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Praedicatho homélies à temps et à contretemps
Homélies du dimanche, homilies, homilieën, homilias. "C'est par la folie de la prédication que Dieu a jugé bon de sauver ceux qui croient" 1 Co 1,21

Liberté religieuse. L'Église avait-elle raison même quand elle la condamnait ? (mise à jour)

dominicanus #Il est vivant !

Le théologien bénédictin Basile Valuet intervient dans le débat à propos du concile Vatican II. Contre les traditionalistes Gherardini et de Mattei. Mais aussi contre le "ratzingerien" Rhonheimer. Qui répond dans un post-scriptum. Et aussi Cavalcoli, Introvigne... 

 

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ROME, le 26 mai 2011 – L'instruction "Universæ Ecclesiæ", approuvée par le pape le 30 avril dernier, fête de saint Pie V, n’a pas apaisé l’affrontement entre les partisans les plus ardents de la messe selon le rite ancien et ceux de la messe selon le rite moderne, les uns et les autres étant tentés de considérer que seul leur rite est valide et légitime.

Mais cet affrontement est d’une portée plus vaste. Il concerne le critère général sur la base duquel l'actuel pontife veut faire sortir l’Église de la crise actuelle.

Ce critère, c’est celui de la "réforme dans la continuité" présenté par Benoît XVI dans le mémorable discours, traitant de l'interprétation du concile Vatican II, qu’il avait adressé à la curie romaine le 22 décembre 2005.

Au cours de ces dernières semaines, www.chiesa a publié les éléments d’une discussion très animée, portant sur l’acceptation ou non de ce critère. Cette discussion est née de la "déception" créée chez certains penseurs traditionalistes par l’insistance avec laquelle Benoît XVI défend en bloc le concile Vatican II. Celui-ci, d’après eux, devrait au contraire être corrigé en ce qui concerne les points sur lesquels il a "rompu" avec la Tradition de l’Église.

On pourra lire ci-dessous une nouvelle intervention dans cette discussion. Elle est de dom Basile Valuet, théologien bénédictin de l'abbaye du Barroux, en France, entre la Provence et les Alpes.

Valuet critique deux traditionalistes "déçus" de premier plan : le théologien Brunero Gherardini et l’historien Roberto de Mattei.

Mais il critique également le philosophe Martin Rhonheimer, qui considère que l'herméneutique ratzingerienne de la "réforme dans la continuité" explique parfaitement non seulement l’ensemble du concile mais aussi ce qui en a peut-être constitué le virage le plus spectaculaire : l'affirmation de la liberté religieuse par "Dignitatis humanæ", qui est en opposition évidente avec l'enseignement des papes précédents mais qui n’est pas pour autant coupée de la Tradition de l’Église ; au contraire elle est encore plus solidement en accord avec le "patrimoine profond" de la Tradition elle-même.

Valuet n’est pas d'accord avec cette interprétation. À son avis, il n’y a pas opposition mais continuité entre l'enseignement de Vatican II en ce qui concerne la liberté religieuse et la condamnation de celle-ci qui avait été formulée précédemment par Pie IX et par d’autres papes. Et il explique pourquoi.

Ou plutôt il le réexplique, par un résumé en quelques phrases des six volumes monumentaux qu’il a publiés justement à ce sujet.

Toutefois, avant de donner la parole à Valuet, il est utile de relire les critiques que Rhonheimer adresse aux thèses "concordistes" du théologien bénédictin et de deux autres auteurs : le philosophe allemand Robert Spaemann et le théologien français Bertrand de Margerie.

Ce texte de Rhonheimer est tiré d’un article de lui qui a été publié dans "Nova et Vetera" en 2010 et repris par www.chiesa le 28 avril, accompagné d’une longue annexe.

L'harmonisation que Rhonheimer qualifie d’erronée – dès les premiers mots de l’extrait ci-dessous – est celle de l'affirmation de la liberté religieuse par Vatican II avec la condamnation de celle-ci par les papes précédents. Entre l'une et l'autre, écrit-il, "il n’y a pas de point commun ou de continuité".

Sandro Magister

www.chiesa



UNE HARMONISATION ERRONÉE

par Martin Rhonheimer



[...] Je considère comme inutiles et concrètement erronées toutes ces tentatives d’harmonisation mises en œuvre par des théologiens tels que Basile Valuet (3), auquel fait référence Spaemann, ou Bertrand de Margerie (4), et cela malgré leur effort méritoire pour obtenir une reconnaissance de la part des croyants traditionalistes, en vue de leur réconciliation avec le dernier concile. En réalité, ces tentatives sèment plutôt la confusion, car de tels plaidoyers masquent le véritable problème et par là l’originalité de la doctrine du Concile Vatican II. Les arguments utilisés sont faux car ces tentatives d’harmonisation ne tiennent pas compte du contexte politico-juridique et de la distinction de niveaux mis en évidence par Benoît XVI.

On ne peut donc pas affirmer, comme le fait Bertrand de Margerie, que tant pour le pape Grégoire XVI que pour le Concile Vatican II la liberté de presse n’est pas illimitée, de sorte qu’il y a continuité entre la condamnation de la liberté de presse par le pape Grégoire XVI et la doctrine de Vatican II. En réalité, alors que le pape Grégoire plaidait pour une censure de la presse par l’État sous contrôle ecclésiastique en vue de servir la vraie religion, Vatican II – comme d’ailleurs déjà les libéraux au XIXe siècle – fait référence aux limites de la liberté de presse et de conscience présentes dans les droits accordés aux citoyens, droits définis par la loi et avec possibilité de recours et en tenant compte de l’ordre et de la morale publics. Ces limites correspondent à la logique de neutralité et de laïcité propre à l’État constitutionnel, libéral et démocratique, face aux revendications religieuses de vérité, et n’ont rien à faire avec une "protection de la vraie religion" et une protection du citoyen de la "peste de l’erreur religieuse" ni avec une censure d’État exercée au service et au prorata de l’Église (comme le pratiquait le Saint-Office – aujourd’hui la Congrégation pour la doctrine de la foi – dans l’État ecclésiastique du XIXe siècle régi par le droit canonique).

De même, la tolérance telle qu’elle est encore enseignée par Pie XII dans son discours "Ci riesce" du 6.12.1953 et qui ne peut être exercée en matière de religion que "dans certaines circonstances" et selon le jugement d’appréciation de l’"homme d’État catholique", n’ouvre pas non plus la voie à la liberté religieuse. Et cela en raison du droit civil fondamental de la personne humaine qui limite la compétence du pouvoir d’État dans les questions religieuses. Sur cette base, de tels jugements d’appréciation de "l’homme d’État catholique" relatifs à la tolérance ne sont désormais plus possibles, car ils seraient contraires au droit. Ainsi il ne peut pas y avoir de soi-disant "droit à la tolérance", ce qui selon Basile Valuet se retrouverait chez Pie XII et serait conforme à la doctrine de Vatican II.

En aucun cas il ne s’agit ici – comme l’écrit Robert Spaemann – d’un "conflit de principes sans conséquents", mais bien plutôt de la question fondamentale concernant la relation de l’Église à la modernité, en particulier à l’État constitutionnel libre et démocratique et, bien davantage, de la question de la compréhension que l’Église a d’elle-même ainsi que de son rapport au problème de la contrainte dans le domaine religieux. [...]



POURQUOI JE NE SUIS PAS D'ACCORD AVEC GHERARDINI, DE MATTEI, RHONHEIMER

par Basile Valuet OSB



Dans le débat sur l’herméneutique de Vatican II, on m’invite aimablement à expliquer pourquoi je suis en désaccord avec trois auteurs particuliers.


1. BRUNERO GHERARDINI


La compétence de Mgr Brunero Gherardini (désormais G.) est reconnue. Et j’ai lu avec plaisir son ouvrage sur l’œcuménisme paru en 2000 (1). Toutefois, en novembre 2010, j’ai publié dans la revue "La Nef" une analyse tant détaillée (2) que résumée (3) de son livre "Le concile œcuménique Vatican II. Un débat à ouvrir" (4). J’y émettais les critiques suivantes :

1. En droit, G. croit de façon erronée qu’il suffit que le concile Vatican II n’ait pas engagé son infaillibilité, pour qu’on puisse refuser les doctrines qu’il a énoncées. C’est oublier qu’au magistère non définitif est dû l’assentiment religieux, interne et externe, de la volonté et de l’intelligence (5). Ce magistère authentique jouit d’une assistance du Saint-Esprit (6).

2. En fait, G. rejette certains enseignements formels de Vatican II (de "Lumen gentium" [LG], "Nostra ætate", "Gaudium et spes" [GS], et "Dignitatis humanae" [DH]) (7). En outre, il ne démontre pas la présence effective d’erreurs dans le magistère contemporain : ce qu’il dénonce comme erreur ne l’est pas (ainsi pour GS 24) et nous l’avons même pris en flagrant délit d’accusations fausses lancées contre "Unitatis redintegratio" et les Réponses de la Congrégation pour la Doctrine de la foi du 29 juin 2007. Il n’a su répondre à aucun de mes arguments (8).


2. ROBERTO DE MATTEI


Des erreurs de G. dépend en partie le livre du professeur Roberto de Mattei (désormais DM) (9), directeur de la belle revue "Radici Cristiane". Hélas ! Sa louable intention de contrecarrer l’historiographie dominante de l’école de Bologne (10) ne s’est pas contentée d’établir avec minutie des faits à partir de documents. L’ouvrage fourmille certes de données, parfois inédites. Quelquefois, néanmoins, il défaille dans l’exposé des faits.

Ainsi, sur l’affaire de la pétition "Carli" demandant l’insertion d’une condamnation explicite du communisme dans le "schéma XIII" (11). On sait gré à DM d’avoir cité "in extenso" la note du 15 novembre 1965 à Mgr Felici, secrétaire général du concile, par laquelle Paul VI pesait le pour et le contre d’une telle condamnation. Mais (p. 502) DM met très en relief un seul des arguments qu’y aligne Paul VI. Il néglige la crainte du pape de l’effet néfaste d’une condamnation pour les fidèles vivant sous le communisme (12), motif similaire à celui du "silence" de Pie XII sur la Shoah. DM nie (p. 500) la bonne foi de Mgr Glorieux (qui écarta cette pétition), sans même mentionner les excuses fournies par ce prélat (AS V/3, 611-620) (13).

Il semble fâché avec la grammaire latine. Cela a dû le gêner dans le dépouillement des "Actes et documents préparatoires", et des "Actes synodaux du Concile Vatican II". De ces deux collections officielles, d’un total de 66 volumes in 4°, il utilise respectivement 8 et 28 volumes, soit 55 %. Il s’y réfère environ 466 fois, renvoyant à des ensembles allant de 1 à 5 pages, rarement 10 (14), soit un maximum de 3 à 5 000 pages sur un total d’environ 50 000. DM ne cite quasi jamais les rapports écrits et oraux des commissions de rédaction conciliaires, lesquels exposaient pourtant aux Pères le sens des textes à voter. Il oublie aussi que les conciles du passé furent toujours le siège de manœuvres, doublées de polémiques parfois très vives (15).

P. 469-470, il tronque la liste des limites juridiques indiquées par DH 7, § 3 pour l’exercice du droit à la liberté religieuse (LR). Toujours contre la LR, DM, citant le discours de Pie XII du 6 décembre 1953, oublie le passage suivant : "Peut-il se faire que, dans des circonstances déterminées, Il [Dieu] ne donne aux hommes aucun commandement, n’impose aucun devoir, ne donne même aucun droit d’empêcher et de réprimer ce qui est faux et erroné ? Un regard sur la réalité autorise une réponse affirmative". Donc dans ces circonstances la répression est une injustice, allant donc contre un droit, celui de l’adepte de l’erreur à ne pas être réprimé. D’où la non-absurdité d’un droit négatif tel que celui de DH. 

DM se dit seulement historien (p. 591) mais il entre dans le domaine du théologien, où, citant G., il pose (p. 15) l’équation erronée : magistère non définitif = non obligatoire (16). Dans ce domaine, il commet aussi l’erreur d’affirmer qu’il faut s’en tenir à la Tradition plutôt qu’au Magistère. Pourtant, dans le motu proprio "Ecclesia Dei", Jean-Paul II, s’adressant à toute l’Église, a condamné cette vision des choses (17). En réalité, c’est le Magistère qui nous fait connaître ce qui est dans la Tradition divino-apostolique (18).

J’acquiesce donc globalement à la réfutation du livre de DM par M. Massimo Introvigne (19). J’ose suggérer au prof. DM de s’en tenir aux données historiques, où il sait se montrer talentueux. "L’histoire jamais écrite du Concile", ce serait celle où l’historien dépouillerait avec minutie les 66 volumes des actes anté-préparatoires, préparatoires et synodaux de Vatican II.

    
3. MARTIN RHONHEIMER


Avec le Révérend Professeur Martin Rhonheimer (ci-après R.), nous nous trouvons "de l’autre côté de la barrière". R., dans "L’herméneutique de la réforme et la liberté de religion" (20), prend la défense de l’enseignement conciliaire sur la LR, en fonction d’une certaine vision de l’"herméneutique de la réforme, du renouveau dans la continuité" (Benoît XVI, allocution à la curie, 22 décembre 2005) (21). R. n’a jamais vu ma thèse (22), soutenue à la faculté de théologie de l’Université Pontificale de la Sainte Croix (où il enseigne lui-même la philosophie). En effet il la croit publiée à Paris et ne s’est pas aperçu qu’elle compte 6 volumes et non 3 (cf. sa note 3, p. 346). Il n’en cite rien et commet (p. 347) un contresens sur ce que j’entends par "droit à la tolérance" (qu’en sait-il ?). On ne comprend pas bien, par ailleurs, comment R. peut penser que les rapports de l’Église (réalité surnaturelle) et de l’État pourraient relever de sa faculté de philosophie. Il ne dit rien des explications de la commission de rédaction de DH sur le maintien de la doctrine catholique traditionnelle des papes jusqu’à Léon XIII, concernant le devoir moral du pouvoir public envers la vraie religion et l’unique Église du Christ ("Acta Synodalia", IV/VI, p. 719), ni des notes de DH 1, ni des renvois du Catéchisme de l’Église Catholique (CEC) 2105-2109 au Magistère de Pie VI à Léon XIII. Il paraît ignorer que la commission a admis explicitement la compatibilité du concept d’État confessionnel catholique avec DH, pourvu que soit respectée la LR (23).

Il pense, p. 351 (de façon erronée), que les papes antérieurs n’ont pas voulu présenter comme définitives leurs condamnations de la liberté de conscience et des cultes. Et paradoxalement, il affirme, p. 356, que "Pie IX comprenait sa condamnation de la liberté religieuse comme une nécessité d’ordre dogmatique". Voici d’ailleurs un texte significatif de "Quanta cura" :

"Et, contrairement à la doctrine de l’Écriture, de l’Église et des Saints Pères, ils ne craignent pas d’affirmer que 'la meilleure condition de la société est celle où on ne reconnaît pas au pouvoir civil le devoir de réprimer par la sanction des peines les violateurs de la religion catholique, si ce n’est lorsque la paix publique le demande'”.

Cette citation devrait inviter R. à réviser l’ensemble de sa position. Et DH ne contredit pas ce texte, car selon DH 7, § 3 ceux qui violent les droits de la religion catholique peuvent et doivent être réprimés même s’ils ne troublent pas la paix publique, a fortiori si, comme la "Déclaration des droits" de 1789 (que, n’en déplaise à R., Benoît XVI ne réhabilite pas), on définit celle-ci par le respect de la loi civile, expression de la volonté générale. Il suffit qu’ils troublent la moralité publique ou aillent contre les droits des autres, ce qui, par hypothèse, est le cas.

Selon Benoît XVI, Pie IX visait le "libéralisme radical" du XIXe siècle, mais non d’autres formes d’organisation de la société, issues d’une évolution ultérieure du libéralisme. La discontinuité entre Vatican II et Pie IX vient de ce que la LR n’est pas la "liberté de conscience" condamnée au XIXe siècle : elle n’a ni le même fondement, ni le même objet, ni les mêmes limites, ni le même but. Ainsi, il restera toujours vrai que le libéralisme condamné par Pie IX était condamnable (R. ne le voit pas), mais il ne restera pas toujours vrai que les théories ou les États de droit que l’on a en face de soi sont ceux que condamna Pie IX (R. le saisit parfaitement). Si un changement de situation ne peut pas changer le droit naturel, il peut faire qu’un principe de droit naturel (disons P 1 : il n’est pas contraire au droit naturel que l’État réprime l’erreur religieuse), valable dans une situation précédente de droit des gens (où n’est pas encore reconnue de façon réciproque la LR), ne s’applique plus de la même façon, dans une nouvelle situation de droit des gens (où est reconnue mutuellement la LR), et que ce soit un autre principe qui s’applique alors (P 2 : l’État moderne n’a pas de compétence pénale, même déléguée, en matière religieuse). De la sorte, si l’on veut avoir une vérité valable en toute situation, on est obligé de formuler un principe P 3, plus général, qui combine P 1 et P 2, et que DH s’est attaché à formuler : il est contraire au droit naturel que l’État – de toute époque – réprime l’erreur religieuse, sauf si, dans les circonstances considérées, elle trouble l’ordre public juste objectif. R. pourrait en discuter avec moi, mais après avoir feuilleté le résumé de ma thèse ? (24)


NOTES


(1) "Una sola Fede, una sola Chiesa. La Chiesa Cattolica dinanzi all’ecumenismo", Castelpetroso, Casa Mariana Editrice, 2000, 334 pages.

(2) Cf. www.lanef.net

(3) "La Nef", n. 220, novembre 2010, p. 16-17.

(4) Frigento, Casa Mariana Editrice, 2009, 264 pages.

(5) Cf. "Lumen gentium" (LG), 25 ; "Code de droit canonique", canons 752 et 1371, § 1. Mgr Gherardini passe d’ailleurs sous silence les interventions de Paul VI et Jean-Paul II rappelant l’autorité de Vatican II (en voici quelques dates : 7/12/1965 ; 12/01/1966 ; 21/09/1966 ; 24/05/1976 ; 11/10/1976 ; 23/12/1982 ; 20/07/1983 ; 2/07/1988, etc.).

(6) Cf. "Catéchisme de l’Église Catholique" (CEC), 892.

(7) Il ne s’agit pas simplement des attendus de ces enseignements ni de leur cadre littéraire ni de leur contexte historique, donc de leurs aspects contingents.

(8) Cf. B. Gherardini, "Concilio Vaticano II. Il discorso mancato", Lindau, Torino, 2011, 48-49.

(9) R. de Mattei, "Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta", Lindau, Torino, 2010, 632 pages. Nous n’avons pu lire que la 1ère édition et l’espace nous oblige à faire l’impasse sur l’article "Un Concilio può anche commettere degli errori. Replica alle critiche di 'Avvenire' e de 'L’Osservatore Romano'", Roma, 5 maggio 2011, qui n’apporte rien de nouveau. 

(10) Mgr Agostino Marchetto, "Ma una storia non ideologica si può scrivere. Il Concilio Vaticano II nella lettura di Roberto de Mattei", "L’Osservatore Romano", 14 avril 2011, s’est plaint que DM instrumentalisait ses propres travaux dans ce but.

(11) L’A. aurait pu mentionner Jean Madiran, "L’accord de Metz : ou pourquoi notre Mère fut muette", Versailles, "Via romana", 2006, 75 pages, 21 cm. Il s’agit d’un accord conclu en 1962 par le card. Tisserant et le métropolite Nikodim (mort dans les bras de Jean-Paul Ier et non de Jean-Paul II) : le concile ne mentionnerait pas le communisme et le patriarcat de Moscou pourrait y envoyer des observateurs. 

(12) AS VI/4 (1999), p. 619-620. Ce volume des AS n’est jamais cité par DM.

(13) DM soupçonne même le card. Tisserant d’avoir encouragé Glorieux dans ce sens, ce qui semble infirmé par une lettre (cf. AS V/3, 619-620).

(14) Deux ou trois fois une centaine de pages voire des volumes entiers.

(15) Il vaut la peine ici de relire saint François de Sales ("Traité de l’amour de Dieu", l. II, chap. XIV, p. 106) : "[…] ès conciles généraux, il se fait des grandes disputes et recherches de la vérité, […], mais, […] la détermination étant prononcée, chacun s’y arrête et acquiesce pleinement, non point en considération des raisons alléguées en la dispute et recherche précédente, mais en vertu de l’autorité du Saint-Esprit."

(16) À ce propos, les arguments du card. Scheffczyk cités p. 542 se retournent contre lui.

(17) Jean-Paul II, Lettre apostolique motu proprio "Ecclesia Dei", 4 ; trad. franç. : DC, 1988, p. 788.

(18) Cf. aussi Jean-Paul II, 1988.04.08 : Lettre "In questo periodo", au card. J. Ratzinger ; orig. ital. : "Acta Apostolicae Sedis" (AAS), 1988, p. 1121-1125 ; trad. franç. : Fideliter, n° 63 (mai-juin 1988), p. 4. DM s’avance aussi beaucoup, et hors de son sujet, en affirmant (note 1 p. 367) : "L’insegnamento della Chiesa, ribadito fino a Pio XII, è che nella concelebrazione il Sacrificio della Messa è unico e non si moltiplica secondo il numero dei celebranti". D’autant qu’il renvoie alors à deux textes de Pie XII (AAS, 1954, 669; et 1956, 717), qui, précisément, affirment explicitement qu’il y a autant d’actions du Christ de s’offrir qu’il y a de prêtres vrais célébrants, comme me l’ont confirmé en 2001 par lettre "officialisée" la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, puis une lettre du card. Ratzinger. Enfin, la S.C. des Rites déclarait le 20 mars 1960 : "La concélébration sacramentelle, c’est celle où le prêtre célébrant, ou mieux le célébrant principal, ensemble avec d’autres prêtres qui l’assistent, fait le Sacrement. Il s’agit donc d’autant de Messes ou de Sacrifices qu’il y a de prêtres concélébrants" (Notre trad. de l’orig. lat. : AD, I – III, p. 256-259). Position déjà commune à la fin du XIXe siècle, notait le card. Gasparri.

(19) "Vaticano II. Non semplice continuità, ma 'riforma nella continuità'".

(20) "Nova et Vetera", 85/4 (oct.-déc. 2010), 341-363. Cf. aussi sa contribution au présent site www.chiesa, "Ancora sull’"Ermeneutica della Riforma". Una puntualizzazione", plus concise et plus claire.

(21) Orig. ital. : AAS, 2006, surtout p. 50 ; trad. franç. : "La Documentation catholique" (DC), 2006, 61. 

(22) "La liberté religieuse et la Tradition catholique. Un cas de développement doctrinal homogène dans le magistère authentique", Préf. card. Stickler, Le Barroux, 6 vol. (IIe éd., 1998, 3050 pages ; IIIe éd., mai 2011, 2524 pages). 

(23) Pour alléger, nous omettons les références, fournies abondamment dans nos deux livres.

(24) "Le droit à la liberté religieuse dans la Tradition de l’Église", préf. card. Medina, Le Barroux, Ie éd., 2005 ; IIe éd., mai 2011, 676 pages.


Dom Basile Valuet a développé les sujets traités ici dans un autre texte plus long, également écrit expressément pour www.chiesa :

> À propos du débat sur l’herméneutique du Vatican II

Son dernier livre a été publié en 2010 avec une préface du cardinal Barbarin : "Frères désunis", Artège, Perpignan, 300 pages. Et il en publiera bientôt deux autres chez le même éditeur : l’un à propos de l’œcuménisme et l’autre à propos du dialogue interreligieux.


Les interventions de Martin Rhonheimer, Roberto de Mattei, Brunero Gherardini et d’autres auteurs figurent dans les précédents articles que www.chiesa a consacrés au débat à propos de la "réforme dans la continuité" :

> Les grands déçus du pape Benoît
 (8.4.2011)

> Les déçus ont parlé. Le Vatican répond (18.4.2011)

> Qui trahit la tradition ? Le grand débat (28.4.2011)

> L'Église est infaillible mais Vatican II ne l'est pas (5.5.2011)

> Benoît XVI "réformiste". La parole est à la défense (11.5.2011)


De plus David Werling est à nouveau intervenu dans cette discussion, par un commentaire publié le 25 mai sur le site web de la revue américaine traditionaliste "Remnant" :

> Why Not the Univocal?

Dans ce texte Werling répond au théologien dominicain Giovanni Cavalcoli, qui avait lui-même répondu à une critique de Werling concernant un commentaire de Francesco Arzillo publié par www.chiesa dans le premier de ses articles listés ci-dessus.



POST-SCRIPTUM 1 / LA RÉPONSE DE MARTIN RHONHEIMER


Ho letto con un certo disagio la critica di Basile Valuet al mio recente articolo. Mi è parsa inutilmente polemica e contiene vari errori. Brevemente annoto alcune chiarificazioni:

1. Per cominciare, contrariamente a quanto Valuet sostiene, non soltanto conosco, ma possiedo e ho attentamente studiato la sua estesa tesi dottorale "La Liberté Religieuse et la tradition catholique". Infatti, è vero che materialmente i volumi sono sei, come lui dice (li ho davanti ai miei occhi), ma da un punto di vista bibliografico sono tre, giacché sono chiamati "Tome I", "Tome II" et "Tome III", ognuno dei quali è diviso in due fascicoli ("fascicules"). Tant'è vero che l’ultimo dei sei "volumi", contenente gli indici, si chiama "Tome III, second fascicule" (e sul dorso è scritto: III B). Ho indicato anche correttamente il luogo di pubblicazione: "Le Barroux". Per uno sbaglio, i traduttori dell’articolo in francese, dopo "Le Barroux", hanno aggiunto "Paris", che in realtà si riferisce al libro citato nella nota seguente. Nel manoscritto tedesco originale, infatti, ho verificato d'aver scritto soltanto "Le Barroux". Peccato che Valuet abbia aperto la sua risposta alle mie critiche con questa polemica assolutamente superflua.

2. Sfortunatamente quello che scrive Valuet semplicemente ripete alcuni argomenti della sua tesi dottorale, senza però realmente rispondere agli argomenti centrali del mio articolo (quello più importante nemmeno è menzionato). L’errore di fondo si trova già nella sua risposta a de Mattei: Valuet interpreta la dottrina tradizionale sulla tolleranza, ancora insegnata da Pio XII, come se implicasse un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito", giacché, come sostiene Valuet, in questo caso la repressione dell’esercizio di un culto erroneo sarebbe proprio un’ingiustizia. Anche se la formulazione di Pio XII va molto oltre, non è questo il suo significato, e non è così che era stata sempre compresa (anche dai seguaci odierni di Mons. Lefebvre). La dottrina tradizionale, appunto, non afferma che una tale repressione sarebbe un’ingiustizia perché violerebbe un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito". La dottrina tradizionale afferma che una tale repressione in certe circostanze sarebbe contraria alla prudenza. La tolleranza, cioè, non si basa mai su un diritto di ciò che è tollerato, ma emana dalla prudenza di colui – "l’uomo di stato" – che tollera un male (che in sé non ha nessun diritto di esistenza, neanche come diritto civile). In fondo, Valuet non comprende che cosa è un diritto; e non comprende che "avere un diritto alla libertà religiosa" e l'"essere tollerato" sono due cose diverse per principio, tanto giuridicamente quanto politicamente. Un "diritto alla tolleranza", di cui parla Valuet, non può esserci, perché è una "contradictio in adiecto". Per di più, parlare di diritto alla tolleranza religiosa significa rovesciare il significato tradizionale della dottrina di tolleranza come concessione meramente prudenziale e discrezionale per evitare mali maggiori; così, la dottrina "preconciliare" è ancora oggi fermamente difesa dai tradizionalisti. Tutto ciò ho tentato spiegarlo nel mio articolo, ma Basile Valuet sembra fare il sordo.

3. Basile Valuet mi rimprovera di non dire nulla "delle spiegazioni della commissione di redazione di 'Dignitatis humanae' (DH) sul mantenimento della dottrina cattolica tradizionale dei papi fino a Leone XIII, concernente il dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo". Anzitutto, il mio non era un articolo scientifico in senso stretto. Poi ho chiaramente parlato di questo passaggio di DH e ne ho addotta l’interpretazione autentica che ne fa il Catechismo della Chiesa Cattolica (2105) che, a differenza del testo della commissione di redazione della DH, è un testo del magistero. Finalmente, il testo di DH (e del Catechismo) non parla di un "dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo", come Valuet erroneamente scrive, ma di un "dovere morale dei singoli e delle società…", che è qualcosa di ben diverso e già implica una notevole sfumatura rispetto alla posizione tradizionale.

4. Quanto al carattere "definitivo" delle condanne della libertà di coscienza e dei culti: per avere carattere definitivo, non basta che i papi dell’Ottocento "hanno voluto presentare come definitive" le condanne della libertà religiosa. Non basta quello che pensavano o intendevano. Se non erro, ciò che ci vuole perché un atto del magistero abbia carattere definitivo e perciò possa far parte del magistero infallibile, è che l’intenzione di proporre un insegnamento definitivo sia esplicitamente espressa (come ha fatto ad esempio Giovanni Paolo II riguardo al sacerdozio riservato agli uomini).

5. La mia affermazione che "Pio IX comprendeva la sua condanna della libertà religiosa come una necessità di ordine dogmatico" non contraddice la mia affermazione che non era stata insegnata come definitiva. Nemmeno è in contrasto con la mia posizione il fatto che Pio IX si era rifatto alla "dottrina delle sacre Lettere, della chiesa e dei santi Padri". Affermarlo, come fa Basile Valuet, equivale a ignorare interamente il nucleo della mia argomentazione, secondo la quale per Pio IX la libertà di religione, specialmente il diritto alla libertà di culto, implicava indifferentismo e relativismo religioso, e quindi difendere la libertà religiosa equivaleva ad affermare che tutte le religioni avevano lo stesso valore di verità. Una volta collegata la libertà religiosa all’indifferentismo religioso, essa ovviamente diventa una posizione persino eretica. Ciò che cambiò con il Vaticano II non fu che da lì in poi l’indifferentismo religioso non fosse più percepito come contrario al dogma cattolico, ma che esso non fosse più visto come un'implicazione necessaria del diritto alla libertà religiosa (questo cambio suppone anche il cambio di concezione della relazione fra potere temporale e spirituale, e della natura e dei compiti dello stato). Questa mia argomentazione è confermata dalla lettera apostolica "Post tam diuturnas" di Pio VII del 1814 che condanna la libertà di culto proprio come eresia, con l’argomento che essa implica l’affermazione che tutte "le sette eretiche" sono ugualmente vere come la Chiesa cattolica e che "tutti gli eretici sono sulla buona strada". Qui appunto c’è la discontinuità: il Vaticano II non vede più nella libertà di religione tali implicazioni d’indifferentismo, perché opera con un concetto diverso di Stato e di potere temporale (cosa che, come ho citato, Benedetto XVI afferma esplicitamente).

6. Contrariamente a quello che dice Valuet, nel suo discorso del 2005 Benedetto XVI non afferma che con la condanna della libertà religiosa "Pio IX aveva di mira il ‘liberalismo radicale’ del XIX." Certo, papa Benedetto dice che nell’Ottocento c’era un grande scontro tra la Chiesa e "liberalismo radicale": un fatto storico innegabile. Ma questo non cambia l’altro fatto storico – di cui papa Benedetto non parla esplicitamente – che le condanne di "Quanta cura", pur essendo indirizzate certamente "a fortiori" anche contro il "liberalismo radicale", avevano di mira diretta e immediata i liberali cattolici che si erano radunati nel Congresso di Malines e che appunto non condividevano le posizioni "radicali" del liberalismo ottocentesco, ma posizioni praticamente identiche a quelle del Vaticano II. Ciò che inoltre appariva eretico ai teologi dell’epoca – specialmente al p. Luigi Bilio, consultore del Sant'Uffizio e redattore principale di "Quanta cura" – era l’idea dei liberali cattolici che la Chiesa non avesse il diritto di imporre mediante la costrizione del potere temporale l’ubbidienza alla religione cattolica (cfr. la nota 7 del mio articolo in "Nova et Vetera"): idea che implica una concezione del potere temporale diversa da quella che sottostà alla dottrina del Vaticano II. Che fosse questa la ragione per ritenere eretica la posizione dei liberali cattolici è perfettamente documentato nel libro di Bernard Lucien, "Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Études sur la Liberté religieuse dans la doctrine catholique", Éditions Forts dans la Foi, Tours, 1990, citato nella stessa nota 7 del mio articolo (un libro che anche Valuet nella sua tesi dottorale cita e critica ampiamente) ed è ancora chiaramente espresso da mons. Lefebvre nel suo libro del 1987 "Ils l’ont découronné"  (p. 76): "Ce qui est commun à tous les libéralismes, c’est la revendication du droit à ne pas être inquiété par le pouvoir civil dans l’exercice public de la religion de son choix ; leur dénominateur commun (comme le dit le cardinal Billot) c’est la libération de toute contrainte en matière religieuse. Et cela, les papes l’ont condamné". Quello che mons. Lefebvre non sembra aver compreso è che sostenendo questo si muove più su terreno politico anziché religioso e dogmatico: sul terreno, quindi, della concezione dello Stato e del suo rapporto con la Chiesa. Certamente, e a mio avviso fortunatamente, su questo punto tra la posizione "preconciliare" e quella del Vaticano II, come ha rilevato Benedetto XVI, c’è discontinuità.

7. Non è quindi vero che la libertà religiosa come diritto civile, affermata dal Vaticano II, che implica libertà dalla costrizione da parte dello Stato in materia religiosa, non sia stata condannata da Pio IX. Ma – e questo è il nucleo della mia argomentazione, totalmente ignorato da Valuet – essa era stata condannata, sulla base di una determinata visione tradizionale dei rapporti fra Chiesa e Stato e della natura stessa dello Stato e quindi dei suoi "obblighi verso la vera religione e l’unica Chiesa di Gesù Cristo", in quanto necessariamente implicante l’indifferentismo religioso e appunto per questo ritenuta contraria al dogma cattolico (ed è qui il suo nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico). Il tentativo, infine, di Basile Valuet, nella sua intenzione certamente lodevole, di costruire un principio di diritto naturale P3 capace di contenere in se tanto la verità delle condanne di Pio IX quanto quella dell’insegnamento del Vaticano II, mi pare assai complicato, poco convincente – in fondo contraddittorio – e soprattutto superfluo. Ma questo richiederebbe un altro articolo.

Roma, 27 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 2 / PAR GIOVANNI CALVALCOLI, O.P.


Reverendo Padre Valuet,

ho letto il suo intervento su questo sito contro Gherardini, de Mattei e Rhonheimer. Complimenti per la dotta argomentazione. Vorrei solo osservare che, stando all’Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede annessa alla Lettera di Giovanni Paolo II “Ad tuendam fidem” del 1998, non mi pare esatto dire che il Concilio Vaticano II nelle sue dottrine “non ha impegnato la sua infallibilità”. Vedo che anche Rhonheimer su questo punto la pensa come Lei.

Infatti se Lei va a guardare questo documento, vedrà che quando la Chiesa tratta di materia di fede o prossima alla fede – e tale è il caso di alcune dottrine conciliari – tale dottrina è “definitiva” ed “infallibile”, anche se non solennemente definita ovvero anche se la Chiesa non dichiara espressamente di voler definire (queste sono appunto, sempre stando al linguaggio del documento, le dottrine “definite”, quelli che tradizionalmente chiamiamo “dogmi ex cathedra”). Certo il Concilio non ha dottrine di questo tipo, ma ne ha del primo tipo.

Quanto alle dottrine alle quali è dovuto “l’assenso religioso”, per l’"Ad tuendam Fidem" sono quelle di terzo grado, il meno autorevole dei tre, che comprendono insegnamenti di carattere morale, pastorale o giuridico, che possono essere anche mutate o possono essere addirittura errate, e comunque non infallibili. Gli esempi nella storia della Chiesa sono molti. È vero che Gherardini e de Mattei sostengono che le dottrine conciliari, non essendo infallibili, possono essere contestate, e sono d’accordo con Lei che comunque bisogna obbedire anche agli insegnamenti di terzo grado. Ma secondo me Gherardini e de Mattei sbagliano ancor più gravemente di quanto Lei dice, perché si oppongono a dottrine di secondo grado e non di terzo.

Bologna, 28 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 3 / PAR MASSIMO INTROVIGNE


Penso che, al di là di qualche spunto polemico che è inevitabile quando ci si appassiona a un tema, sia un grande merito del blog di Sandro Magister quello di avere contribuito a chiarire di che cosa si sta parlando quando in tema di libertà religiosa si discute di continuità, discontinuità e rottura tra Magistero precedente al Concilio Ecumenico Vaticano II, da una parte, e dichiarazione conciliare "Dignitatis humanae" e magistero postconciliare dall’altra parte. A questo dibattito vorrei aggiungere solo un’osservazione di carattere storico-sociologico. Lo spirito del mio contributo è quello evocato da Rhonheimer: fra cattolici che vogliono essere fedeli al Magistero, cercare quello che unisce, e mostrare che è più profondo di quello che divide. Ci esorta a comportarci così anche Benedetto XVI che, celebrando il 16 maggio 2011 il cinquantenario dell’enciclica "Mater et magistra" del beato Giovanni XXIII, c’insegna che «ancora valide, inoltre, sono le indicazioni offerte da Papa Roncalli a proposito di un legittimo pluralismo tra i cattolici nella concretizzazione della Dottrina sociale. Scriveva, infatti, che in questo ambito "[…] possono sorgere anche tra cattolici, retti e sinceri, delle divergenze. Quando ciò si verifichi non vengano mai meno la vicendevole considerazione, il reciproco rispetto e la buona disposizione a individuare i punti di incontro […]”».

Le nozioni da prendere in esame non sono, a mio avviso, soltanto due – continuità e discontinuità – ma tre: continuità, discontinuità e rottura. Se, come afferma Benedetto XVI, c’è stata «riforma nella continuità», dal punto di vista logico e semantico possiamo certamente affermare che ci sono stati sia elementi di continuità sia elementi di discontinuità. Se ci fosse solo continuità non ci sarebbe riforma. La riforma, per definizione, muta qualcosa, fa sì che non tutto continui esattamente come si presentava prima: dunque implica una certa discontinuità. La «riforma nella continuità» – per quanto il Papa in due occasioni abbia parlato, come ho ricordato, anche di «ermeneutica della continuità» tout court – non nega dunque che esistano elementi di discontinuità. Diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma. Ma Benedetto XVI afferma che questi elementi di discontinuità non hanno portato a una rottura. Se si vuole parlare di «ermeneutica della continuità» – il Papa, ripeto, lo ha fatto nella nota 6 dell’esortazione apostolica "Sacramentum caritatis" del 2007 e nel discorso del 12 maggio 2010 ai partecipanti al convegno teologico della Congregazione del Clero, ma credo che il suo pensiero sia meglio rappresentato dall’espressione «ermeneutica della riforma nella continuità» –, allora si deve aggiungere, per evitare equivoci, che il contrario dell’«ermeneutica della continuità» non è una «ermeneutica della discontinuità» ma una «ermeneutica della rottura».

C’è dunque in effetti un accordo di fondo in questo dibattito tra me e Rhonheimer e credo anche dom Basile Valuet – la cui monumentale opera, si tratti bibliograficamente di sei o di tre volumi, rimane comunque un punto di riferimento imprescindibile per chiunque s’interessi alla questione della libertà religiosa –: la riforma nella continuità, che in quanto  è vera riforma comprende anche elementi di discontinuità, non implica nessuna rottura, perché al di là dei momenti di discontinuità rimane intatto quello che Rhonheimer chiama il «nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico», e cioè la condanna del relativismo e dell’indifferentismo. Come afferma Benedetto XVI nell’enciclica "Caritas in veritate" al n. 55 «la libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e non comporta che tutte le religioni siano uguali». Qui io, Rhoneimer e dom Basile stiamo dalla stessa parte, mentre mons. Lefebvre, Gherardini e de Mattei (di cui mi sono note le critiche, ma su altri punti, a mons. Lefebvre) stanno dalla parte opposta. Per loro la dottrina della libertà religiosa della "Dignitatis humanae" e del Magistero postconciliare ha canonizzato o almeno attivamente favorito il relativismo e l’indifferentismo. La loro è dunque un’ermeneutica della rottura, identica nell’interpretazione anche se opposta nel giudizio rispetto a quella della scuola di Bologna e del progressismo.

Tra Rhonheimer e il sottoscritto (e – credo – dom Basile), oltre a questa convergenza che è tutt’altro che poco importante e anzi attiene all’essenziale, c’è però anche una di quelle divergenze che possono sorgere, come ricorda il beato Giovanni XXIII citato da Benedetto XVI, anche «tra cattolici, retti e sinceri» che vogliono stare dalla parte del Magistero. Questa divergenza non riguarda, credo, la presenza di elementi di discontinuità in tema di libertà religiosa fra Magistero precedente e Vaticano II e postconcilio, accanto agli elementi, prevalenti, di continuità, i quali fanno sì appunto che non ci sia nessuna rottura. Una riforma – sia pure «nella continuità» – è sempre un darsi insieme nella storia di elementi di continuità (diversamente, non sarebbe una riforma ma una nuova fondazione) e di discontinuità (diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma). No: la divergenza riguarda la radice e la natura degli elementi di discontinuità.

Rhonheimer, se ho bene inteso il suo pensiero, vede la radice della discontinuità nel fatto che la Chiesa del Concilio e del postconcilio, riflettendo in modo più approfondito alla luce di un dibattito che nel frattempo era continuato, si sarebbe resa conto che il beato Pio IX sbagliava non già quando condannava l’indifferentismo – lì aveva ragione, e la Chiesa mantiene la condanna ancora oggi –, ma quando affermava che la nozione politica di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale, pure diversa da quella del liberalismo radicale e laicista, implicava necessariamente l’indifferentismo e quindi andava anch’essa condannata. La tesi di dom Basile sostiene che non è così e che la Chiesa del Vaticano II non dichiara, né esplicitamente né implicitamente, che le condanne del beato Pio IX nei confronti dei cattolici liberali erano sbagliate.

Questo dibattito ne contiene, a ben vedere, tre. Il primo riguarda il giudizio morale sugli esponenti della scuola cattolico-liberale. Non c’è dubbio che alcuni di loro fossero buoni cattolici, persone sinceramente preoccupate del bene della Chiesa e che avevano in orrore il liberalismo radicale d’impronta laicista. Benedetto XVI lo afferma, con riferimento ad alcuni cattolici liberali italiani, nel messaggio del 16 marzo 2011 al presidente Giorgio Napolitano per il 150° anniversario dell’unità politica dell’Italia. Su questo punto non è forse difficile trovare un accordo. Ma la rettitudine delle intenzioni non garantisce la precisione o l’ortodossia della dottrina.

Il secondo dibattito riguarda il nesso – o l’assenza di un nesso – fra la posizione della scuola cattolico-liberale e la promozione dell’indifferentismo e del relativismo. Non possiamo certo risolvere questo problema in poche righe. E probabilmente dovremo esaminare gli autori di questa scuola uno per uno, con riferimento anche a situazioni nazionali molto diverse, per esempio fra Italia e Francia. È un dibattito che riguarda gli storici, e su cui non è scandaloso che si manifestino opinioni diverse.

Il terzo punto, rimasto a mio avviso un po’ in ombra e di grande interesse sociologico, è se – dal beato Pio IX al Concilio e oltre, e attraverso passaggi complessi (per esempio, già nel Magistero di Leone XIII e del venerabile Pio XII ci sono elementi di «riforma nella continuità» rispetto ai Pontefici precedenti) – cambi il giudizio sulla tesi di fondo in tema di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale ovvero invece cambino le circostanze storiche. Anche a questa domanda la risposta è evidentemente molto complessa. Tuttavia, io penso che alla fine a determinare gli elementi di discontinuità abbiano contribuito più le mutate circostanze storiche che un’eventuale mutazione dell’opinione della Chiesa sul modo di applicare i principi fondamentali. 

La Chiesa tiene conto del fatto che nella storia sono esistiti ed esistono diversi tipi di Stato, così che – partendo dagli stessi principi immutabili – le applicazioni dei medesimi principi ben potranno variare a seconda dello Stato cui ci si trova di fronte. La Francia di Carlo Magno o anche la Francia dell’epoca del beato Pio IX, in cui sembrava concretamente possibile che salisse al potere un principe cristiano che aveva dello Stato una nozione molto tradizionale come Enrico V conte di Chambord, non è la Francia di Sarkozy, e a diversi tipi di Stato, certo partendo sempre dai medesimi principi generali, la Chiesa suggerisce applicazioni pratiche diverse. 

La Chiesa «preferisce» la Francia di Sarkozy a quella di Carlo Magno, o a un’ipotetica Francia che fosse stata governata da Enrico V ispirandosi alle idee del beato Pio IX? Può darsi che questa sia un’opinione diffusa tra molti ecclesiastici. Ma a rigore, ha scritto Benedetto XVI nel messaggio datato 29 aprile 2011 alla Pontificia Accademia delle Scienze Sociali, la Chiesa afferma che «ogni Stato ha il diritto sovrano di promulgare la propria legislazione, ed esprimerà differenti atteggiamenti verso la religione nel diritto». Certo, la Chiesa non può approvare «la diffidenza verso la religione» in genere che caratterizza il laicismo moderno. Ma, una volta che l’importanza della religione per la vita sociale sia riconosciuta e che i principi generali della libertà religiosa siano accolti, non pensa che esista un unico tipo di Stato da assumere come ideale –  un unico vestito che andrebbe bene per tutti i tempi e tutti i luoghi –, e quindi un’unica applicazione normativa dei principi di libertà religiosa che pure, in quanto principi, non mutano. Nella lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede "Liberté religieuse. Réponse aux ‘dubia’ présentés par S.E. Mgr. Lefebvre", inviata a mons. Lefebvre il 9 marzo 1987, si legge che la "Dignitatis humanae" ha come punto di riferimento lo Stato laico moderno, che è cosa diversa dalle antiche monarchie rette da principi cristiani, e non dà giudizi storici: «non implica […] una disapprovazione della condotta seguita in passato da alcuni principi cristiani, la cui valutazione storica è complessa», anche se è certo possibile che tra questi sovrani taluni abbiano agito ingiustamente.

Alla fine, la divergenza sta qui: tra gli elementi di discontinuità che insieme a quelli, prevalenti, di continuità vanno a costituire una «riforma nella continuità» io – come gli autori della lettera del 1987 – non penso che ci sia una «disapprovazione» generalizzata del modo in cui si comportarono sia i «principi cristiani» che introdussero o mantennero misure a protezione dell’unità religiosa di Stati tradizionali che oggi non esistono più, sia i Papi che elogiarono questi sovrani. Se il governante di uno Stato laico di oggi si comportasse nello stesso modo incorrerebbe, probabilmente, nell’esplicita «disapprovazione» della Chiesa. Ma perché sono cambiate le circostanze di fatto ed è mutato il tipo di Stato, non perché siano cambiati i principi dottrinali fondamentali.

Torino, 28 maggio 2011


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.

 

De plus David Werling est à nouveau intervenu dans cette discussion, par un commentaire publié le 25 mai sur le site web de la revue américaine traditionaliste "Remnant" :

> Why Not the Univocal?

Dans ce texte Werling répond au théologien dominicain Giovanni Cavalcoli, qui avait lui-même répondu à une critique de Werling concernant un commentaire de Francesco Arzillo publié par www.chiesa dans le premier de ses articles listés ci-dessus.



POST-SCRIPTUM 1 / LA RÉPONSE DE MARTIN RHONHEIMER


Ho letto con un certo disagio la critica di Basile Valuet al mio recente articolo. Mi è parsa inutilmente polemica e contiene vari errori. Brevemente annoto alcune chiarificazioni:

1. Per cominciare, contrariamente a quanto Valuet sostiene, non soltanto conosco, ma possiedo e ho attentamente studiato la sua estesa tesi dottorale "La Liberté Religieuse et la tradition catholique". Infatti, è vero che materialmente i volumi sono sei, come lui dice (li ho davanti ai miei occhi), ma da un punto di vista bibliografico sono tre, giacché sono chiamati "Tome I", "Tome II" et "Tome III", ognuno dei quali è diviso in due fascicoli ("fascicules"). Tant'è vero che l’ultimo dei sei "volumi", contenente gli indici, si chiama "Tome III, second fascicule" (e sul dorso è scritto: III B). Ho indicato anche correttamente il luogo di pubblicazione: "Le Barroux". Per uno sbaglio, i traduttori dell’articolo in francese, dopo "Le Barroux", hanno aggiunto "Paris", che in realtà si riferisce al libro citato nella nota seguente. Nel manoscritto tedesco originale, infatti, ho verificato d'aver scritto soltanto "Le Barroux". Peccato che Valuet abbia aperto la sua risposta alle mie critiche con questa polemica assolutamente superflua.

2. Sfortunatamente quello che scrive Valuet semplicemente ripete alcuni argomenti della sua tesi dottorale, senza però realmente rispondere agli argomenti centrali del mio articolo (quello più importante nemmeno è menzionato). L’errore di fondo si trova già nella sua risposta a de Mattei: Valuet interpreta la dottrina tradizionale sulla tolleranza, ancora insegnata da Pio XII, come se implicasse un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito", giacché, come sostiene Valuet, in questo caso la repressione dell’esercizio di un culto erroneo sarebbe proprio un’ingiustizia. Anche se la formulazione di Pio XII va molto oltre, non è questo il suo significato, e non è così che era stata sempre compresa (anche dai seguaci odierni di Mons. Lefebvre). La dottrina tradizionale, appunto, non afferma che una tale repressione sarebbe un’ingiustizia perché violerebbe un diritto "del seguace dell’errore a non essere impedito". La dottrina tradizionale afferma che una tale repressione in certe circostanze sarebbe contraria alla prudenza. La tolleranza, cioè, non si basa mai su un diritto di ciò che è tollerato, ma emana dalla prudenza di colui – "l’uomo di stato" – che tollera un male (che in sé non ha nessun diritto di esistenza, neanche come diritto civile). In fondo, Valuet non comprende che cosa è un diritto; e non comprende che "avere un diritto alla libertà religiosa" e l'"essere tollerato" sono due cose diverse per principio, tanto giuridicamente quanto politicamente. Un "diritto alla tolleranza", di cui parla Valuet, non può esserci, perché è una "contradictio in adiecto". Per di più, parlare di diritto alla tolleranza religiosa significa rovesciare il significato tradizionale della dottrina di tolleranza come concessione meramente prudenziale e discrezionale per evitare mali maggiori; così, la dottrina "preconciliare" è ancora oggi fermamente difesa dai tradizionalisti. Tutto ciò ho tentato spiegarlo nel mio articolo, ma Basile Valuet sembra fare il sordo.

3. Basile Valuet mi rimprovera di non dire nulla "delle spiegazioni della commissione di redazione di 'Dignitatis humanae' (DH) sul mantenimento della dottrina cattolica tradizionale dei papi fino a Leone XIII, concernente il dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo". Anzitutto, il mio non era un articolo scientifico in senso stretto. Poi ho chiaramente parlato di questo passaggio di DH e ne ho addotta l’interpretazione autentica che ne fa il Catechismo della Chiesa Cattolica (2105) che, a differenza del testo della commissione di redazione della DH, è un testo del magistero. Finalmente, il testo di DH (e del Catechismo) non parla di un "dovere morale del potere pubblico riguardo alla vera religione e all'unica Chiesa di Cristo", come Valuet erroneamente scrive, ma di un "dovere morale dei singoli e delle società…", che è qualcosa di ben diverso e già implica una notevole sfumatura rispetto alla posizione tradizionale.

4. Quanto al carattere "definitivo" delle condanne della libertà di coscienza e dei culti: per avere carattere definitivo, non basta che i papi dell’Ottocento "hanno voluto presentare come definitive" le condanne della libertà religiosa. Non basta quello che pensavano o intendevano. Se non erro, ciò che ci vuole perché un atto del magistero abbia carattere definitivo e perciò possa far parte del magistero infallibile, è che l’intenzione di proporre un insegnamento definitivo sia esplicitamente espressa (come ha fatto ad esempio Giovanni Paolo II riguardo al sacerdozio riservato agli uomini).

5. La mia affermazione che "Pio IX comprendeva la sua condanna della libertà religiosa come una necessità di ordine dogmatico" non contraddice la mia affermazione che non era stata insegnata come definitiva. Nemmeno è in contrasto con la mia posizione il fatto che Pio IX si era rifatto alla "dottrina delle sacre Lettere, della chiesa e dei santi Padri". Affermarlo, come fa Basile Valuet, equivale a ignorare interamente il nucleo della mia argomentazione, secondo la quale per Pio IX la libertà di religione, specialmente il diritto alla libertà di culto, implicava indifferentismo e relativismo religioso, e quindi difendere la libertà religiosa equivaleva ad affermare che tutte le religioni avevano lo stesso valore di verità. Una volta collegata la libertà religiosa all’indifferentismo religioso, essa ovviamente diventa una posizione persino eretica. Ciò che cambiò con il Vaticano II non fu che da lì in poi l’indifferentismo religioso non fosse più percepito come contrario al dogma cattolico, ma che esso non fosse più visto come un'implicazione necessaria del diritto alla libertà religiosa (questo cambio suppone anche il cambio di concezione della relazione fra potere temporale e spirituale, e della natura e dei compiti dello stato). Questa mia argomentazione è confermata dalla lettera apostolica "Post tam diuturnas" di Pio VII del 1814 che condanna la libertà di culto proprio come eresia, con l’argomento che essa implica l’affermazione che tutte "le sette eretiche" sono ugualmente vere come la Chiesa cattolica e che "tutti gli eretici sono sulla buona strada". Qui appunto c’è la discontinuità: il Vaticano II non vede più nella libertà di religione tali implicazioni d’indifferentismo, perché opera con un concetto diverso di Stato e di potere temporale (cosa che, come ho citato, Benedetto XVI afferma esplicitamente).

6. Contrariamente a quello che dice Valuet, nel suo discorso del 2005 Benedetto XVI non afferma che con la condanna della libertà religiosa "Pio IX aveva di mira il ‘liberalismo radicale’ del XIX." Certo, papa Benedetto dice che nell’Ottocento c’era un grande scontro tra la Chiesa e "liberalismo radicale": un fatto storico innegabile. Ma questo non cambia l’altro fatto storico – di cui papa Benedetto non parla esplicitamente – che le condanne di "Quanta cura", pur essendo indirizzate certamente "a fortiori" anche contro il "liberalismo radicale", avevano di mira diretta e immediata i liberali cattolici che si erano radunati nel Congresso di Malines e che appunto non condividevano le posizioni "radicali" del liberalismo ottocentesco, ma posizioni praticamente identiche a quelle del Vaticano II. Ciò che inoltre appariva eretico ai teologi dell’epoca – specialmente al p. Luigi Bilio, consultore del Sant'Uffizio e redattore principale di "Quanta cura" – era l’idea dei liberali cattolici che la Chiesa non avesse il diritto di imporre mediante la costrizione del potere temporale l’ubbidienza alla religione cattolica (cfr. la nota 7 del mio articolo in "Nova et Vetera"): idea che implica una concezione del potere temporale diversa da quella che sottostà alla dottrina del Vaticano II. Che fosse questa la ragione per ritenere eretica la posizione dei liberali cattolici è perfettamente documentato nel libro di Bernard Lucien, "Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Études sur la Liberté religieuse dans la doctrine catholique", Éditions Forts dans la Foi, Tours, 1990, citato nella stessa nota 7 del mio articolo (un libro che anche Valuet nella sua tesi dottorale cita e critica ampiamente) ed è ancora chiaramente espresso da mons. Lefebvre nel suo libro del 1987 "Ils l’ont découronné"  (p. 76): "Ce qui est commun à tous les libéralismes, c’est la revendication du droit à ne pas être inquiété par le pouvoir civil dans l’exercice public de la religion de son choix ; leur dénominateur commun (comme le dit le cardinal Billot) c’est la libération de toute contrainte en matière religieuse. Et cela, les papes l’ont condamné". Quello che mons. Lefebvre non sembra aver compreso è che sostenendo questo si muove più su terreno politico anziché religioso e dogmatico: sul terreno, quindi, della concezione dello Stato e del suo rapporto con la Chiesa. Certamente, e a mio avviso fortunatamente, su questo punto tra la posizione "preconciliare" e quella del Vaticano II, come ha rilevato Benedetto XVI, c’è discontinuità.

7. Non è quindi vero che la libertà religiosa come diritto civile, affermata dal Vaticano II, che implica libertà dalla costrizione da parte dello Stato in materia religiosa, non sia stata condannata da Pio IX. Ma – e questo è il nucleo della mia argomentazione, totalmente ignorato da Valuet – essa era stata condannata, sulla base di una determinata visione tradizionale dei rapporti fra Chiesa e Stato e della natura stessa dello Stato e quindi dei suoi "obblighi verso la vera religione e l’unica Chiesa di Gesù Cristo", in quanto necessariamente implicante l’indifferentismo religioso e appunto per questo ritenuta contraria al dogma cattolico (ed è qui il suo nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico). Il tentativo, infine, di Basile Valuet, nella sua intenzione certamente lodevole, di costruire un principio di diritto naturale P3 capace di contenere in se tanto la verità delle condanne di Pio IX quanto quella dell’insegnamento del Vaticano II, mi pare assai complicato, poco convincente – in fondo contraddittorio – e soprattutto superfluo. Ma questo richiederebbe un altro articolo.

Roma, 27 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 2 A / PAR GIOVANNI CALVALCOLI, O.P.


Reverendo Padre Valuet,

ho letto il suo intervento su questo sito contro Gherardini, de Mattei e Rhonheimer. Complimenti per la dotta argomentazione. Vorrei solo osservare che, stando all’Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede annessa alla Lettera di Giovanni Paolo II “Ad tuendam fidem” del 1998, non mi pare esatto dire che il Concilio Vaticano II nelle sue dottrine “non ha impegnato la sua infallibilità”. Vedo che anche Rhonheimer su questo punto la pensa come Lei.

Infatti se Lei va a guardare questo documento, vedrà che quando la Chiesa tratta di materia di fede o prossima alla fede – e tale è il caso di alcune dottrine conciliari – tale dottrina è “definitiva” ed “infallibile”, anche se non solennemente definita ovvero anche se la Chiesa non dichiara espressamente di voler definire (queste sono appunto, sempre stando al linguaggio del documento, le dottrine “definite”, quelli che tradizionalmente chiamiamo “dogmi ex cathedra”). Certo il Concilio non ha dottrine di questo tipo, ma ne ha del primo tipo.

Quanto alle dottrine alle quali è dovuto “l’assenso religioso”, per l’"Ad tuendam Fidem" sono quelle di terzo grado, il meno autorevole dei tre, che comprendono insegnamenti di carattere morale, pastorale o giuridico, che possono essere anche mutate o possono essere addirittura errate, e comunque non infallibili. Gli esempi nella storia della Chiesa sono molti. È vero che Gherardini e de Mattei sostengono che le dottrine conciliari, non essendo infallibili, possono essere contestate, e sono d’accordo con Lei che comunque bisogna obbedire anche agli insegnamenti di terzo grado. Ma secondo me Gherardini e de Mattei sbagliano ancor più gravemente di quanto Lei dice, perché si oppongono a dottrine di secondo grado e non di terzo.

Bologna, 28 maggio 2011




POST-SCRIPTUM 2 B / VALUYET-CALVALCOLI


Caro e Reverendo Padre Calvalcoli,

sono assolutamente d’accordo che ci sono insegnamenti infallibili nel concilio Vaticano II, su punti del primo e del secondo grado. La mia osservazione non lo negava.

Ma non ci sono definizioni del primo grado né atti definitivi del secondo  grado. Questo deve essere infatti scartato a causa dei testi della Commissione teologica del Concilio durante il Concilio (perché non si trova nessun testo che indica espressamente l’intenzione di definire), e di diversi testi di Paolo VI alla chiusura e dopo il Concilio.

Si tratta invece solo di punti formalmente rivelati (1° grado) o connessi (2° grado) che erano o già definiti con definizioni dogmatiche (1° grado) o con “atti definitivi” (2° grado) anteriori, o già insegnati come definitivi dal magistero ordinario universale (sia del 1° sia del 2° grado).  

Pertanto, se degli insegnamenti del Concilio Vaticano II sono infallibili, questo non è dovuto all’infallibilità del concilio stesso, ma all’infallibilità di atti o consensi universali anteriori. (È successa una cosa analoga con la "Ordinatio sacerdotalis" di Giovanni Paolo II; si vedano, a questo proposito le spiegazioni chiarissime dell’allora Segretario della congregazione per la dottrina della fede, Mons. Tarcisio Bertone, nel 1996). 

Comunque, non parlavo di questo. Se, nel mio intervento a proposito di Mons. Gherardini e del Prof. De Mattei mi sono limitato agli insegnamenti di 3° grado, è solo perché si trattava di rispondere all’equazione erronea loro presupposta come principio “de iure”: insegnamento magisteriale non definitivo, uguale a non obbligatorio. Il 1° membro dell’equazione viene costituito precisamente dagli insegnamenti di 3° grado.

Ovviamente, si può ulteriormente costruire un argomento “a fortiori” a partire da là, “de facto”, perché ci sono cose infallibili nel Concilio. Però, non le cose “nuove”, che non venivano ancora definitivamente insegnate dal Magistero, visto che, per ipotesi, sono nuovamente insegnate dal Concilio. Ora, sono solo le dottrine nuove che fanno problemi per Mons. Gherardini e il Prof. De Mattei.

Si tratta in particolare, e forse soprattuto, dell’esistenza del diritto alla libertà religiosa, sulla quale appunto la congregazione per la dottrina della fede scriveva nel 1978 all’arcivescovo Marcel Lefebvre, facendo appello non al 2° grado, ma al 3°:

« L’affirmation de ce droit à la liberté religieuse est dans la ligne des documents pontificaux an­térieurs (cf. D.H., 2, note 2) qui, face aux excès de l’étatisme et aux totalitarismes modernes ont af­firmé les droits de la personne humaine. Par la Déclaration conciliaire, ce point de doctrine entre clai­re­ment dans l’en­sei­gne­ment du Magistère et, bien qu’il ne soit pas l’objet d’une définition, il réclame docilité et assentiment (cf. Const. Dogm. Lumen Gentium, 25). Il n’est donc pas licite aux fidèles ca­tho­liques de le rejeter comme erroné, mais ils doivent l’accepter selon le sens et la portée exacte que lui a donné[s] le Concile, compte tenu de la “doctrine catholique traditionnelle sur le devoir moral de l’hom­me et des sociétés envers la vraie religion et l’unique Église du Christ” (cf. D.H., 1). » (1)

La ringrazio di riferirmi ai documenti della congregazione e di Giovanni Paolo II. Ma Le devo confessare che li cito abbondantemente nella mia tesi (1998) e nel suo riassunto (2005) ed anche nel mio contributo al libro collettivo: "L'Église, servante de la vérité: regards sur le Magistère", sous la dir. de Bruno Le Pivain, préf. du card. Georges Cottier, Genève, Ad solem, 2006, pp. 412 (purtroppo con 2 errori tipografici importanti nel mio intervento). Le allego due estratti della 3a edizione della mia tesi completa (del maggio 2011, estratti sostanzialmente identici al riassunto del 2005) : il primo sul magistero in genere (dal capitolo 2) ; il secondo sull’autorità del Concilio Vaticano II in particolare. E vedrà così meglio la mia opinione.

Le porgo i miei distinti saluti ed ossequi.

Fr. Basile Valuet

Le Barroux, 29 maggio 2011


(1)  SCDF, 1978.01.28 : Prot. N. 1144/69 ; orig. franç. : Itinéraires, n° 233 (mai 1979), 13-14.



POST-SCRIPTUM 2 C / CALVALCOLI-VALUET


Caro e Reverendo Dom Valuet,

mi consenta di replicare subito ad un punto della sua risposta al mio intervento, punto che considero particolarmente importante e che mi pare al centro di questo interessantissimo dibattito, che impegna menti elette, e che si sta sviluppando di giorno in giorno a seguito della famosa formula del Papa (“continuità nella riforma”). Da qui vediamo quanto il Santo Padre è stimolatore di vivacità culturale e teologica.

È mia convinzione che anche le dottrine nuove del Concilio, in quanto esplicitazione o sviluppo di precedenti dottrine dogmatiche o dogmi definiti, sono infallibili. Infatti mi pare che tutto il nodo del dibattito sia qui. Siamo infatti tutti d’accordo – Gherardini, de Mattei e noi – che le dottrine già definite presenti nei testi conciliari sono infallibili. Ciò che è in discussione è se sono infallibili anche gli sviluppi dottrinali, le novità del Concilio.

Io credo che bisogni rispondere affermativamente a questo quesito perché altrimenti che ne sarebbe della continuità, almeno così come la intende il Papa? Inoltre, se queste novità non sono infallibili, vuol dire che sono fallibili. Ma allora è ammissibile che lo sviluppo di una dottrina di fede o prossima alla fede già definita sia falso? Può il nuovo in campo dogmatico essere in contraddizione con l’antico?

Le ricordo ancora che l’"Ad tuendam fidem" dice che sono infallibili non solo le dottrine di primo grado, laddove la Chiesa dice di voler definire, ma anche quelle di secondo grado, anche se non definite, ma in quanto anch’esse di fede o prossime alla fede. Ora, gli sviluppi dottrinali del Concilio che partono da precedenti dottrine di fede o prossime alla fede come non saranno anch’essi infallibili, ossia, come dice l’"Ad tuendam fidem", “definitivi” e quindi assolutamente e perennemente veri ("de fide tenenda")? Tutto il valore e tutta la grandezza del Concilio non stanno forse qui? Se noi neghiamo questo non indeboliamo la forza della tesi continuista? Non finiamo, nel contempo, con lo snervare la carica innovativa del Concilio?

Sostenere che si tratta solo del terzo grado non è forse troppo poco? Il terzo grado ammette anche la opinabilità e la fallibilità, se si tratta di dottrine pastorali, morali o giuridiche. Ma nel caso del Concilio si tratta di dottrine dogmatiche. Non sono dottrine “definite” (primo grado), però sono “definitive” (secondo grado).

Nel primo e nel secondo caso non basta un semplice “religioso ossequio” (terzo grado), ma la fede ("tenenda"), quella che tradizionalmente si chiama anche “fede ecclesiastica” o “cattolica”, che è meno della fede divina o teologale ("credenda"), ma è ad essa necessariamente connessa. È quel credere nella Chiesa mediante il quale crediamo alla Parola di Dio.

Vorrei aggiungere che mi sembra evidente che quando il Papa parla di continuità nella riforma non intende sostenere una pura e semplice continuità ripetitiva, cioè non intende dire – come piacerebbe a Gherardini e de Mattei – che come cattolici dobbiamo assumere come infallibili solo quelle dottrine già definite che ricompaiono nel Vaticano II, ma che nel Concilio esiste un progresso dottrinale, esiste del nuovo, in continuità con l’antico, il quale nuovo come tale è infallibile come l’antico. Dobbiamo pertanto far capire a Gherardini e de Mattei che anche il nuovo è infallibile. Il tradizionalismo esagerato non riesce ad aprirsi al nuovo, non capisce come esso è in continuità con l’antico, lo scambia per modernismo.

Dimostrare la continuità delle dottrine conciliari con quelle precedenti non vuol dire dimostrare una pura e semplice continuità univoca: sarebbe un’impresa disperata, che darebbe ragioni valide a Gherardini e de Mattei. Dobbiamo dimostrare che si tratta di continuità evolutiva, per così dire analogica (“analogia fidei”), che non per questo diventa rottura, ma resta continuità. Lo so che sembra una contraddizione, ma invece così non è. Potrei dimostrarlo, ma qui sarebbe troppo lungo. Rimando solo al trattato classico del domenicano spagnolo Francisco Marín Sola, "La evolución homogenea del dogma católico", pubblicato negli anni ’50. Qui egli appunto mostra il concetto giusto del progresso dogmatico contro la falsa concezione del modernismo. Teorie simili si trovano nell’altro grande teologo domenicano francese, Yves Congar.

Secondo i nostri avversari, infatti, che sembrano voler insegnare al Papa, il Papa avrebbe diritto di dire che la continuità consiste solo nelle ripetizioni dell’antico presenti nel Concilio, ma non può affermare la presenza della continuità nel nuovo, perché invece per costoro qui c’è rottura, per cui non siamo tenuti ad assumere queste dottrine, perché secondo loro sono in contrasto con la Tradizione.

Questo vuol dire non comprendere la saggezza delle parole del Papa. Egli infatti presenta il concetto di una continuità progressiva o evolutiva (non in senso modernistico ma cattolico), della quale ho detto sopra. Questo vale anche per la Tradizione, che egli chiama “viva”. Infatti il Concilio parla di uno sviluppo della Tradizione. Ma allora bisogna dimostrare che anche questo progresso è infallibile. Questo è il vero continuismo rispondente alla "mens" del Santo Padre.

Un’ultima osservazione: in questo dibattito tra continuisti e non-continuisti c’è una preoccupazione di fondo che tutti, come cattolici, ci accomuna: quella della continuità, in fondo la consapevolezza dell’immutabilità del dogma e del dato della Tradizione. Ci divide il fatto che alcuni, come noi due, dicono che c’è la continuità, mentre gli altri, amareggiati e scandalizzati per un supposto tradimento operato dal Concilio, non vedono questa continuità e non si fidano delle parole del Papa il quale invece assicura che esiste.

Potremmo chiederci: come mai in questo dibattito non intervengono i discepoli di Alberigo o i rahneriani? La risposta è semplice: perché anche per loro, considerando l’assicurazione del Papa come un trucco per conquistarsi i tradizionalisti, i quali peraltro non abboccano, il progresso teologico è per sua natura rottura e contrasto col passato. Essi hanno una concezione hegeliana e modernista del progresso. Per loro è evidente che nel Concilio c’è rottura. Ma è proprio questo, secondo loro, il bello del Concilio. Per loro lo stare a chiedersi con preoccupazione se c’è o non c’è continuità, è già segno di una mentalità vecchia, preconciliare e superata (presente nel Papa stesso che parla di “continuità”). Per questo, per loro la nostra discussione è anacronistica e quindi tempo perso. Per loro l’essenziale per il nostro tempo è il Vaticano II (interpretato a modo loro); quello che è successo prima è materiale da museo.

Io credo allora che dobbiamo essere uniti con i nostri avversari tradizionalisti anticontinuisti contro il neomodernismo che oggi continua a falsificare il vero senso del Concilio: cosa di cui i Papi del postconcilio si lamentano in continuazione. Per questo l’assimilazione che Mons. Marchetto ha fatto della posizione di de Mattei con quella di Alberigo dicendo che entrambi in ultima analisi sostengono la “rottura” è giusta, ma solo in modo del tutto superficiale.

In realtà tra i due c’è un abisso, perché mentre de Mattei, da vero cattolico, ben cosciente dell’immutabilità del dogma, è amareggiato per la supposta rottura, e qui però dimostra poca fiducia nel Papa, i seguaci di Alberigo considerano la rottura un bene e un progresso (si considerano più avanzati del Papa), ma solo perché, da cattivi cattolici, sono influenzati dal concetto hegeliano-storicista-modernista del progresso dogmatico e disprezzano la continuità.

P. Giovanni Cavalcoli, OP

Bologna, 30 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 3 A / PAR MASSIMO INTROVIGNE


Penso che, al di là di qualche spunto polemico che è inevitabile quando ci si appassiona a un tema, sia un grande merito del blog di Sandro Magister quello di avere contribuito a chiarire di che cosa si sta parlando quando in tema di libertà religiosa si discute di continuità, discontinuità e rottura tra Magistero precedente al Concilio Ecumenico Vaticano II, da una parte, e dichiarazione conciliare "Dignitatis humanae" e magistero postconciliare dall’altra parte. A questo dibattito vorrei aggiungere solo un’osservazione di carattere storico-sociologico. Lo spirito del mio contributo è quello evocato da Rhonheimer: fra cattolici che vogliono essere fedeli al Magistero, cercare quello che unisce, e mostrare che è più profondo di quello che divide. Ci esorta a comportarci così anche Benedetto XVI che, celebrando il 16 maggio 2011 il cinquantenario dell’enciclica "Mater et magistra" del beato Giovanni XXIII, c’insegna che «ancora valide, inoltre, sono le indicazioni offerte da Papa Roncalli a proposito di un legittimo pluralismo tra i cattolici nella concretizzazione della Dottrina sociale. Scriveva, infatti, che in questo ambito "[…] possono sorgere anche tra cattolici, retti e sinceri, delle divergenze. Quando ciò si verifichi non vengano mai meno la vicendevole considerazione, il reciproco rispetto e la buona disposizione a individuare i punti di incontro […]”».

Le nozioni da prendere in esame non sono, a mio avviso, soltanto due – continuità e discontinuità – ma tre: continuità, discontinuità e rottura. Se, come afferma Benedetto XVI, c’è stata «riforma nella continuità», dal punto di vista logico e semantico possiamo certamente affermare che ci sono stati sia elementi di continuità sia elementi di discontinuità. Se ci fosse solo continuità non ci sarebbe riforma. La riforma, per definizione, muta qualcosa, fa sì che non tutto continui esattamente come si presentava prima: dunque implica una certa discontinuità. La «riforma nella continuità» – per quanto il Papa in due occasioni abbia parlato, come ho ricordato, anche di «ermeneutica della continuità» tout court – non nega dunque che esistano elementi di discontinuità. Diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma. Ma Benedetto XVI afferma che questi elementi di discontinuità non hanno portato a una rottura. Se si vuole parlare di «ermeneutica della continuità» – il Papa, ripeto, lo ha fatto nella nota 6 dell’esortazione apostolica "Sacramentum caritatis" del 2007 e nel discorso del 12 maggio 2010 ai partecipanti al convegno teologico della Congregazione del Clero, ma credo che il suo pensiero sia meglio rappresentato dall’espressione «ermeneutica della riforma nella continuità» –, allora si deve aggiungere, per evitare equivoci, che il contrario dell’«ermeneutica della continuità» non è una «ermeneutica della discontinuità» ma una «ermeneutica della rottura».

C’è dunque in effetti un accordo di fondo in questo dibattito tra me e Rhonheimer e credo anche dom Basile Valuet – la cui monumentale opera, si tratti bibliograficamente di sei o di tre volumi, rimane comunque un punto di riferimento imprescindibile per chiunque s’interessi alla questione della libertà religiosa –: la riforma nella continuità, che in quanto  è vera riforma comprende anche elementi di discontinuità, non implica nessuna rottura, perché al di là dei momenti di discontinuità rimane intatto quello che Rhonheimer chiama il «nucleo perennemente valido, nel quale si mostra anche la continuità a livello dogmatico», e cioè la condanna del relativismo e dell’indifferentismo. Come afferma Benedetto XVI nell’enciclica "Caritas in veritate" al n. 55 «la libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e non comporta che tutte le religioni siano uguali». Qui io, Rhoneimer e dom Basile stiamo dalla stessa parte, mentre mons. Lefebvre, Gherardini e de Mattei (di cui mi sono note le critiche, ma su altri punti, a mons. Lefebvre) stanno dalla parte opposta. Per loro la dottrina della libertà religiosa della "Dignitatis humanae" e del Magistero postconciliare ha canonizzato o almeno attivamente favorito il relativismo e l’indifferentismo. La loro è dunque un’ermeneutica della rottura, identica nell’interpretazione anche se opposta nel giudizio rispetto a quella della scuola di Bologna e del progressismo.

Tra Rhonheimer e il sottoscritto (e – credo – dom Basile), oltre a questa convergenza che è tutt’altro che poco importante e anzi attiene all’essenziale, c’è però anche una di quelle divergenze che possono sorgere, come ricorda il beato Giovanni XXIII citato da Benedetto XVI, anche «tra cattolici, retti e sinceri» che vogliono stare dalla parte del Magistero. Questa divergenza non riguarda, credo, la presenza di elementi di discontinuità in tema di libertà religiosa fra Magistero precedente e Vaticano II e postconcilio, accanto agli elementi, prevalenti, di continuità, i quali fanno sì appunto che non ci sia nessuna rottura. Una riforma – sia pure «nella continuità» – è sempre un darsi insieme nella storia di elementi di continuità (diversamente, non sarebbe una riforma ma una nuova fondazione) e di discontinuità (diversamente, non ci sarebbe nessuna riforma). No: la divergenza riguarda la radice e la natura degli elementi di discontinuità.

Rhonheimer, se ho bene inteso il suo pensiero, vede la radice della discontinuità nel fatto che la Chiesa del Concilio e del postconcilio, riflettendo in modo più approfondito alla luce di un dibattito che nel frattempo era continuato, si sarebbe resa conto che il beato Pio IX sbagliava non già quando condannava l’indifferentismo – lì aveva ragione, e la Chiesa mantiene la condanna ancora oggi –, ma quando affermava che la nozione politica di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale, pure diversa da quella del liberalismo radicale e laicista, implicava necessariamente l’indifferentismo e quindi andava anch’essa condannata. La tesi di dom Basile sostiene che non è così e che la Chiesa del Vaticano II non dichiara, né esplicitamente né implicitamente, che le condanne del beato Pio IX nei confronti dei cattolici liberali erano sbagliate.

Questo dibattito ne contiene, a ben vedere, tre. Il primo riguarda il giudizio morale sugli esponenti della scuola cattolico-liberale. Non c’è dubbio che alcuni di loro fossero buoni cattolici, persone sinceramente preoccupate del bene della Chiesa e che avevano in orrore il liberalismo radicale d’impronta laicista. Benedetto XVI lo afferma, con riferimento ad alcuni cattolici liberali italiani, nel messaggio del 16 marzo 2011 al presidente Giorgio Napolitano per il 150° anniversario dell’unità politica dell’Italia. Su questo punto non è forse difficile trovare un accordo. Ma la rettitudine delle intenzioni non garantisce la precisione o l’ortodossia della dottrina.

Il secondo dibattito riguarda il nesso – o l’assenza di un nesso – fra la posizione della scuola cattolico-liberale e la promozione dell’indifferentismo e del relativismo. Non possiamo certo risolvere questo problema in poche righe. E probabilmente dovremo esaminare gli autori di questa scuola uno per uno, con riferimento anche a situazioni nazionali molto diverse, per esempio fra Italia e Francia. È un dibattito che riguarda gli storici, e su cui non è scandaloso che si manifestino opinioni diverse.

Il terzo punto, rimasto a mio avviso un po’ in ombra e di grande interesse sociologico, è se – dal beato Pio IX al Concilio e oltre, e attraverso passaggi complessi (per esempio, già nel Magistero di Leone XIII e del venerabile Pio XII ci sono elementi di «riforma nella continuità» rispetto ai Pontefici precedenti) – cambi il giudizio sulla tesi di fondo in tema di libertà religiosa della scuola cattolico-liberale ovvero invece cambino le circostanze storiche. Anche a questa domanda la risposta è evidentemente molto complessa. Tuttavia, io penso che alla fine a determinare gli elementi di discontinuità abbiano contribuito più le mutate circostanze storiche che un’eventuale mutazione dell’opinione della Chiesa sul modo di applicare i principi fondamentali. 

La Chiesa tiene conto del fatto che nella storia sono esistiti ed esistono diversi tipi di Stato, così che – partendo dagli stessi principi immutabili – le applicazioni dei medesimi principi ben potranno variare a seconda dello Stato cui ci si trova di fronte. La Francia di Carlo Magno o anche la Francia dell’epoca del beato Pio IX, in cui sembrava concretamente possibile che salisse al potere un principe cristiano che aveva dello Stato una nozione molto tradizionale come Enrico V conte di Chambord, non è la Francia di Sarkozy, e a diversi tipi di Stato, certo partendo sempre dai medesimi principi generali, la Chiesa suggerisce applicazioni pratiche diverse. 

La Chiesa «preferisce» la Francia di Sarkozy a quella di Carlo Magno, o a un’ipotetica Francia che fosse stata governata da Enrico V ispirandosi alle idee del beato Pio IX? Può darsi che questa sia un’opinione diffusa tra molti ecclesiastici. Ma a rigore, ha scritto Benedetto XVI nel messaggio datato 29 aprile 2011 alla Pontificia Accademia delle Scienze Sociali, la Chiesa afferma che «ogni Stato ha il diritto sovrano di promulgare la propria legislazione, ed esprimerà differenti atteggiamenti verso la religione nel diritto». Certo, la Chiesa non può approvare «la diffidenza verso la religione» in genere che caratterizza il laicismo moderno. Ma, una volta che l’importanza della religione per la vita sociale sia riconosciuta e che i principi generali della libertà religiosa siano accolti, non pensa che esista un unico tipo di Stato da assumere come ideale –  un unico vestito che andrebbe bene per tutti i tempi e tutti i luoghi –, e quindi un’unica applicazione normativa dei principi di libertà religiosa che pure, in quanto principi, non mutano. Nella lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede "Liberté religieuse. Réponse aux ‘dubia’ présentés par S.E. Mgr. Lefebvre", inviata a mons. Lefebvre il 9 marzo 1987, si legge che la "Dignitatis humanae" ha come punto di riferimento lo Stato laico moderno, che è cosa diversa dalle antiche monarchie rette da principi cristiani, e non dà giudizi storici: «non implica […] una disapprovazione della condotta seguita in passato da alcuni principi cristiani, la cui valutazione storica è complessa», anche se è certo possibile che tra questi sovrani taluni abbiano agito ingiustamente.

Alla fine, la divergenza sta qui: tra gli elementi di discontinuità che insieme a quelli, prevalenti, di continuità vanno a costituire una «riforma nella continuità» io – come gli autori della lettera del 1987 – non penso che ci sia una «disapprovazione» generalizzata del modo in cui si comportarono sia i «principi cristiani» che introdussero o mantennero misure a protezione dell’unità religiosa di Stati tradizionali che oggi non esistono più, sia i Papi che elogiarono questi sovrani. Se il governante di uno Stato laico di oggi si comportasse nello stesso modo incorrerebbe, probabilmente, nell’esplicita «disapprovazione» della Chiesa. Ma perché sono cambiate le circostanze di fatto ed è mutato il tipo di Stato, non perché siano cambiati i principi dottrinali fondamentali.

Torino, 28 maggio 2011



POST-SCRIPTUM 3 B / VALUET-INTROVIGNE


Condivido assolutamente l'intervento di Massimo Introvigne del 28 maggio. Preciso semplicemente che il documento che cita il dott. Introvigne come fosse un documento della stessa Congregazione per la dottrina della fede, è un documento scritto da uno o più consultori esperti di detta congregazione, che veniva allegato alla lettera del 9 marzo 1987 della congregazione stessa. Quindi, a differenza della lettera stessa, il documento allegato (di 50 pagine, molto ben fatto, e che cito nella mia tesi sotto il nominativo “Consulteur SCDF”, ma che non fui autorizzato a citare letteralmente, mentre adesso si trova sulla rete!) non ha direttamente un valore ufficiale magisteriale.

Per il resto, avrei piccoli dettagli da aggiungere all’intervento di M. Introvigne, che lo rafforzeranno. Il che farò quanto prima.

Fr. Basile Valuet

Le Barroux, 29 maggio 2011




POST-SCRIPTUM 4 / LA CONTRE-RÉPONSE DE VALUET À RHONHEIMER


1. Mon Père, Je vous demande pardon si je vous ai offensé. Pardonnons-nous mutuellement nos défaillances ! Ma méprise venait de ce que, en France, « volume » désigne plutôt la division matérielle d’un livre.

2. Nous sommes d’accord sur le plus important : l’existence du droit à la liberté religieuse (= LR). Selon la doctrine catholique, le mal ne peut pas avoir de droit, et ne pas l’empêcher ne peut se justifier que dans le cadre du volontaire à double effet, par la poursuite d’un bien plus grand ou l’empêchement d’un mal plus grand. Les canonistes allaient plus loin, disant que l’État disposait d’un droit de ne pas tolérer. Le progrès doctrinal de l’allocution "Ci riesce", c’est que, dans certaines circonstances, l’homme n’a pas le droit de ne pas tolérer. Or il est toujours injuste d’agir sur autrui quand on n’en a pas le droit. Ainsi, dans ces circonstances, on commettrait une injustice, donc on irait contre un droit en empêchant l’erreur, un droit non de l’erreur, mais de l’adepte de l’erreur. Raisonnement résumé par mon 1er patron de thèse, Mgr Fernando Ocáriz (1), dans son article sur la LR. Si par « tolérance », on entend le fait de ne pas empêcher l’erreur qu’on aurait le droit de tolérer, alors, évidemment, « droit à être toléré » n’a aucun sens. Mais si par « tolérance », on entend, comme le magistère, « ne pas empêcher le mal » tout court, alors, il peut parfois exister un « droit de l’adepte de l’erreur à être toléré ». Ainsi, on a toujours dit que les parents non chrétiens avaient un droit à ne pas être empêchés, donc à être tolérés, dans l’éducation erronée donnée à leurs enfants. Dans sa prudence politique (cf. CEC 2109), l’homme d’État doit discerner si le mal en question est protégé par un droit, ou s’il ne l’est pas, et, dans ce dernier cas, s’il est opportun de l’empêcher ou non. Citons ici Joël-Benoît d’Onorio, président des juristes catholiques de France, puis de l’Union internationale des juristes catholiques, à qui, dès 1992, j’avais soumis mes notions sur le droit :

« En matière de liberté religieuse, le débat « droit ou tolérance » est tout aussi dépassé car la liberté dont a traité le Concile n’est qu’un “droit à être toléré”, c’est-à-dire une immunité civile – mais non absolue – pour tout esprit religieux, une liberté physique opposable à l’État et à la société, et non une liberté morale opposable à Dieu et à son Église » (2).

Outre les deux auteurs cités à l’instant, mon préfacier, le cardinal Stickler, canoniste connu (cf. p. XLVIII de sa préface), le P. B.-D. de La Soujeole, ancien magistrat (3), et Mgr Dominique Le Tourneau, canoniste réputé (4), recenseurs élogieux de ma thèse, ne se sont pas aperçus que « Valuet non comprende che cosa è un diritto ».

3. Sur ordre exprès de Paul VI, le 6e rapport oral de la commission de rédaction (non le texte de "Dignitatis humanae" ni du CEC) a expliqué ceci le 19 nov. 1965 :

« Certains Pères affirment que la Déclaration ne montre pas suffisamment comment notre doctrine ne s’oppose pas aux documents ecclésiastiques jusqu’à Léon XIII. […] il faut affirmer ce qui suit : alors que les documents pontificaux jusqu’à Léon XIII insistaient davantage sur les devoirs moraux de la puissance publique ("potestatis publicæ") vis-à-vis de la vraie religion, les derniers souverains pontifes, en conservant cette doctrine, la complètent en mettant en lumière un autre devoir de la puissance publique ("potestatis publicæ"), à savoir de respecter en matière religieuse la dignité de la personne humaine comme un élément nécessaire du bien commun. Le texte qui vous est présenté aujourd’hui rappelle clairement les devoirs de la puissance publique ("potestatis publicæ") vis-à-vis de la vraie religion (voir n. 1 et n. 3), ceci rend manifeste le fait que cette partie de la doctrine n’a pas été omise » (5).

La théologie se sert couramment des rapports des commissions conciliaires pour éclaircir le sens des enseignements des conciles. Le n. 2105 du CEC rappelle qu’il faut évangéliser les lois et les structures de la communauté, et renvoie à "Immortale Dei" et "Quas primas".

4. Certes, une intention non manifestée par un pape ne peut pas être magistérielle, mais la manifestation de cette intention ne requiert aucune formule spéciale. "Quanta cura" manifeste suffisamment d’enseigner une doctrine définitive. Grégoire XVI dans sa lettre "Singulari Nos", avait d’ailleurs précisé qu’il avait dans "Mirari vos" défini la doctrine catholique contre la liberté absolue de conscience (et contre l’indifférentisme, bien distingué, là, comme dans tous les documents magistériels). 

5. Un extrait du CEC va nous permettre de mieux comprendre ce qui s’est passé : « Le droit à la liberté religieuse n’est [A] ni la permission morale d’adhérer à l’erreur, [B] ni un droit supposé à l’erreur, [C] mais un droit naturel de la personne humaine à la liberté civile, c’est-à-dire à l’immunité de contrainte extérieure […] ».

Distinguons trois positions différentes concernant la personne humaine (singulière ou collective). Par « erreur », nous entendons bien sûr ce que l’Église catholique déclare être une erreur :

[A] L’homme a la permission morale d’adhérer à l’erreur.
[B] L’homme a le droit d’adhérer à l’erreur.
[C] L’homme a le droit à l’immunité de contrainte extérieure, même s’il est dans l’erreur.

La proposition A, condamnée, bien sûr, de tout temps, en particulier au début du Syllabus, résume l’indifférentisme religieux. — B résume la thèse de la liberté de conscience et des cultes (LCC), condamnée aussi, à la fin du Syllabus. — C résume la doctrine de Vatican II.

A implique B, qui implique C. Mais C n’implique ni B ni A. Les rationalistes tiennent A et B. Le Lamennais de 1831, lui, ne soutenait pas A (ce qu’il fera en 1834), mais B, considérée comme essentielle à la constitution correcte de la société. C’est pour B qu’il fut condamné (infailliblement) par "Mirari vos".

"Quanta cura", préparée bien avant 1863 pour condamner A et B, ne condamna pas les discours de Malines de Montalembert, lequel ne soutenait pas A, ni même B en théorie, mais estimait cependant dans la pratique devoir s’accommoder d’une société organisée sur B, parce qu’elle rendait possible C. Le Saint-Siège fit expliquer par Curci, en 1863, un an avant "Quanta cura" et le "Syllabus", que cette position d’hypothèse était acceptable. Léon XIII condamna encore A et B ; il affirma comme déjà Pie IX la possibilité de tolérer la situation concrète de B. Mais, 1er pape à avoir distingué la LCC idéologique européenne (B) et la LR pragmatique américaine (C), dans "Longinqua Oceani", en 1895, il déclara que C, situation bonne, n’était pas la meilleure dans l’absolu.

6. Que s’est-il passé ensuite ? L’État moderne dont parle le Saint-Père en 2005 a évolué de la conception de la LCC (B), à une conception autre de la liberté (C). De son côté, le magistère, dès "Libertas", a su distinguer progressivement de B la revendication de C. Et ainsi, le magistère a fini par se retrouver d’accord avec l’État moderne sur la LR (cf. les explications données en "Dignitatis humanae" 1), bien que reste condamnée la LCC (B) condamnée par Pie IX (il n’y a pas de droit à l’erreur), et pas seulement A. Il y a discontinuité sur la liberté dont on parle, non sur la doctrine : nous sommes donc d’accord.

Autre chose de très important a changé aussi : le fait que le droit à la LR (au sens C) ait été reconnu de manière inter-confessionnelle et internationale après la 2e guerre impliquait que l’expansion d’une religion autre que la religion dominante dans une société donnée ne constituait plus ipso facto un danger pour l’ordre public. De ce fait, la nécessité pour l’Église d’avoir un bras séculier chargé de réprimer "ipso facto" l’erreur religieuse n’existait plus. La situation antérieure était moins parfaite. Mais comme le remarque le Prof. Stefano Ceccanti, on pouvait comprendre que l’Église fît appel à un État catholique pour se défendre. La commission de rédaction de "Dignitatis humanae" a précisé que l’exigence, parfois prévue dans les concordats, de réprimer les confessions non catholiques, était due aux circonstances (A.S. III/VIII, 463-464).

Lorsque l’Allemagne et la France étaient en guerre, fait extrêmement déplorable, le droit naturel permettait aux armées de se tirer dessus. Mais dès l’armistice, il devient contraire au droit naturel de se tirer dessus. De Théodose à 1948, on a appliqué entre les confessions religieuses le « droit de la guerre ». Avec la reconnaissance mutuelle du droit à la LR, disparaît le droit "per se" à la coercition du bras séculier. Il me semble que je vous rejoins ici ? "Dignitatis humanae" énonce un principe englobant toutes les situations : là où une erreur religieuse ne nuit pas à l’ordre public juste, l’État n’a pas à la réprimer, mais si elle nuit à l’ordre public juste, l’État peut et parfois doit la réprimer.

7. Les papes du XIXe ont condamné le droit affirmatif (B), et non le droit négatif de Vatican II (C).


Fr. Basile Valuet

Le Barroux, le 30 mai 2011


NOTES


(1) OCÁRIZ Fernando, "Sulla libertà religiosa. Continuità del Vaticano II con il Magistero precedente", in "Annales Theologici", 3/1 (giugno 1989), p. 71-97 (ici p. 89)

(2) ONORIO Joël-Benoît d’, "La Liberté religieuse droit fondamental", in AA. VV., "La Liberté religieuse dans le monde. Analyse doctrinale et politique", ID. (dir.), Paris, Éd. univ., 1991, p. 18. 

(3) "Revue Thomiste", XCVII/3 (juillet-septembre 1997), p. 613-616.

(4) "Ius Canonicum", 2001, 754-760. 

(5) Acta Synodalia IV/VI, 719.


Traduction française par Charles de Pechpeyrou.




NOTA BENE – Aux sept interventions publiées ici comme "post-scriptum" s'en ajoutent cinq autres, parues les mêmes jours sur SETTIMO CIELO, le blog associé à www.chiesa.

Les auteurs en sont, de nouveau, dom Valuet, le père Cavalcoli, le professeur Rhonheimer. Mais le point d'appui pour de nouveaux commentaires leur a été donné par Stefano Ceccanti, juriste italien spécialiste du droit constitutionnel, qui, à son tour, a renvoyé à un texte du théologien et cardinal Walter Kasper sur le thème "Église et liberté".

Voici les posts avec leurs interventions :

> La Chiesa può cambiare la sua dottrina? La parola a Ceccanti e a Kasper (May 29, 2011)

> Ancora su Stato e Chiesa. Dom Valuet risponde a Ceccanti (May 30, 2011)

> Padre Cavalcoli scrive da Bologna. E chiama in causa i "bolognesi" (May 31, 2011)

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