être la voix d'une Sagesse qui s'adressait à tous et venait de Dieu. Une telle lecture de la Bible d'Israël, qui, dans les cheminements historiques de celle-ci, reconnaissait par transparence le Christ et, du même coup, le Logos, la Sagesse éternelle elle-même, n'était pas seulement fondamentale pour la décision de foi d'Augustin; elle était et elle est la base de la décision de foi de l'Église dans sa totalité. 

    Mais est-elle vraie? Est-elle aussi, aujourd'hui encore, démontrable et tenable? Du point de vue de l'exégèse historico-critique, il semble — à première vue en tout cas — que tout parle en sens contraire. C'est ainsi qu'en 1920, le théologien libéral très en vue Adolf Harnack a formulé la thèse suivante: « Rejeter l'Ancien Testament au IIe siècle (allusion à Marcion) était une erreur, que la grande Église a eu raison de repousser; le conserver au XVIe siècle était une fatalité, à laquelle la Réforme ne fut pas encore capable de se soustraire; mais depuis le XIXe siècle le maintenir dans le protestantisme comme un document canonique, de valeur égale au Nouveau Testament, c'est la conséquence d'une paralysie religieuse et ecclésiale ».2 

    Harnack a-t-il raison? De prime abord, bien des choses semblent aller en ce sens. Si l'exégèse d'Ambroise a ouvert pour Augustin le chemin vers l'Église et est devenue dans son orientation de base — mais dans une mesure fort variable, naturellement, pour les détails — le fondement de sa foi en la parole biblique de Dieu, qui est bipartite et pourtant une, on peut cependant faire aussitôt cette objection: Ambroise avait appris cette exégèse à l'école d'Origène, qui avait été le premier à la développer méthodiquement. Mais Origène — ajoute-t-on — n'avait fait qu'appliquer à la Bible la méthode d'interprétation allégorique pratiquée dans le monde grec pour expliquer les écrits religieux de l'antiquité — Homère, en particulier —; il avait donc, non seulement réalisé une hellénisation intrinsèquement étrangère à la parole biblique, mais il s'était servi d'une méthode qui en elle-même n'était pas fiable, parce qu'en dernière analyse, elle visait à conserver comme sacré ce qui, en réalité, constituait le témoignage d'une culture désormais non susceptible d'actualisation. — Mais cela n'est pas si simple. Plus encore que sur l'exégèse d'Homère par les Grecs, Origène pouvait bâtir sur l'interprétation de l'Ancien Testament qui avait pris naissance en milieu juif, spécialement à Alexandrie avec Philon comme tête de file, et cherchait, d'une manière absolument propre, à initier à la Bible d'Israël les Grecs, qui, depuis longtemps, au delà du polythéisme, étaient à la recherche du Dieu unique, qu'ils pouvaient trouver dans la Bible. Et Origène s'est instruit auprès des rabbins. En fin de compte, il a élaboré des principes chrétiens complètement spécifiques: l'unité interne de la Bible comme règle d'interprétation, le Christ comme point focal de tous les chemins de l'Ancien Testament.3 

    Quelle que soit la façon dont on peut juger dans le détail l'exégèse d'Origène et d'Ambroise, son dernier fondement n'était ni l'allégorie hellénistique, ni Philon, ni les méthodes rabbiniques. A proprement parler, son fondement — au delà des détails de l'interprétation — était le Nouveau Testament lui même. Jésus de Nazareth a émis la prétention d'être le véritable héritier de l'Ancien Testament — « l'Écriture » — et d'en apporter l'authentique interprétation, une interprétation qui, assurément, n'était pas à la manière des lettrés, mais provenait de l'autorité de l'Auteur lui-même: « Il enseignait comme ayant autorité (divine) et non pas comme les scribes » (Mc 1,22). Le récit d'Emmaüs exprime de nouveau cette prétention: « En parlant de Moïse et de tous les prophètes, il leur interpréta dans toutes les Écritures ce qui le concernait » (Lc 24,27). Les auteurs du Nouveau Testament ont cherché à fonder cette prétention dans le détail, Matthieu avec grande insistance, mais Paul aussi bien, qui utilisait à ce propos les méthodes rabbiniques d'interprétation et tâchait de montrer que cette interprétation développée par les scribes conduisait au Christ comme clé des « Écritures ». Pour les auteurs et fondateurs du Nouveau Testament, l'Ancien Testament est tout simplement « l'Écriture »: c'est seulement ensuite que l'Église, dans son devenir, put former peu à peu un canon du Nouveau Testament, qui alors constitua pareillement une Écriture Sainte, mais toujours en ce sens qu'il présuppose comme telle la Bible d'Israël, la Bible des apôtres et de leurs disciples, qui reçoit alors seulement le nom d'Ancien Testament, et de celle-ci il fournit la clé d'interprétation. 

    De ce point de vue, les Pères de l'Église n'ont rien créé de nouveau en donnant une interprétation christologique de l'Ancien Testament; ils n'ont fait que développer et systématiser ce qu'il trouvaient d'abord eux-mêmes dans le Nouveau Testament. Cette synthèse fondamentale pour la foi chrétienne devait devenir problématique au moment où la conscience historique développait des règles d'interprétation à partir desquelles l'exégèse des Pères devait apparaître comme non-historique et donc objectivement indéfendable. Dans le contexte de l'humanisme et de sa nouvelle conscience historique, mais surtout dans le contexte de sa doctrine de la justification, Luther a forgé une nouvelle formule pour la relation entre les deux parties de la Bible chrétienne, une formule qui ne se base plus sur l'harmonie interne de l'Ancien et du Nouveau Testament, mais sur leur rapport essentiellement dialectique dans l'histoire existentielle du salut, l'antithèse entre Loi et Évangile. Bultmann a exprimé cette approche fondamentale d'une manière moderne en disant que l'Ancien Testament s'est accompli dans le Christ en échouant. Plus radicale est la proposition de Harnack mentionnée ci-dessus; autant que je peux voir, elle n'a guère été accueillie, mais elle était tout à fait logique à partir d'une exégèse pour laquelle les textes du passé ne peuvent avoir chacun que le sens que leurs auteurs voulaient leur donner au moment même dans leur contexte historique. Que les auteurs bibliques des siècles d'avant le Christ, qui s'expriment dans les livres de l'Ancien Testament, aient voulu se référer à l'avance au Christ et à la foi du Nouveau Testament, cela apparaît plus qu'invraisemblable à la conscience historique moderne. 

    En conséquence, la victoire de l'exégèse historico-critique sembla sonner l'échec de l'interprétation chrétienne de l'Ancien Testament inaugurée par le Nouveau Testament lui-même. Il ne s'agit pas ici, nous l'avons vu, d'un problème historique de détail; ce sont les fondements même du christianisme qui se trouvent mis en discussion. On comprend dès lors pourquoi personne n'a voulu se conformer à la proposition de Harnack, qui invitait à effectuer enfin maintenant pour de bon la rupture avec l'Ancien Testament que Marcion avait voulu réaliser prématurément. Ce qu'alors on laisserait subsister, notre Nouveau Testament, serait en soi vide de sens. Le Document de la Commission biblique pontificale, que cette préface introduit, déclare à ce sujet: « Sans l'Ancien Testament, le Nouveau Testament serait un livre indéchiffrable, une plante privée de ses racines et destinée à se dessécher » (no 84). 

    A cet endroit, on peut voir la grandeur de la tâche devant laquelle la Commission Biblique Pontificale s'est vue placée, lorsqu'elle décida d'aborder le thème de la relation entre Ancien et Nouveau Testament. S'il doit y avoir un moyen de sortir de l'impasse décrite par Harnack, il faut que ce soit en élargissant et en approfondissant le concept d'une interprétation de textes historiques qui soit défendable de nos jours en face de la vision des intellectuels libéraux et qui soit applicable en particulier au texte de la Bible reçu dans la foi comme Parole de Dieu. En cette direction, les dernières décennies ont apporté d'importantes contributions. La Commission Biblique Pontificale a présenté l'essentiel de leur apport dans son Document publié en 1993 sur « L'interprétation de la Bible dans l'Église ». La reconnaissance de la pluridimensionalité du langage humain, qui ne reste pas fixé à un unique point de l'histoire, mais a prise sur l'avenir, a été une aide permettant de mieux comprendre comment la Parole de Dieu peut se servir de la parole humaine pour conférer à une histoire en progrès un sens qui va au delà du moment présent et pourtant produit, précisément de cette façon, l'unité de l'ensemble. En partant de l'apport de ce document précédent et en se basant sur d'attentives réflexions de méthode, la Commission Biblique a examiné la relation qu'ont entre eux les divers grands ensembles thématiques des deux Testaments et elle a pu conclure que l'herméneutique chrétienne de l'Ancien Testament, qui assurément est profondément différente de celle du judaïsme, « correspond cependant à une potentialité de sens effectivement présente dans les textes » (no 64). C'est là un résultat qui me semble de grande importance pour la poursuite du dialogue, mais aussi et surtout pour le fondement de la foi chrétienne. 

    Dans son travail, la Commission Biblique ne pouvait pas faire abstraction de notre contexte actuel, où le choc de la Shoah a mis toute la question dans une autre lumière. Deux problèmes principaux se posent: les chrétiens peuvent-ils, après tout ce qui est arrivé, avoir encore tranquillement la prétention d'être des héritiers légitimes de la Bible d'Israël? Ont-ils le droit de continuer à proposer une interprétation chrétienne de cette Bible ou ne doivent-ils pas plutôt renoncer avec respect et humilité à une prétention qui, à la lumière de ce qui est arrivé, doit apparaître comme une usurpation? La deuxième question se rattache à la première: la façon dont le Nouveau Testament lui-même présente les Juifs et le peuple juif n'a-t-elle pas contribué à créer une hostilité contre le peuple juif, qui a fourni un appui à l'idéologie de ceux qui voulaient anéantir Israël? La Commission s'est posé ces deux questions. Il est clair qu'un rejet de l'Ancien Testament de la part des chrétiens, non seulement, comme on l'a indiqué ci-dessus, abolirait le christianisme lui-même, mais en outre ne pourrait pas favoriser la relation positive entre les chrétiens et les Juifs, car ils perdraient précisément le fondement commun. Mais ce qui doit résulter de ce qui s'est passé, c'est un nouveau respect pour l'interprétation juive de l'Ancien Testament. A ce sujet, le Document dit deux choses. D'abord, il déclare que « la lecture juive de la Bible est une lecture possible, qui se trouve en continuité avec les Saintes Écritures juives de l'époque du second Temple, une lecture analogue à la lecture chrétienne, laquelle s'est développée parallèlement » (no 22). Il ajoute que les chrétiens peuvent apprendre beaucoup de l'exégèse juive pratiquée depuis plus de 2000 ans; en retour, les chrétiens peuvent espérer que les Juifs pourront tirer profit des recherches de l'exégèse chrétienne (ibid.). Je pense que ces analyses seront de grande utilité pour la poursuite du dialogue judéo-chrétien, ainsi que pour la formation intérieure de la conscience de soi chrétienne. 

La question de la façon dont les Juifs sont présentés dans le Nouveau Testament est traitée dans la dernière partie du Document; les textes « anti-judaïques » y sont soigneusement éclairés. Ici, je voudrais seulement souligner un aspect qui me paraît spécialement important. Le Document montre que les reproches adressés aux Juifs dans le Nouveau Testament ne sont ni plus fréquents ni plus virulents que les accusations contre Israël dans la Loi et les prophètes, donc à l'intérieur de l'Ancien Testament lui-même (no 87). Ils appartiennent au langage prophétique de l'Ancien Testament et sont donc à interpréter comme les oracles des prophètes: ils mettent en garde contre des égarements contemporains, mais ils sont toujours essentiellement temporaires et laissent aussi toujours prévoir de nouvelles possibilités de salut. 

Aux membres de la Commission Biblique je voudrais exprimer gratitude et reconnaissance pour leur labeur. De leurs discussions, poursuivies patiemment pendant plusieurs années, est issu ce Document qui, j'en suis convaincu, peut offrir une aide précieuse pour l'étude d'une question centrale de la foi chrétienne ainsi que pour la recherche si importante d'une nouvelle entente entre chrétiens et Juifs. 

Rome, en la fête de l'Ascension 2001   

Joseph Cardinal Ratzinger

NOTES

(1) Voir la présentation de cette phase du chemin spirituel d'Augustin dans l'ouvrage de Peter Brown, Augustine of Hippo, a Biography, Londres 1967, pp. 40-45. 

(2) A. von Harnack, Marcion, 1920. Réimpression Darmstadt 1985, pp. XII et 217. 

(3) La percée décisive pour l'appréciation de l'exégèse d'Origène a été effectuée par H. de Lubac dans son ouvrage Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène, Paris 1950. Depuis, ce sont surtout les travaux d'H. Crouzel qui méritent l'attention (par ex., Origène, 1985). Une bonne vue d'ensemble de l'état de la recherche est offerte par H.-J. Siebendans son Einleitung zu Origenes. In Lucam homiliae, Fribourg 1991, pp. 7-53. Une synthèse des divers travaux d'H. de Lubac sur la question de l'interprétation de l'Écriture est offerte dans l'ouvrage dans l'ouvrage édité par J. Voderholzer, H. de Lubac, Typologie, Allegorese, Geistiger Sinn. Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung, Johannes Verlag, Fribourg 1999.


Saint Jean Chrysostome, Rien ne peut séparer le saint de Dieu (5)

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1504 4. Ensuite, pour que ces épreuves ne soient pas considérées comme un signe de délaissement, il cite le prophète qui les a prédites longtemps d'avance en ces termes : « A cause de vous nous sommes mis à mort tout le jour, on nous regarde comme des brebis destinées à la boucherie (Rm 8,36) », c'est-à-dire Nous sommes exposés à subir des mauvais traitements de la part de tout le monde, néanmoins contre tant et de si grands périls, contre tant de nouvelles et sanglantes cruautés, une consolation nous suffit : la raison même de ces combats. Non-seulement elle nous suffit, mais elle dépasse de beaucoup nos besoins. Car, ce n'est pas pour les hommes ni pour rien de terrestre que nous souffrons tout cela, mais pour le Roi de l'univers. Et ce n'est point là la seule couronne que Dieu réserve à  ses élus, mais il leur en prépare une autre multiple et variée. Car comme, en qualité d'hommes, ils ne sauraient souffrir mille morts, il leur montre que la récompense n'en sera pas moindre pour autant: Bien que ce soit une loi de notre nature que nous ne mourions qu'une fois, Dieu cependant nous donne la faculté de mourir tous les jours, si nous le voulons. D'où il suit clairement que nous aurons, à l'heure du départ, autant de couronnes que nous aurons vécu de jours, et même beaucoup plus : car on peut mourir une fois, deux fois, bien des fois par jour. Et celui qui est prêt à cela, reçoit toujours la récompense entière.

C'est à quoi font allusion ces mots du prophète : « Tout le jour ». Aussi l'apôtre invoque-t-il son témoignage, pour mieux exciter leur ardeur. Si en effet, leur dit-il, ceux qui vivaient sous l'Ancien Testament, qui n'avaient pour prix de leurs travaux que la terre et ce qui passe avec la vie, ont pu ainsi dédaigner la vie présente, les épreuves, les périls, comment serions-nous excusables de tomber dans le relâchement, de ne pas même atteindre à leur mesure, quand on nous a promis le royaume du ciel et des biens ineffables? L'apôtre n'exprime pas cette pensée, mais, l'abandonnant à la conscience de ses auditeurs, il se contente du témoignage du prophète, il leur montre que leurs corps sont une victime, et qu'ils ne doivent point s'en troubler, ni s'en effrayer, puisque Dieu l'a ainsi réglé. Il les anime encore d'une autre manière. Pour qu'on ne dise pas qu'il fait là simplement de la spéculation avant l'expérience des faits, il ajoute : « On nous regarde comme des brebis de tuerie », indiquant par là que les apôtres mouraient tous les jours. Voyez-vous sa force et sa modestie ? Comme, dit-il, les brebis qu'on égorge n'opposent aucune résistance, ainsi en est-il de nous. Mais comme la faiblesse de l'esprit humain redoutait encore, même après tant et de si grandes choses, la multitude des épreuves, voyez comme il relève l'auditeur, comme il le rend haut et fier, en disant : « Mais en tout cela nous triomphons par celui qui nous a aimés (Rm 8,37) ».

Ce qu'il y a d'étonnant, ce n'est pas seulement que nous triomphions, mais que nous triomphions par les piéges même qu'on nous tend. Et non-seulement nous triomphons, mais nous faisons plus que triompher, c'est-à-dire que nous remportons la victoire avec une extrême facilité, sans fatigues et sans peines. Et ce n'est pas en souffrant réellement, mais par la simple disposition à souffrir, que nous dressons des trophées contre nos ennemis. Et cela est juste : car c'est Dieu qui combat avec nous. Ne faites donc aucune difficulté de croire que, flagellés, nous sommes vainqueurs de ceux qui nous flagellent; que, proscrits, nous dominons ceux qui nous proscrivent; que, mourants, nous supplantons ceux qui vivent. Une fois supposé la puissance de Dieu et son amour pour nous, rien ne s'oppose à ce que ces choses étonnantes, incroyables, aient lieu, et que le triomphe soit éclatant. Et ils ne remportaient pas une simple victoire, mais une victoire miraculeuse, en sorte que leurs ennemis comprissent qu'ils faisaient la guerre non plus à des hommes, mais à la puissance invincible. Voyez-vous les Juifs les tenir au milieu d'eux, puis hésiter et dire : « Que ferons-nous à ces hommes? » (Ac 4,16) Et voilà la merveille : c'est que, les retenant, les regardant comme coupables, les jetant dans les fers, les frappant, ils étaient dans l'embarras et dans l'incertitude, et se trouvaient vaincus par ceux mêmes par qui ils espéraient vaincre. Ni le tyran, ni les bourreaux, ni les légions infernales, ni le démon lui-même ne purent triompher d'eux; la défaite fut complète; on vit tourner à leur profit les moyens mêmes qu'on employait contre eux. Aussi l'apôtre dit-il : « Nous sommes plus que vainqueurs ». C'était la nouvelle loi de la guerre, de vaincre par les contraires, de n'être jamais défait et d'aller au combat comme si on était assuré du succès. « Car je suis certain que ni mort, ni vie, ni anges, ni principautés, ni puissances, ni choses présentes, ni choses futures, ni ce qu'il y a de plus haut, ni ce qu'il y a de plus bas, ni aucune autre créature ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu qui est dans le Christ Jésus (Rm 8,38-39) ».

1505 5. Voilà de grandes paroles, mais nous ne les comprenons pas, parce que nous ne savons pas aimer ainsi. Cependant bien qu'elles soient grandes, pour montrer que son amour n'est rien en comparaison de l'amour de Dieu pour lui, il n'en parle qu'en second lieu, de peur de paraître se vanter. Voici ce qu'il veut dire: A quoi bon parler du présent, et des maux attachés à cette vie? Quand même on parlerait de choses à venir et de puissances, de choses comme la mort et la vie, de puissances comme les anges et les archanges, de tout ce qu'il y a de plus élevé dans la création: tout cela me paraîtrait petit, en comparaison de l'amour du Christ. Quand on me menacerait d'une mort éternelle, quand on me promettrait une vie sans terme pour me séparer du Christ, je n'accepterais pas. A quoi bon me parler de tel ou tel roi terrestre, de tel ou tel consul? Quand vous me parleriez des anges et de toutes les puissances célestes, de tout ce qui est, de tout ce qui sera, de tout ce qui est sur la terre ou dans les cieux, de tout ce qui est sous la terre ou au-dessus des cieux, tout me semblerait peu de chose en comparaison de cet amour. Et comme si cela ne suffisait pas encore à exprimer son amour, il y ajoute autre chose, en disant : « Ni aucune autre créature », c'est-à-dire : aucune autre création aussi grande que celle que nous voyons, aussi grande qu'on puisse l'imaginer, rien ne me détachera de cet amour.

S'il parle ainsi, ce n'est pas que quelque ange ou quelque autre puissance ait essayé de lui enlever cet amour, à Dieu ne plaise ! mais il emploie ces hyperboles pour montrer l'amour qu'il porte au Christ. Car il n'aime pas le Christ à cause de ses dons, mais les dons à cause du Christ; c'est lui seul qu'il a en vue, et il ne craint qu'une chose : perdre cet amour. Le perdre serait pour lui plus terrible que l'enfer, comme y persévérer lui est plus cher qu'un empire. Comment donc, quand Paul n'estime pas même les choses du ciel en comparaison de l'amour du Christ, comment serions-nous excusables de mettre de la boue et de l’argile au-dessus du Christ? Paul est prêt, s'il le faut, à tomber en enfer et à être privé du ciel plutôt que de perdre l'amour du Christ; et nous ne méprisons pas même la vie présente ! Sommes-nous seulement dignes de délier les cordons de ses souliers, nous qui sommes à une telle distance de cette âme magnanime? A cause du Christ il dédaigne même le royaume du ciel, et nous, nous méprisons le Christ et estimons beaucoup ses dons.

Et plût au ciel que nous estimassions ses dons ! mais ce n'est pas même cela: le royaume du ciel est devant nous, et nous le laissons pour courir chaque jour après des ombres et des songes. Pourtant Dieu qui est bon et miséricordieux fait comme un père tendre qui, voyant son fils dégoûté de vivre toujours avec lui, invente d'autres moyens de le retenir. En effet comme son amour n'est pas pour nous un lien assez puissant, il met en oeuvre beaucoup d'autres moyens pour nous rattacher à lui. Mais cela ne nous retient pas encore, et nous courons à des jeux d'enfants. Il n'en était pas ainsi de Paul; comme un fils bien né, généreux et plein de piété filiale, il ne recherche que la compagnie de son père, et se soucie bien moins du reste; que dis-je? il est plus qu'un fils; car il n'unit pas dans son estime son père et ses dons; mais quand il voit son père, il dédaigne tout le reste, et aimerait mieux être puni et flagellé en restant avec lui, que de vivre dans les délices loin de lui.

1506 6. Tremblons donc, nous qui ne méprisons pas même les richesses pour Dieu, bien plus, qui ne les méprisons pas pour nous-mêmes. Paul seul souffrait tout pour le Christ, non en vue du royaume, non en vue de l'honneur, mais par pure affection pour lui. Et nous, ni le Christ, ni les biens du Christ, ne sauraient nous détacher des choses terrestres ; mais comme les serpents, comme les vipères, comme les pourceaux ou d'autres animaux de ce genre, nous nous traînons dans la fange. En quoi, en effet, différons-nous de ces animaux, nous qui, après tant et de si beaux exemples, avons encore les yeux fixés sur la terre et ne supportons pas même de les diriger un instant vers le Ciel? Et pourtant Dieu nous a donné son Fils; et vous, vous ne donnez pas même un morceau de pain à celui qui a été livré et immolé pour vous ! Pour vous, le Père n'a pas même ménagé son Fils, son Fils légitime; et vous, vous le dédaignez, ce Fils, quand il meurt de faim, quand vous ne dépenseriez que ce qui vient de lui et que vous le dépenseriez pour vous. Qu'y a-t-il de pire qu'une telle iniquité? Il a été livré pour vous, il a été immolé pour vous, il erre çà et là dévoré par la faim; vous donneriez de ce qu'il vous a donné lui-même, et vous le donneriez pour votre profit, et vous ne donnez cependant rien ! Ceux qui, malgré tant de motifs propres à les toucher, persévèrent dans cette inhumanité diabolique ne sont-ils pas plus insensibles que les pierres?

Il ne s'est pas contenté de la mort et de la croix; mais il a voulu être pauvre, étranger, errant, nu, prisonnier, malade, afin de vous attirer à lui. Si vous ne me rendez rien, nous dit-il, pour tout ce que j'ai souffert pour vous, ayez pitié de ma pauvreté ; et si la pauvreté ne vous touche pas, que ce soit au moins la maladie, la captivité; et si rien de tout cela ne vous inspire un sentiment de bonté, faites attention au peu que je demande. Je ne demande rien de coûteux; mais dû pain, un abri, une parole de consolation. Que si votre dureté persiste, eh bien ! songez au royaume céleste, aux récompenses que je vous ai promises, et devenez meilleur. Vous ne tenez encore aucun compte de cela? Cédez au moins à la nature, et en voyant cet homme nu, songez à la nudité que j'ai supportée pour vous sur la croix. Si cette nudité-là ne vous émeut pas, souvenez-vous de celle que je subis maintenant dans la personne des pauvres. J'ai été alors dans le besoin à cause de vous, j'y suis encore aujourd'hui à cause de vous, afin que, pour l'une ou l'autre de ces raisons, vous me fassiez quelque aumône; j'ai jeûné à cause de vous, j'ai encore faim à cause de vous; j'ai eu soif sur la croix, j'ai encore soif dans la personne des pauvres, afin que par tous ces motifs je puisse vous attirer à moi et vous rendre humain dans votre propre intérêt. Et pour les services sans nombre que je vous ai rendus, je vous demande un retour, non comme dette, mais comme grâce, et, pour le peu que je demande, je vous couronne, je vous donne un royaume. Je ne vous dis pas: Délivrez-moi de la pauvreté, ni : Donnez-moi la richesse, bien que j'aie été pauvre pour vous; je vous demande simplement du pain, un vêtement, un faible soulagement à ma faim. Et si je suis en prison, je ne vous oblige pas à briser mes chaînes ni à me tirer de là; je vous demande seulement de jeter un regard sur un homme enchaîné à cause de vous, et cette grâce me suffit, et pour ce simple fait je vous donne le ciel. Pourtant je vous ai délivré d'une captivité bien plus dure; mais je suis content, si vous venez me voir comme prisonnier. Je pourrais vous couronner sans cela; mais je veux être votre débiteur, afin que vous ayez quelque confiance à saisir la couronne. Voilà pourquoi, pouvant me nourrir moi-même, je vais mendier de tous côtés, je me tiens à votre porte et vous tends la main. C'est de vous que je désire recevoir ma nourriture; car je vous aime beaucoup; je désire m'asseoir à votre table, comme c'est le propre des amis, et j'en suis fier; en présence du monde entier, je proclame vos louanges, et, devant l'auditoire attentif, je montre celui qui m'a nourri.

Pourtant, nous autres hommes, quand quelqu'un nous nourrit, nous en rougissons, nous le tenons dans l'ombre ; mais lui, parce qu'il nous aime beaucoup, proclame le fait, même quand nous gardons le silence, le relève par de grands éloges et ne rougit point de dire que nous l'avons vêtu quand il était nu et nourri quand il avait faim. Pensons donc à tout cela, et ne nous en tenons pas aux éloges, mais accomplissons tout ce qui a été dit. A quoi bon ces applaudissements et ce bruit? Je ne vous demande qu'une chose: la démonstration par les faits, l'obéissance par les oeuvres; voilà mon éloge, voilà votre profit, voilà qui brillera plus qu'un diadème à mes yeux. Donc, au sortir d'ici, tressez cette couronne pour vous et pour moi par les mains des pauvres, afin de vivre tous ensemble ici-bas, dans une douce espérance, et d'obtenir des biens sans nombre, lors du départ pour l'autre vie. Puissions-nous tous avoir ce bonheur, par la grâce et la bonté de Notre-Seigneur Jésus-Christ, avec qui la gloire, l'empire, l'honneur appartiennent au Père en même temps qu'au Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles ! Ainsi soit-il.

Saint Jean Chrysostome, Rien ne peut séparer le saint de Dieu (4)

dominicanus #La vache qui rumine (Année A)
1502 2.Voyez-vous que de grâces il nous a accordées? Ne doutez donc point de l'avenir; car l'apôtre nous fait assez voir la Providence quand il nous parle de préfiguration. En effet, les hommes changent d'opinion d'après les événements; mais les pensées de Dieu et ses dispositions à notre égard sont anciennes. L'apôtre dit donc : « Et ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés ». Il les a justifiés par la régénération du baptême. « Et ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés (Rm 8,30) ». Il les a glorifiés par la grâce, par l'adoption. « Que dirons-nous donc après cela? » C'est comme s'il disait : Ne me parlez donc plus de périls, ni d'embûches dressées de toutes parts. Si quelques-uns doutent encore de l'avenir, au moins ne peuvent-ils nier les bienfaits déjà accordés, par exemple l'amour de Dieu pour nous, la justification, la gloire. Or il a accordé tout cela par des moyens qui semblaient fâcheux ; ce que vous regardiez comme un opprobre, la croix, la flagellation, les chaînes, c'est ce qui a restauré l'univers entier. Comme donc c'est par ses souffrances, en apparence si tristes, qu'il a procuré la liberté et le salut à tout le genre humain ; ainsi en agit-il avec vos propres souffrances, en les faisant tourner à votre gloire et à votre honneur. « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous (Rm 8,31) ? »

Et qui n'est pas contre nous? dira-t-on. Nous avons contre nous le monde entier, les tyrans, les peuples, nos parents, nos concitoyens; et pourtant tous ces ennemis sont si loin de nous nuire qu'ils nous tressent malgré eux des couronnes, qu'ils nous procurent des biens infinis : la sagesse de Dieu tournant leurs embûches à notre gloire et à notre salut. Voyez-vous comme personne n'est contre nous? Ce qui a augmenté la gloire de Job c'est que le démon s'est armé contre lui. Le démon a en effet tout mis en oeuvre pour lui nuire : ses amis, sa femme, ses plaies, ses serviteurs; et rien de cela ne lui a fait de mal. Ce n'était pas encore beaucoup pour lui, bien que cela eût déjà une grande importance; mais ce qui était bien plus, c'est que tout a tourné à son profit. Car comme Dieu était pour lui, tout ce qui semblait être contre lui, lui est devenu avantageux. Ainsi en a-t-il été pour les apôtres. En effet les Juifs, les gentils, les faux frères, les princes, les peuples, la faim, la pauvreté, mille autres choses encore étaient contre eux, et pourtant rien n'était contre eux. C’est même là ce qui les a rendus glorieux, illustres et louables devant Dieu et devant les hommes. Pensez donc quelle grande parole Paul a prononcée en faveur des fidèles, de ceux qui sont vraiment crucifiés, parole que ne sauraient s'appliquer ceux mêmes qui sont ceints du diadème. En effet, contre un prince les barbares prennent les armes, les ennemis font irruption, les gardes du corps tendent des embûches, les sujets se révoltent souvent, mille autres dangers se présentent; mais contre le fidèle, attentif à observer exactement les lois de Dieu, l'homme ni le démon ne peuvent rien. En lui enlevant ses richesses, vous lui préparez une récompense ; en disant du mal de lui, vous le rendez par là même plus glorieux devant Dieu ; en le réduisant à la faim, vous augmentez sa gloire et sa récompense ; en le livrant à la mort, ce qui semble être le pire, vous lui tressez la couronne du martyre. Qu'y a-t-il donc de comparable à cette vie où rien ne peut nuire ; où ceux mêmes qui tendent des piéges ne sont pas moins utiles que des bienfaiteurs? Aussi Paul dit-il : « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous? »

Ensuite, non content de ce qu'il vient de dire, il rappelle encore le plus grand signe de l'amour de Dieu pour nous, celui qu'il ne perd jamais de vue : l'immolation du Fils. Non-seulement, nous dit-il, Dieu les a justifiés, glorifiés, rendus conformes à l'image de son Fils; mais il n'a pas même épargné ce Fils pour vous. Aussi ajoute-t-il-: « Lui qui n'a pas épargné même son propre Fils, mais qui l'a livré pour nous tous, comment ne nous aurait-il pas donné toutes choses avec lui (Rm 8,32) ? » L'apôtre emploie ici des expressions énergiques et brûlantes, pour faire comprendre l'amour divin. Comment donc Dieu nous abandonnerait-il, lui qui n'a pas ménagé son propre Fils, mais l'a livré pour nous tous? Et songez quelle bonté c'est de ne pas ménager son propre Fils, mais de le livrer, et de le livrer pour tous, pour des êtres sans valeur, pour des ingrats, des ennemis, des blasphémateurs: « Comment ne nous aurait-il pas donné toutes choses avec lui ? » L'apôtre veut dire : S'il nous a donné son Fils, non pas simplement donné, mais donné pour être immolé, comment mettrez-vous le reste en doute, quand vous avez reçu le Maître lui-même? Comment douterez-vous de la propriété, quand vous avez le propriétaire? Comment celui qui a donné le plus à des ennemis, refusera-t-il le moins à des amis? « Qui accusera les élus de Dieu?... (Rm 8,33) ».

1503 3. Ici Paul s'adresse à ceux qui disaient que la foi ne sert à rien, et qui ne croyaient pas à un changement soudain. Et voyez comme il leur ferme promptement la bouche en parlant de la dignité de celui qui a élu. Il ne dit pas Qui accusera les serviteurs de Dieu, ni : Les fidèles de Dieu, mais : « Les élus de Dieu » car l'élection est un signe de vertu. Si, en effet, quand un dompteur de chevaux choisit les poulains propres à la course, personne ne peut l'en blâmer à moins d'encourir le ridicule : à bien plus forte raison, quand Dieu choisit les âmes, serait-on ridicule de lui en faire un reproche. «C'est Dieu qui les justifie; qui est celui qui les condamnerait? » Il ne dit pas : C'est Dieu qui remet les péchés; mais, ce qui est beaucoup plus : « C'est Dieu qui les justifie ». Quand le suffrage du juge, et d'un tel juge, proclame quelqu'un juste; quelle sera la peine de l'accusateur? Donc il ne faut pas craindre les épreuves, car Dieu est pour nous, et il l'a assez prouvé par les faits; ni les niaiseries judaïques, car Dieu nous a Choisis et justifiés, et justifiés, chose étonnante ! par la mort de son Fils. Qui donc nous condamnera quand Dieu nous couronne, quand. le Christ a été immolé pour nous, et non-seulement a été immolé, mais intercède encore en notre faveur ? « C'est le Christ Jésus », nous dit-il, « qui est mort pour eux, qui de plus est ressuscité des morts, est à la droite du Père et qui même intercède pour nous (Rm 8,34) ».

Bien qu'en possession de sa dignité propre, il n'a point cessé de s'occuper de nous, mais il intercède en notre faveur, et nous conserve toujours la même affection. Car il ne s'est pas contenté d'être mis à mort; pour nous donner une plus grande preuve de son amour, il n'a pas seulement payé de sa personne, il en engage encore un autre à agir dans le même but. C'est là uniquement ce que Paul entend par le mot intercéder; employant une expression plus humaine, plus humble, pour désigner cet amour. Si on ne le prenait pas dans ce sens, le terme: « N'a pas épargné», entraînerait beaucoup d'absurdité. Et la preuve que c'est là ce qu'il veut dire, c'est qu'après avoir d'abord dit: « Est à la droite », il ajoute : « Il intercède pour nous » ; montrant par là tout à la fois que le Fils est égal au Père, et que son intercession n'est point un indice d'infériorité, mais uniquement une preuve de son amour. Car comment celui qui est la vie et la source de tous les biens, qui a la même puissance que le Père, qui ressuscite les morts, qui vivifie, et qui fait tout le reste, comment, dis-je, aurait-il besoin d'intercéder pour nous être utile? Comment celui qui, par sa propre puissance, a sauvé de la condamnation ceux qui étaient désespérés et condamnés, qui les a faits justes et enfants de Dieu, qui les a conduits aux suprêmes honneurs, qui a réalisé ce qu'on n'eût jamais osé espérer ; comment, après avoir accompli tout cela et avoir fait asseoir notre nature sur le trône royal, aurait-il eu besoin de prier pour des oeuvres plus faciles?

Voyez-vous comme il est démontré de toutes manières que Paul ne parle ici d'intercession que pour faire comprendre l'ardeur, la vivacité de l'amour du Christ pour nous ? En effet, il est dit aussi que le Père exhorte les hommes à se réconcilier avec lui. « Nous faisons donc les fonctions d'ambassadeurs pour le Christ, Dieu exhortant par notre bouche ». (2 Co 5,20) Et pourtant quand Dieu nous exhorte, quand des hommes font les fonctions d'ambassadeurs pour le Christ vis-à-vis d'autres hommes, nous ne voyons rien là qui soit indigne de la majesté divine; tout ce que nous en pouvons conclure, c'est l'étendue de l'amour de Dieu. Faisons de même ici. Si donc l'Esprit demande avec des gémissements inénarrables, si le Christ est mort, s'il intercède pour nous, si le Père n'a point ménagé pour vous son propre Fils, s'il vous a élu et justifié, que craignez-vous encore? Quand vous êtes l'objet d'un tel amour, d'une telle Providence, pourquoi tremblez-vous? Aussi, après avoir montré cette Providence, l'apôtre continue en toute liberté, et ne se contente plus de dire : Donc vous devez aussi l'aimer; mais, comme saisi d'enthousiasme à l'aspect de cette bonté infinie, il s'écrie : « Qui nous séparera de l'amour du Christ? » Il ne dit pas : De Dieu; tant il lui est indifférent de nommer le Christ ou Dieu. « Est-ce la tribulation? Est-ce l'angoisse? Est-ce la persécution? Est-ce la faim? Est-ce la nudité? « Est-ce le péril? Est-ce le glaive (Rm 8,35) ? »

Voyez la prudence de Paul : Il ne parle point des piéges où nous tombons tous les jours, de l'amour des richesses, de la passion de la gloire, de la tyrannie de la colère ; mais de choses bien plus tyranniques, qui font violence à la nature elle-même, qui ébranlent souvent malgré nous la fermeté du caractère, à savoir les tribulations et les angoisses. Bien que l'on puisse compter toutes ses expressions, néanmoins chacune d'elle renferme des milliers d'épreuves; ainsi quand il parle d'affliction, il entend la prison, les chaînes, la calomnie, l'exil, toutes les misères; d'un mot il parcourt un vaste océan de périls, d'une seule expression il indique tout ce qu'il y a de pénible pour l'homme. Et cependant il brave tout cela. Aussi procède-t-il par interrogation, comme si la contradiction était impossible, puisque rien ne peut séparer de l'objet de son amour celui qui est aimé à ce point et qui jouit du soin d'une telle Providence.


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