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Praedicatho homélies à temps et à contretemps
Homélies du dimanche, homilies, homilieën, homilias. "C'est par la folie de la prédication que Dieu a jugé bon de sauver ceux qui croient" 1 Co 1,21

Joseph Ratzinger (Benoît XVI), Structures de la réalité chrétienne: L"individu et le tout

Walter Covens #la vache qui rumine (Années B - C)

15 TOB ev        Pour nous, hommes d’'aujourd’hui, le scandale fondamental du christianisme consiste tout d’abord simplement dans l'’extériorité dont la réalité religieuse paraît affectée. C'’est pour nous un scandale que Dieu doive être communiqué par tout un appareil extérieur : l’'Église, les sacrements, le dogme, ou même simplement la prédication (kérygme), dans laquelle on se réfugie volontiers pour atténuer le scandale, et qui cependant est aussi quelque chose d’'extérieur. Face à tout cela se pose la question : Dieu habite-t-il donc dans les institutions, des événements ou des paroles ? Est-ce que l'’Éternel n’'atteint pas chacun de nous de l'’intérieur ? À cela il faut d’'abord répondre simplement par l’'affirmative, en ajoutant : s'’il n’'y avait que Dieu dans une somme d'’individus, on n'’aurait que faire du christianisme. Le salut de l'’individu, en tant qu'’individu, peut et pourrait être opéré par Dieu directement et immédiatement, et c'’est bien ce qui arrive sans cesse. Dieu n’a pas besoin d'’intermédiaire pour pénétrer dans l’'âme de l'’individu, auquel il est plus intime que celui-ci ne l’'est à lui-même ; rien ne saurait pénétrer plus profondément dans l'’homme que lui, qui atteint cette créature au plus intime de son intériorité. Pour ne sauver qu'’un individu, on n’'aurait besoin ni d’'une Église, ni d’'une histoire du salut, ni d’'une incarnation, ni d’'une passion de Dieu dans le monde. Mais c’'est ici précisément qu'’il faut ajouter l’'affirmation ultérieure : la foi chrétienne ne part pas de l’'individu atomisé, elle procède de la constatation que l’'individu pur et simple n’'existe pas, que l'’homme ne devient lui-même que par son insertion dans le tout : dans l’'humanité, dans l'’histoire, dans le cosmos, comme il convient et comme il est essentiel à un " esprit dans un corps ".

        Le principe " corps " et " corporalité " qui régit la condition humaine signifie deux choses : d’une part, le corps sépare les hommes les uns des autres. Le corps en tant que forme remplissant un espace et posant des limites, empêche que l’'un soit entièrement dans l’'autre ; il dresse une ligne de séparation, qui signifie distance et limite, il nous condamne à vivre séparés les uns des autres et de ce point de vue, il est un principe de dissociation. Mais en même temps, être dans la corporalité implique nécessairement aussi histoire et communauté ; car si le pur esprit peut, à la rigueur, être conçu comme étant pour soi, la corporalité, elle, implique l’'origine à partir d’'un autre : les hommes vivent dans un sens très réel et en même temps très complexe, les uns des autres. Car si la dépendance mutuelle est entendue tout d'’abord au sens physique (depuis la naissance jusqu'’aux multiples réseaux de l’'assistance matérielle réciproque), elle signifie, pour celui qui est esprit incarné, que l’'esprit lui aussi – donc tout l’'homme – est marqué très profondément par son appartenance à l’'ensemble de l'’humanité, de l’'unique " Adam ".

        Ainsi l’'homme apparaît comme un être qui ne peut exister qu’'en dépendance d’'un autre ; ou pour reprendre un mot du grand théologien Möhler de Tübingen : " L’'homme, en tant qu’'être totalement relationnel, ne se réalise pas par lui-même, quoique non plus sans lui-même. " Franz von Baader, contemporain de Möhler, a exprimé la même chose d‘'une manière encore plus nette, en disant qu'’il était aussi insensé " de déduire la connaissance de Dieu, et de tous les êtres doués ou non d’'intelligence, à partir de la connaissance de soi (de la conscience de soi), que de vouloir déduire tout amour de l’'amour de soi ". Ici est repoussé catégoriquement le principe de Descartes qui, en fondant la philosophie sur la connaissance (cogito, ergo sum : je pense, donc je suis), a déterminé le destin de la pensée moderne jusque dans les formes actuelles de la philosophie transcendantale. De même que l’'amour de soi n’'est pas la forme originelle de l’'amour, mais tout au plus une forme dérivée, de même que l’'on ne peut arriver à saisir le propre de l’'amour qu’'en le concevant comme relation, c’'est-à-dire à partir de l’'autre, de même la connaissance humaine n’'est réalité que dans le sens de " être connu ", " être amené à connaître ", c’'est-à-dire là aussi " à partir de l'’autre ". L’'homme véritable n’'entre même pas dans mon champ de vision, si je ne fais que sonder la solitude du Moi, de la perception que j'’ai de moi, car alors j’'élimine d'’emblée le point de départ de la possibilité de devenir moi-même, et par le fait même sa caractéristique essentielle. C’'est pourquoi Baader a délibérément transformé, et sans doute avec raison, le " cogito, ergo sum " de Descartes en un " cogitor, ergo sum ", non pas : " Je pense, donc je suis, " mais, " Je suis pensé, c’'est pourquoi je suis ". Connaître, pour l’'homme, c’'est d'’abord être connu ; c’'est de là qu'’il faut nécessairement partir si l’'on veut comprendre sa connaissance et le comprendre lui-même.

        Faisons un pas de plus : être-homme, c’'est " être-avec " (Mit-Sein), et cela dans tous les sens ; en tout homme, il y a non seulement le présent hic et nunc, mais aussi à la fois le passé et l'’avenir de l'’humanité, celle-ci se révélant de plus en plus, lorsqu'’on y regarde de près, comme un unique " Adam ". Nous ne pouvons ici entrer dans les détails. Contentons-nous de quelques indications. Il suffit de penser que toute la vie de notre esprit dépend du langage, en ajoutant que le langage ne date pas d'’aujourd’hui : il vient de loin, toute l’'histoire a contribué à le tisser et elle s’'introduit en nous, grâce à lui, comme présupposé indispensable de notre présent, et même comme élément permanent de ce présent. Inversement, l’'homme est l’'être tendu vers l’'avenir qui, dans le " souci ", se projette sans cesse au-delà du moment présent et qui serait incapable d'’exister plus longtemps, s’'il se voyait subitement privé d'’avenir. Nous devons donc dire que le simple individu, l'’homme-monade de la Renaissance, l’'être qui serait pur " cogito, ergo sum " n’'existe pas. L’'homme n’'est vraiment homme qu'’à l'’intérieur de la trame totale de l’'histoire qui affecte, à travers le langage et la communication sociale, chaque individu, celui-ci, de son côté, trouvant de quoi réaliser son existence dans ce modèle collectif, où il est par avance déjà compris et qui constitue la sphère de son épanouissement. Il n'’est pas vrai que chaque homme se construit à neuf, à partir du point zéro de sa liberté, comme le voulait l’'idéalisme allemand. Il n’'est pas un être qui recommence toujours au point zéro ; il ne peut réaliser ce qu'’il a de propre et de neuf qu'’en s’'intégrant dans la totalité du donné humain qui le précède, le marque et le façonne.

        Par là, nous revenons à la question du départ et nous pouvons maintenant affirmer : l’'Église et le christianisme ont affaire à l’'homme ainsi compris. Ils n'’auraient pas de raison d’'être, s'’il n'’y avait que la monade-homme, l’'être du cogito-ergo-sum. Ils sont ordonnés à l’'homme, qui est " être-avec " et qui n’'existe que dans les interrelations collectives découlant du principe de la corporalité. L'’Église et le christianisme en général sont là à cause de l’'histoire, à cause de la trame des rapports collectifs qui façonnent l'’homme. C'’est à ce niveau qu'’il faut les comprendre. Leur sens, c’'est d’'être au service de l’'histoire en tant qu’'histoire, de percer ou de transformer la grille collective qui forme le lieu de l'’existence humaine. Selon la lettre aux Éphésiens, l'oe’œuvre de salut accomplie par le Christ a consisté dans l'’asservissement des principautés et des puissances, lesquelles, selon l'’interprétation développée d’'Origène, sont les puissances collectives qui enserrent l’'homme : la puissance du milieu ambiant, de la tradition nationale, cet " on " qui pèse sur l'’homme et le détruit. Des catégories telles que péché originel, résurrection de la chair, jugement universel, ne peuvent se comprendre que dans cette optique. Le péché originel réside précisément dans ce filet collectif qui précède l’'existence individuelle comme donnée morale préalable, et non pas dans une certaine hérédité biologique entre individus totalement isolés par ailleurs. Parler du péché originel, c'’est dire que nul homme ne peut plus commencer au point zéro, dans un " status integritatis ", un état d'’intégrité (= non affecté par l’histoire). Nul ne se trouve dans cet état initial d'’intégrité, où il n’'aurait qu'’à s’'épanouir et à entreprendre le bien qu'’il projette ; chacun vit dans un réseau de relations qui constituent une partie de son existence. Le jugement universel, de son côté, est la réponse à ces interrelations collectives. La résurrection exprime l'’idée que l'’immortalité de l’'homme ne peut exister et être conçue que dans la communion des hommes, dans l’'homme en tant qu'’être communautaire, comme nous aurons encore à le voir de plus près. Enfin le concept de rédemption, comme nous l'’avons déjà dit, n'’a de sens qu'’à ce niveau ; il ne se rapporte pas à un destin monadique et isolé de l’'individu. S'’il faut donc chercher là le niveau de la réalité du christianisme, dans ce que, faute d’'un mot plus adéquat, nous appellerons en résumé le domaine de l’'historicité, nous pouvons ajouter pour préciser : être chrétien, c’'est, comme orientation première, non pas un charisme individuel mais social ; on n’est pas chrétien parce que seuls les chrétiens seront sauvés, mais on est chrétien parce que, pour l'’histoire, la diaconie chrétienne a un sens et est indispensable.

        Ici se présente une nouvelle donnée très importante qui, à première vue, semble aller exactement en sens contraire, mais qui est réalité conséquence nécessaire des réflexions précédentes. En effet, si l’'on est chrétien pour participer à une diaconie en faveur de la collectivité, cela signifie en même temps qu’'à cause justement de cette relation à l’'ensemble, le christianisme vit de l’'individu et pour l'’individu ; car c’'est à partir de l'’individu seulement que peut se réaliser la transformation de l’'histoire et la rupture de la dictature du milieu ambiant. À mon sens, c’'est là que se trouve le fondement de ce qui, pour les autres religions et l’'homme d'’aujourd’hui, demeure incompréhensible ; à savoir que dans le christianisme, tout en définitive, dépend d’'un seul, de l’'homme Jésus de Nazareth, celui que le milieu ambiant – l’'opinion publique – a crucifié et qui, sur la croix, a brisé la puissance du " on ", la puissance de l'’anonymat, dont l’'homme est prisonnier. Face à cette puissance se dresse désormais le nom de cet homme particulier Jésus-Christ, qui appelle les hommes à le suivre, c'’est-à-dire à porter comme lui la croix, à triompher du monde sur la croix et à contribuer au renouvellement de l'’histoire. C’'est parce que le christianisme envisage l’'histoire en son entier que l’'appel du Christ s’'adresse radicalement à l’'individu ; c'’est pour cette raison que le christianisme dépend entièrement de l’'homme particulier et unique en qui s’'est réalisé la trouée à travers l'’état d’'asservissement aux puissances et aux principautés. Autrement dit : parce que le christianisme est ordonné à l’'ensemble, et ne peut être conçu qu’'à partir de la communauté et pour elle, parce qu'’il n’'est pas salut pour l’'individu isolé, mais service de l’'ensemble auquel l’'individu ne peut ni ne doit se dérober, pour cette raison même, il comporte un principe du " particulier ". Le scandale inouï, qu'’un individu unique et particulier, Jésus-Christ, soit reconnu par la foi comme le salut du monde, trouve ici le fondement de sa nécessité interne. L'’individu particulier est le salut de l’'ensemble, et l’'ensemble ne reçoit son salut que de cet homme particulier qui est véritablement le salut et qui par là même cesse d'être pour lui seul. À mon avis, on peut comprendre aussi à partir de là qu'’il n'’y ait pas eu un pareil recours à l'’individu particulier dans d’'autres religions. L'’hindouisme ne vise pas en fin de compte l’'ensemble, mais l'’individu qui opère son salut personnel, en s’'évadant hors du monde, hors de la roue du Maya. Parce que dans son intention la plus profonde, il ne cherche pas l’'ensemble, mais voudrait seulement arracher l’'individu à la perdition, il ne peut reconnaître un autre individu particulier qui ait pour moi une signification et un rôle de salut décisifs. En dévalorisant le tout, il en vient ainsi à dévaloriser également l’'individu, parce que la catégorie du " pour " disparaît.

        En résumé, les réflexions précédentes nous auront permis de constater que le christianisme procède du principe de " corporalité " (historicité) ; qu'’il doit être pensé au plan de l’'ensemble et n’'a de sens qu'’à ce niveau-là, mais que pour cette raison même, il pose et doit poser un principe du " particulier ", qui constitue son scandale et qui pourtant apparaît ici intrinsèquement nécessaire et rationnel. 

 

La foi chrétienne hier et aujourd’hui, Éd. du Cerf, 1996, p. 167-172

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